柯小剛（同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092）

復(fù)質(zhì)與廣大：《論語》和《詩經(jīng)》的詩教思想

柯小剛
（同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092）

摘要：《八佾》篇“子夏問詩”和《陽貨》篇“教伯魚讀《二南》”，分別闡述了《論語》詩教思想中的兩個(gè)重要方面：“復(fù)質(zhì)”與“廣大”。從《春秋》“復(fù)質(zhì)”思想出發(fā)，結(jié)合《詩經(jīng)·周南》中的《漢廣》《汝墳》兩篇的具體文本解讀，可以把《論語》詩教思想中的“復(fù)質(zhì)”和“廣大”兩層意思聯(lián)系起來，獲得更加深入和系統(tǒng)的理解。

關(guān)鍵詞：《論語》；《詩經(jīng)》；《春秋》；詩教；文質(zhì)

《論語》涉及詩教的記載，有兩章非常著名：一章是《八佾》篇的子夏問詩，一章是《陽貨》篇的教伯魚讀《二南》。前者從《衛(wèi)風(fēng)》讀出“繪事后素”，復(fù)質(zhì)之教也；后者通過《二南》走出“正墻面而立”的逼窄，廣大之教也。春秋之季，文勝蔽質(zhì)，格局乃狹。故孔子詩教一如《春秋》教法，提倡由文返質(zhì)、以質(zhì)救文，如此方可重新打開文明空間，臻于廣大。把這兩條涉及詩教的《論語》章句放在一起閱讀，對(duì)于今日教育來說，有著特別重要的啟發(fā)意義，因?yàn)楝F(xiàn)代教育片面重視知識(shí)積累和專業(yè)細(xì)分，正有文勝蔽質(zhì)、格局不大之弊。有鑒于此，我們下面就來讀一下《論語》和《詩經(jīng)》的相關(guān)文本及其歷代注疏，看能否從中獲得“起予”之效。

一、“繪事后素”與“禮后”：旨在“復(fù)質(zhì)”的詩教思想

《八佾》篇的詩教對(duì)話是由子夏請(qǐng)教三句詩開始的：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’，何謂也？”這三句詩的前兩句可見于《毛詩·衛(wèi)風(fēng)·碩人》篇，是說衛(wèi)莊姜之美。但最后一句“素以為絢兮”卻在今本《詩經(jīng)》里找不到。不過，這還不是爭(zhēng)論的要點(diǎn)。要點(diǎn)在師徒二人隨后基于這三句詩的義理闡發(fā)，以及歷代圍繞他們的闡發(fā)所作的不同解釋。

面對(duì)子夏的問題，孔子沒有正面回答詩句的含義，而是采用了“詩性”的回答，用另外一件事情來做比興，希望能啟發(fā)子夏。這件事情就是“繪事后素”。不過，“繪事后素”這件事究竟怎么弄？歷代卻有不同說法。而且，更有意思的是，不同說法都征引共同的文獻(xiàn)依據(jù)，即《考工記》所謂“凡畫繢（繪）之事后素功”的記載，只不過，對(duì)《考工記》這句話的理解也不一樣。

我們無暇列舉太多說法。影響最大的說法主要是兩家：鄭康成和朱子?？党傻慕忉屢娪凇墩撜Z注疏》何晏集解所載：“鄭曰：繪，畫文也。凡繪畫，先布眾色，然后以素分布其間，以成其文，喻美女雖有倩盼美質(zhì)，亦須禮以成之?！敝熳拥慕忉屢娪凇端臅戮浼ⅰ罚骸八兀鄣?，畫之質(zhì)也。絢，采色，畫之飾也。言人有此倩盼之美質(zhì)，而又加以華采之飾，如有素地而加采色也?！?/p>

