余開亮

（中國人民大學 哲學院，北京100872）

“虛靜”理論由先秦提出，到魏晉南北朝被文藝理論發(fā)展，成為中國美學史上一個重要的美學范疇。在以往的研究中，很多人并不過于注意以荀子和莊子為代表的儒道“虛靜”論的區(qū)別，傾向于把二者放在一起來理解“虛靜”審美范疇。但事實上，儒道“虛靜”論有本質的區(qū)別。莊子“虛靜”論是與道家體道工夫緊密相連的，它更多屬于一種精神境界論，因而具有美學性。而荀子的“虛壹而靜”說是與認識中的解蔽方法緊密相連的，它更多屬于一種哲學認識論，因而并不具有美學性。從美學上而言，只能是莊子為代表的道家“虛靜”論而非荀子的“虛壹而靜”說，才影響了后世文藝上的審美“虛靜”范疇。

一、“無聽之以耳”與“緣天官”

“虛靜”理論在老子那里，更多的體現(xiàn)在對道體唯虛的論述上?！独献印さ谒恼隆吩疲骸暗罌_，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。”老子把“虛”看作是道的本性，而為了與道之虛性相互契合，老子提出了“致虛極，守靜篤”（《老子·第十六章》）的修養(yǎng)工夫。莊子則主要沿著修養(yǎng)論路徑進一步發(fā)展了道家的“虛靜”學說。《莊子·人間世》在談論“心齋”修養(yǎng)工夫時說：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！痹谶@段話中，莊子直接用“虛”解釋了“心齋”時的主體心靈狀態(tài)，歷來被看作是莊子“虛靜”理論的集中表述。

這里，莊子從人存在于“人間世”的基點出發(fā)，認為人要達至“虛靜”“心齋”的心靈狀態(tài)，首先要做的第一項修養(yǎng)工夫是“無聽之以耳”。莊子這里的“耳”實際可泛指所有的感官。人生在世，不可能不與外界發(fā)生關聯(lián)，而最直接的關聯(lián)往往又是通過耳目等感官來實現(xiàn)的。莊子認為，當人以耳目等感官來感知世界時，很容易被外在的聲色世界所吸引，而干擾“一志”的凝精會神，從而喪失本性、本心之自然。《莊子·駢拇》云：“是故駢與明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已。多于聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鐘大呂之聲非乎？而師曠是已?！痹谇f子看來，當人過于熱衷于去追求五色、文章之“明”以及五聲、六律之“聰”等贅生之物時，人也就只會沉溺于現(xiàn)象聲色世界而越來越偏離道的世界。鑒于此，莊子提出應“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣”（《莊子·胠篋》）。由此，莊子采取了“截斷眾流”方式提出了“無聽之以耳”、“耳止于聽”的面對感性世界的態(tài)度，“不知耳目之所宜而游心乎德之和”（《莊子·德充符》）。“無聽之以耳”即是“耳根虛寂，不凝宮商”；“耳止于聽”即是“不著聲塵，止于聽”（成玄英疏）［1］147。

“無聽之以耳”、“耳止于聽”的面對感性世界的態(tài)度旨在說明，當人在面對外在聲色世界時，感官應該“循耳目內通”、“以神遇而不以目視”，終止對外在視聽的繾綣盤桓，不為其所動而自任聞見。所以，《莊子·駢拇》云：“吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣?！薄奥勂浔恕?、“見其彼”都是一種感官對外物主客之間的感性認識，為莊子所非之。而“自聞”、“自見”則無所謂感性認識的獲得，是“聽耳之所聞，視目之所見，保分任真，不蕩于外者，即物皆聰明也”（成玄英疏）［1］329。

由此可見，莊子的“虛靜”范疇包含的第一個要點在于感官認識是有害于對道的體認的，是需要否定的。與莊子相反，荀子對感官認識則是持另一番態(tài)度。荀子之所以提出“虛壹而靜”的解蔽方法，其目的是為了讓人擺脫“十蔽”之患而能更好地去認識真理、認識道。王天海對《解蔽》篇的評價為：“此篇為荀子認識論中尤見卓識者。揭示人之蔽在于主觀片面、孤立靜止地看待事物；其解蔽之法即在‘虛壹而靜’，‘率道而行’，‘兼權而孰計’，‘是以百舉而不陷也’?！保?］833既然“虛壹而靜”是荀子的一種認識論方法，聯(lián)系荀子對待感官認識的態(tài)度自然有助于全面去理解“虛壹而靜”理論。