簡(jiǎn)要地說，康成認(rèn)為“后”是最后一道工序，“素”是指白色的顏料（“白采”）。所以，他說“繪事后素”或“畫繢之事后素功”的意思是說古代繪畫的程序是先敷五彩，等顏料干了之后，最后再用白色的顏料勾畫輪廓，使五彩色塊之間可以相互間隔開來。朱子不同意這種說法。他認(rèn)為“后”是“后于”或“在……之后”，“素”是指白色的底子。所以，他說“繪事后素”或“畫繢之事后素功”的意思是說繪畫必須先有白底（絹素、白紙或粉底），然后才能在上面作畫敷彩。

如果只從繪畫技術(shù)層面來看，兩種說法的區(qū)別顯然是很大的。不過，如果我們繼續(xù)跟隨孔子和子夏的對(duì)話讀下去，可能會(huì)得到更多啟發(fā)，幫助我們找到這兩種不同的繪畫技術(shù)解釋所蘊(yùn)含的共同道理。這個(gè)道理很可能會(huì)超越技術(shù)層面的差異，在本質(zhì)層面找到結(jié)合點(diǎn)。

雖然孔子的回答（“繪事后素”）并沒有正面解釋“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”這三句詩中的任何一句，而且顯得似乎與詩句沒有任何關(guān)系，但深諳詩教諷喻之道的子夏卻大有感悟，“曰：禮后乎？”于是，孔子非常贊賞地對(duì)子夏說：“起予者商也，始可與言詩已矣?！?/p>

由于對(duì)“繪事后素”的理解不同，鄭、朱兩家對(duì)“禮后”的解釋也不同。簡(jiǎn)單說，鄭把“禮”理解為“素”或最后敷設(shè)的白色顏料。所以，“禮后”的意思猶如“繪事后素”：白色顏料最后敷設(shè)，能使五彩輪廓鮮明，以“素功”襯托出五彩的絢爛；猶如“巧笑倩兮，美目盼兮”的美女必須學(xué)習(xí)禮儀，使行為有規(guī)矩（規(guī)矩猶邊界、輪廓），才會(huì)更“有形”，以“儀刑”（刑通形）襯托美色。所以，“素以為絢兮”就是說，最后只有通過“素”才能烘托出絢爛。

而朱子既然把“繪事后素”理解為“繪畫之事后于素底”（先有素底，后有繪畫之事），那么，相應(yīng)地，他也就把“禮后”解釋為“禮是在（質(zhì)素）后面出現(xiàn)的東西”。在他看來，孔子和子夏的意思是說：“禮樂隆盛”之象是一種類似“繪畫”一般五彩繽紛、儀態(tài)萬千的圖景。所謂“玉帛”、“鐘鼓”、“禮儀三百、威儀三千”（《中庸》）、“亨者，嘉之會(huì)也”（《易·乾·文言傳》），說的都是“禮”與“繪事”的某種共同點(diǎn)，即都有繁盛多彩之象，也就是“文勝”之象。而孔子曾經(jīng)感嘆說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）則是強(qiáng)調(diào)“文”必須在“質(zhì)”的基礎(chǔ)上才能發(fā)揮作用，就像“繪事”必須在“素底”之上才能進(jìn)行，美女的妝扮和華服只有在天生麗質(zhì)的基礎(chǔ)上才能煥發(fā)光彩。

雖然歷代學(xué)者進(jìn)行過很多辯駁，各宗一派，是其所是而非其所非，但我們今天平心而論，兩家意見都是能幾近完美地自圓其說，也都是深富啟發(fā)意義的。所以，筆者認(rèn)為我們其實(shí)沒有必要在兩家說法之間作出非此即彼的選擇。對(duì)于我們來說，漢宋兩代經(jīng)學(xué)解釋都已經(jīng)成為不可或缺的重要傳統(tǒng)，都是我們理解經(jīng)典的重要依憑，是精神傳承史上的“列祖列宗”，舍棄任何一代“祖宗”都是“不孝”的。就我們這里討論的書畫問題而言，兩家說法都是富有啟發(fā)的經(jīng)學(xué)資源。

實(shí)際上，雖然漢宋兩代經(jīng)學(xué)在“繪事后素”的技術(shù)層面給出了不同解釋，以及相應(yīng)地在詩句的詩義層面和“禮后”的寓意層面都給出了不同解釋，但我們?nèi)绻屑?xì)體會(huì)整個(gè)對(duì)話的用意，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)兩種解釋之間仍然共享著非常關(guān)鍵的一致之處：那便是對(duì)于“素”的重視。即使在第三種比較有代表性的“刺繡說”中（此不詳及），最終重視的要點(diǎn)同樣是“素”（絹）。

雖然鄭康成把“素”解釋為“禮”本身，而朱子把“素”解釋為“禮”的基礎(chǔ)而不是“禮”本身，但二者同樣重視的是“素”。他們一致認(rèn)為孔子、子夏及其所引詩句的重點(diǎn)，都在“素”這個(gè)字眼之上。他們一致認(rèn)為：美女之美不在“色”，而在“素”；“繪事”之要不在“采”（彩），而在“素”；“禮”之本不在“文”而在“質(zhì)素”①。他們的區(qū)別只在于：康成認(rèn)為這個(gè)“素”就是“禮”，所以要重視“素功”或“禮”的最后規(guī)范之功，才能使美女更美、繪畫更精；而朱子認(rèn)為這個(gè)“素”是“禮”的基礎(chǔ)，所以，必須重視“質(zhì)素”或“禮”的前提，才能使后起的“禮”不脫離本原，猶如美女只有重視健康才能使妝容煥發(fā)光彩、繪畫必須依托素底才能五彩斑斕。

所以，當(dāng)清代的《論語》經(jīng)學(xué)家劉寶楠著《論語正義》的時(shí)候，雖然他的“正義”明顯偏向鄭康成的解釋方向，但是，由于鄭朱兩家的解釋實(shí)際上共享對(duì)于“素”的重視，所以，當(dāng)他引用《易經(jīng)》的履卦和賁卦來說明“素也者，萬物之所成終而所成始”的時(shí)候（“素”既是使萬物有終也是使萬物有始的東西），他實(shí)際上隱含地把朱子的意思也整合進(jìn)去了，實(shí)現(xiàn)了漢宋兩代經(jīng)學(xué)的綜合集成。

鄭康成的解法實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)了“素”能最終成就事物的一面，而朱子的解法則強(qiáng)調(diào)了“素”對(duì)于事物發(fā)展的起始意義。前者是講絢爛之極須復(fù)歸平淡，后者是說五彩繽紛當(dāng)始于質(zhì)樸。前者是賁卦之終，“上九白賁無咎”；后者是履卦之始，“初九素履往無咎”。“上九白賁”是文飾之極復(fù)歸素樸（賁者飾也），“初九素履”是文明禮儀起于質(zhì)素（履者禮也）。二者之所倡，皆不過孔子所謂“文質(zhì)彬彬，然后君子”之義也。二者之所憂，皆在孔子所謂“文勝質(zhì)則史”之弊也。

所以，總結(jié)起來，鄭朱兩家解釋雖有諸多不同，但在“復(fù)質(zhì)”或“反質(zhì)”（反通返）一點(diǎn)上，卻有共同主張，而且，這也正是孔子和子夏通過詩句和繪事的寓意要講的主張。在“復(fù)質(zhì)”這一點(diǎn)上，《論語》所記孔子與子夏的對(duì)話，以及對(duì)話中所引用的“素以為絢兮”詩句、對(duì)話中提及的“繪事后素”與“禮后”的寓意，連同鄭康成與朱子的經(jīng)學(xué)解釋，都取得了完全的一致。而這一點(diǎn)也正是孔子詩教思想中非常重要的方面，也是孔子詩教思想與《春秋》思想相通的地方。

二、自然之“游”與禮樂之“止”：詩經(jīng)《漢廣》的詩教解讀

“文”是“文明教化”的基本依憑。然而，過度的文賁（《序卦傳》“賁者飾也”）卻會(huì)導(dǎo)致遮蔽，使格局狹隘，不能廣大。所以，《論語·陽貨》載“子謂伯魚曰：汝為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”正墻面而立是“走投無路”的逼窄空間，《二南》的學(xué)習(xí)則可以打開生命的空間，使之廣大。在《二南》二十五篇中，《漢廣》是唯一一篇以空間的廣大來命名的詩篇，也是空間幅度最大的一篇?！稘h廣》之“廣”為禮樂詩教提供了浩大的自然背景。所以，我們不妨來解讀一下《漢廣》，以便深入理解《論語》詩教思想的廣大維度。

《漢廣》、《汝墳》兩篇相連。在《二南》二十五篇中，這是僅有的兩篇直接點(diǎn)明南國(guó)地名的詩篇。一者漢水，一者汝水，可能都是“文王之化”自北而南的通道。一言漢水之“廣”，風(fēng)教之大也；一言汝水之“防”（《毛傳》“墳，大防也”），禮教之篤也②。而在“漢”之“廣大”中，則蘊(yùn)含著“規(guī)則性的禮教”所無法簡(jiǎn)單涵括的東西，這可能正是三家詩的“鄭交甫與游女”的故事或《韓詩外傳》中孔子南游故事中有待深思的東西罷？在禮教之中無法釋懷的情思最后付諸“漢之廣矣”、“江之永矣”，推諸渺遠(yuǎn)，終歸于無邪。

《毛序》以為“《漢廣》，德廣所及也。文王之道被于南國(guó)，美化行乎江漢之域，無思犯禮，求而不可得也”，雖非游女之事，實(shí)與三家詩義并無二致。只不過，在三家或《韓詩外傳》的傳奇演繹中，《漢廣》邈不可得的情愫通過敘事的方式得到了同樣是詩性的顯示。《漢廣》經(jīng)文杳渺無盡，三家和《外傳》的故事同樣悵惘無窮?！鞍l(fā)乎情，止乎禮”：《毛詩》得之，三家亦得之；而《毛詩》無余，三家則有余。故于“漢之廣”、“江之永”、“喬木”之高、“錯(cuò)薪”之“翹翹”，則《毛》似稍遜于三家。《毛》“據(jù)于德”，三家則“游于藝”矣。游女知止，不妨其游，則近道矣。

《韓詩外傳》孔子南游故事中的“處子之璜”既寓含了《毛序》的禮義（璜為禮器），又寓含了三家的無窮③?！夺屛摹罚骸鞍腓翟昏?，則《關(guān)雎》“窈窕淑女，君子好逑”及“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”者，完璧也；《漢廣》“漢有游女，不可求思”及“漢之廣矣，不可泳思；江之永矣，不可方思”者，璧之半也。故《樛木》下曲而逮下，上下交泰，而《漢廣》“喬木”“上竦少陰”、“不可休息”，則孤高矣。玉有璧璜，人有離合?？汕蟛豢汕?，無非命也。故阮籍《詠懷》其二詠《漢廣》游女，亦難免傷懷也。

雖然，《漢廣》之情推諸渺遠(yuǎn)，極喬木之高、漢水之廣、江水之永，則情亦無情矣。故交甫之游于漢水之濱、孔子之游于阿谷之隧，雖因“漢之游女，不可求思”而止于禮，而“游女”之“游”卻正是為情思之超越提供出路的東西。如果說《汝墳》是一篇自防以伐欲的詩篇（“伐其條枚”、“伐其條肄”，自我克制），那么，《漢廣》便是一篇疏導(dǎo)以至于無極的詩篇。所以，至于“之子于歸，言秣其馬”，當(dāng)她嫁人的時(shí)候，為之祝福，則情之無私、成人之美，亦廣大矣（一說“之子于歸，言秣其馬”是想象她嫁給自己的情形，殊不解《漢廣》之廣也）！至于此句，則《漢廣》游女之思終歸于成人室家之好，則三家演繹“神仙無情游”之說，亦無非《毛序》“德廣所及”之義也?？鬃铀^“游于藝”終究是“據(jù)于德”的教化修行。

除了載以嫁人的馬駒（而這恰非己有），《漢廣》是一篇沒有禮樂之具的詩。即使出現(xiàn)了船（“方”），也終究是不可用的（“不可方思”）。面對(duì)“漢之游女”，詩人無以自致，故“不可求思”?！蛾P(guān)雎》之求淑女，有采荇之舟、琴瑟鐘鼓之樂；《大明》文王之求太姒，有“造舟為梁”以“親迎于渭”。而《漢廣》之求游女則“不可泳思”、“不可方思”。《傳》曰“潛行為泳”，無舟而涉水，不可濟(jì)也。即使有舟，亦不可方思。所以，《韓詩外傳》演繹孔子南游故事，觴、琴、絺紘等禮樂之具對(duì)于“阿谷之處子”來說都是無所施用、形同虛設(shè)的。故事雖曰不經(jīng)，而其取象則無非《漢廣》原詩之意也。

無論在《論語》還是在《莊子》中，孔子南游適楚一直與“儒道關(guān)系”或“禮樂與自然”的主題有關(guān)?！俄n詩外傳》之于《漢廣》的演繹故事也發(fā)生在孔子南游適楚的途中。《漢廣》的位置，可能正是禮法教化自北而南所觸及的邊界，所以《周南》第一次對(duì)南國(guó)地名的標(biāo)示出現(xiàn)在這里。這個(gè)地名既標(biāo)示了教化自北而南的通道，也標(biāo)示了禮樂的廣大自然背景。如果缺乏這個(gè)大背景的話，禮樂只是一套僵死的規(guī)矩罷了，無以區(qū)別于“刑”、“法”。子曰“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”（《論語·陽貨》）？禮樂的廣度不只是器具所能范圍的。

《陽貨》“禮云樂云”這一章，正好緊接在孔子教伯魚學(xué)《二南》之后。這兩章說的都是詩教和禮樂教化之大。因廣大而通達(dá)，因通達(dá)而明智，正是《二南》的詩教效果。《孔子詩論》所謂“《漢廣》之知”，可能含有這個(gè)意思?！对姟范嘌郧椋槎啾沃牵ㄖ?，《漢廣》之“廣”則是打開知性空間的鑰匙。在這個(gè)空間中，即使情之“不可”（“不可求思”、“不可泳思”、“不可方思”）亦不妨“知”之通達(dá)。這種明智通達(dá)很可能是“樂”所以“不淫”、“哀”所以“不傷”的原因，因?yàn)樗鼮榘分樘峁┝藦V闊的余地。有余地就可以回旋徜徉，不至于過度執(zhí)著、無法排遣。感情總是因?yàn)楦杏谀呈履澄锒穑杂袌?zhí)著個(gè)別事物的特點(diǎn)，于是難免因?yàn)椤安豢伞钡脑庥龆淙搿罢龎γ娑ⅰ钡谋普车亍Ｋ?，古典詩教的感情熏陶并不像現(xiàn)代文學(xué)那樣抵制知性，鼓吹感性至上和情緒放縱，而是恰恰要通過感情的熏陶來養(yǎng)成明智通達(dá)的知性。感情培養(yǎng)詩教之“溫柔”，知性奠定詩教之“敦厚”。通過《二南》的學(xué)習(xí)來擴(kuò)大感情的空間，為“溫柔”帶來“廣度”和“厚度”，把“正墻面而立”的庸庸碌碌打開為明智通達(dá)的生活，正是詩教的任務(wù)。

三、修道與復(fù)質(zhì)：詩經(jīng)《汝墳》的詩教解讀

《漢廣》之“廣”為“復(fù)質(zhì)救文”開辟了空間，所以，在接下來的《汝墳》篇中，我們可以讀出非常明顯的“復(fù)質(zhì)”之義。于是，我們?cè)谇懊孀x《論語·八佾》篇“繪事后素”章所展開的義理，在這里可以得到更加細(xì)密的展開。

《汝墳》詩旨，三家詩說從“大夫”一方出發(fā)，《毛序》從“婦人”一方出發(fā)，說的都是亂世如何出處、如何養(yǎng)親和齊家的問題。《汝墳》的啟示在于：無論個(gè)人出處，還是贍養(yǎng)父母、協(xié)和夫婦，都必須在一種更加廣遠(yuǎn)的天下關(guān)懷中才能安頓。自身心以至于家國(guó)天下，無非道化之行。故《中庸》云“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。而《中庸》再三感喟憂慮者，正在“道之不行”?！暗乐恍小狈侵^世無“得道高人”，而是指“高人”太多（“知者過之”），愚人也太多，皆不得中道而行。中道就是常道，就是使得個(gè)人身心和家國(guó)天下都能各正性命的通衢達(dá)道?！度陦灐访蛟啤暗阑幸病?，亦此之謂也。具體展開，可以落實(shí)為《中庸》所謂“凡為天下國(guó)家之九經(jīng)”。所謂“九經(jīng)”就是九條大道，約而言之就是《大學(xué)》所謂身心家國(guó)天下的綱領(lǐng)條目。

就個(gè)人身心而言，《汝墳》修道之方首在剪伐情欲。“惄如調(diào)饑”、“魴魚赪尾”的性隱喻，現(xiàn)代人往往津津樂道，好像古人不知道，到他們才解密了似的，真是可笑④?！对娊?jīng)》是非常質(zhì)樸的東西，只是它的質(zhì)樸并非現(xiàn)代人類學(xué)和精神分析所能探知?！对娊?jīng)》愛欲之熾烈非現(xiàn)代人所能想見，《詩經(jīng)》道德禮義之貞烈亦非現(xiàn)代人所能想見?，F(xiàn)代人不但在道德感上遜于古人，愛欲強(qiáng)度亦大為衰減。而且，這兩者之間很可能有密切關(guān)聯(lián)。所以，每當(dāng)現(xiàn)代人通過“解密古人情欲”的方式來“拆毀古典道德”的時(shí)候，他們所展現(xiàn)的無非是自身情欲和道德的雙重退化。

“遵彼汝墳，伐其條枚”：情欲的生長(zhǎng)和剪伐就像汝水的流行和遵道一樣自然。并不是說生長(zhǎng)是自然的，剪伐是不自然的；流行是自然的，遵行河道是不自然的。聽任河水泛濫成災(zāi)、荊棘毀壞堤壩（比較《墻有茨》之義），這很做作，是刻意為了“自然”而“自然”（參考《莊子·刻意》），并不符合人性生活的自然。“天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教”：“天命”、“率性”、“修道”的整體生活方式才是自然。維建這種生活方式整體的努力便是六藝之教。所謂“興于詩”，詩教是其中的發(fā)端部分。

《汝墳》之大夫雖當(dāng)商紂亂世、天下無道，但為養(yǎng)親之故，不擇官而仕；其妻則年復(fù)一年伐薪汝墳，悵望夫君（《鄭箋》以為“伐薪于汝水之側(cè)，非婦人之事”，但如果夫君行役在外的話，便不難理解了）。與大夫之妻的勤于剪伐、率性修道形成對(duì)比的，是商紂王的荒淫無道。所謂“荒淫無道”：草木的荒蕪會(huì)遮掩山邊的道路，洪水的泛濫也會(huì)淹沒水邊的道路。所以，“遵彼汝墳、伐其條枚”都是修道之事。“遵彼汝墳”是土克水的功效，使水流于堤防中，不至于泛濫無道?！胺テ錀l枚”是金克木的功效，使草木不至于荒蕪，遮掩道路?！度陦灐分畷r(shí)，當(dāng)政者荒淫無道，而汝南大夫“平治水土，過時(shí)不來”（魯詩說），其妻則“遵彼汝墳，伐其條枚”，以望其夫。正是這些普通士人夫婦的培土治水、秉金修木維系著天下國(guó)家的道路。

于是，在天下國(guó)家的層面，因?yàn)橹髡叩幕囊鶡o道、不修政教，導(dǎo)致夷夏之防、君臣之防、男女之防等各種大防的崩潰；而在周南大夫之家，則由于文王“道化之行”，雖大夫之妻猶知“遵彼汝墳”，嚴(yán)守大防，“伐其條枚”，節(jié)欲養(yǎng)性。所以，最后的結(jié)果是：紂王雖富有天下而不能保身家，而《汝墳》大夫之妻在多年守候、盼回夫君之后，卻不談兒女情長(zhǎng)，而是告誡夫君雖“王室如燬”而“父母孔邇”。孟子云“得乎丘民為天子”（《盡心下》）。讀《汝墳》，可以知周之所以王也。

紂王的荒淫不修導(dǎo)致“野有蔓草”，有過度蕪雜的木象，于是生出“王室如燬”的火象（木生火）。周南大夫之妻（及其所反映的文王政教）的“伐其條枚”、“伐其條肄”則是金象，由之生出“魴魚赪尾”的水象（金生水）。商紂之世，文王“三分天下有其二而服事殷”（《論語·泰伯》），雖終將濟(jì)亂而其時(shí)未允，故“王室如燬”累及萬民，以至水中游魚亦難免“勞則尾赤”（《毛傳》）。等到武王伐紂的時(shí)候，《魯頌·閟宮》所謂“居岐之陽，實(shí)始翦商”的漫長(zhǎng)過程才開始提到刀刃上。而一旦“伐紂”“翦商”成功，則會(huì)開始新的一輪由水滋養(yǎng)草木的過程（水生木）。

《書》云“賁若草木，兆民允殖”（《湯誥》）。水滋木長(zhǎng)（水生木），以至于文明煌煌（木生火），自然是盛事。只不過如果少了土的堤防培固，則難免水氣泛濫，少了金的剪伐修葺，則難免木氣荒淫，以至于文蔽勝質(zhì)，往而不返。所以，到周之末年，禮崩樂壞，孔子則修《春秋》以“黜周之文、復(fù)殷之質(zhì)”，思所以救之也。所以，無論文王教化、周公制禮，還是孔子作《春秋》之大義，皆可見之于《汝墳》之微旨也。

由此可見，《論語》和《詩經(jīng)》的詩教思想，其實(shí)是與《春秋》的政治哲學(xué)思想息息相通的。所以，今日思考孔子詩教思想必須放到全部六經(jīng)的政教體系中，才能得到如實(shí)的理解。也只有這樣，才能起到“經(jīng)世致用”、“通古今之變”的經(jīng)學(xué)效用。

注釋：

①《易緯乾鑿度》及《列子·天瑞》：“太素者，質(zhì)之始也?！彼卣撸|(zhì)也。

② 與《漢廣》的推諸渺遠(yuǎn)而無情的“道家”傾向相比，《汝墳》的“伐其條枚”、“伐其條肄”顯然是更為“儒家”的?；蛘哒f前者是“菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)，本來無一物，何處惹塵?！?，后者更像“身是菩提樹，心如明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵埃?！?/p>

③《韓詩外傳》卷一：“孔子南游適楚，至于阿谷之隧，有處子佩璜而浣者……”“璜”舊作“瑱”，據(jù)許維遹校。參見《韓詩外傳集釋》，許維遹校釋，北京：中華書局，1980年，第2頁。

④ 聞一多《詩經(jīng)通義》、孫作云《詩經(jīng)戀歌發(fā)微》等都有這類說法。參張樹波編《國(guó)風(fēng)集說》，河北人民出版社，1993年，第98頁。

中圖分類號(hào)：G40-092.25

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-6124（2015）01-0005-05

收稿日期：2014-11-11

作者簡(jiǎn)介：柯小剛，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

Fuzhi and Guangda：Poetry - education in the Analects of Confucius and the Book of Odes

KE Xiao-gang
（College of Humanities，Tongji University，Shanghai 200092，China）

Abstract：“Fuzhi”or coming back to the original essence and“Guangda”or opening the mind are the two important aspects of poetry-education in the Analects of Confucius. Reading from the perspective of the Spring and Autumn Annals， and with the concrete interpretation of Hanguang and Rufen in the Book of Odes，these two points could be connected together， and therefore be understood more penetrating.

Key words：Analects of Confucius；Book of Odes；Spring and Autumn Annals；Poetry-education；Wen and Zhi