在荀子那里，感官認識是作為認識的基礎被提出來的。也可以說，感官認識是荀子“虛壹而靜”理論得以展開的前提?！盾髯印ぬ煺摗菲疲骸岸勘强谛文芨饔薪?，而不相能也，夫是之謂天官?！避髯影讯?、目、鼻、口、形五者看作是人的天生感官，他認為五官都具有感知外物的功能，并形成對外物某一方面的認識，如“耳辨聲，目辨色，鼻辨臭，口辨味，形辨寒熱疾癢”（楊倞注）［2］682，所以彼此不能相互替代。荀子認為，對萬物的認識都離不開感官認識的基礎，因為知識的獲得奠基于“緣天官”的感性認識之上?！盾髯印ふ菲疲骸叭粍t何緣而以同異？曰：‘緣天官’……征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當簿其類，然后可也?！薄熬壧旃佟保瑮顐娮椋骸把蕴旃僦^之同則同，謂之異則異也。”物雙松曰：“緣天官，此三字是綱，說名之所以有同異者如此?！保?］894“征知必將待天官之當簿其類”，楊倞注：“言心雖能占所知，必將任使耳目，令各主掌其類，然后可也。言心亦不能自主之也。”物雙松曰：“言心雖有所認識之，然不能不假耳目，獨自認識之，必待夫耳目之精明不忒，然后方得記識其類之所同，以辨別之也?！眲熍嘣唬骸把孕姆悄苤迸c物接也，必待身體與物相接，然后心有所知?！保?］898可見，雖各家對這句話的“當”、“簿”等個別字眼注解紛紜，但其大意說的都是正確的知識獲得都需要奠定在感官認識的基礎之上。離開了感官認識，理性認識則無所依據(jù)，無法形成。

由此可見，在荀子那里，感官認識是被當作認識的基礎得以提出的。荀子“虛壹而靜”范疇的第一個要點在于感官認識是體認道的基礎，要肯定和重視感官認識的作用。

一個是主張“無聽之以耳”，另一個是主張“緣天官”，在對待感官認識的態(tài)度上，莊荀“虛靜”論有著很大的區(qū)別。

二、“無聽之以心”與“心有征知”

莊子不但要求人“無聽之以耳”，還進一步要求人“無聽之以心”。這里首先要解釋的是莊子所提出的“聽之以心”和“無聽之以心”的矛盾表述。前者要求“無聽以耳而聽之以心”的“心”指的是本心、自然虛靜之心；而后者的“無聽之以心”與“心止于符”的“心”是同一個意思，都指的是成心、攀緣知覺之心?！胺?，即“合”也，指的是心知與外物相符合而產(chǎn)生認識的過程。莊子是反對這種符合論真理觀的，所以要求不要用心知理性去試圖認識外物?！盁o聽之以心”就是在否定感官認識的同時，還要否定理性對外物的判斷。莊子認為心知是無法達到對道的體認的，只會陷于主觀是非之爭。

按陳鼓應先生的說法，莊子最少從四個主要方面揭示了“聽之以心”給道的體認所帶來的蔽障。其一是能知主體本身是具有局限性的，很容易形成一種封閉性、片面性和偏執(zhí)性心態(tài)；其二是由于外在對象處于不斷流變之中，故確當性的知識無從把握；其三是認識的標準難以建立，因為個人的立場和角度具有不同；其四是受語言功能的限制，巧言偏辭使得風波四起［3］。在莊子看來，心知理性不但無法體認道，而且它的存在還嚴重干擾了人的自然之性，從而導致了天下的擾亂?！洱R物論》云：“其分也，成也；其成也，毀也。”莊子認為恰是人的分別之知與成見令人陷入了認識的迷途，作繭自縛。所以莊子認為“知為孽”（《德充符》），“故天下每每大亂，罪在于好知”（《胠篋》）。為了保全對道的領會，也為了維系住世界的“大全”，莊子主張齋戒那顆知覺攀緣之心，從而讓人“外于心知”、“去知”、“棄知”。說到底，莊子提倡干脆徹底地取消心知理性活動。

由此可見，莊子的“虛靜”范疇包含的第二個要點在于理性認識是有害于對道的體認的，要取消理性認識活動。

與莊子相反，荀子則認為對道的體認關鍵在于發(fā)揮心知的主觀能動功能，從而把“緣天官”而來的感官認識進一步予以理性提升，從而形成正確的知識。在荀子看來，雖然感官認識為認識提供了基礎，但感官認識只是“各有接，而不相能”，故有自身的片面性。并且，人的感官很容易受到外在因素的影響而不能準確地感知外物，如暮夜環(huán)境、醉酒狀態(tài)、遠的距離等都可能使人對外物做錯誤的感性認識。所以，在感官提供的認識基礎上，還需要有一種比五官更高級的綜合性器官來對感性認識進行甄別、比較和判斷。這種更高級的綜合性器官就是被荀子稱為“天君”的心。

《荀子·天論》云：“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”?！盾髯印そ獗巍吩疲骸靶恼?，形之君也，而神明之主也?！避髯又牟煌谒济蠈W派的道德之心，它本身并不具有善的道德內涵，是不做道德判斷的“認知之心”。在荀子那里，心作為主宰身體的高級器官，它對五官具有統(tǒng)攝和支配作用。所以，人要獲得正確的知識，必須在感官認知基礎上再發(fā)揮心的理性綜合、判別驗證功用?！盾髯印ふ菲疲骸靶挠姓髦Ｕ髦?，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然后可也。五官簿之而不知，心征知而無說，則人莫不然，謂之不知?！薄罢鳌?，楊倞注：“征，召也。言心能占萬物而知之?！惫P者同意王天海的看法，“召”可能是“占”之誤筆，而“占”即是“驗”。鐘泰曰：“征，驗也，不訓召。謂耳目之所接，心得以考驗而知其是非，辨其然否也?！保?］897可見，“征知”是指心對感性認識進行驗證、比較、辨別的理性認識活動。“知有所合，謂之智”（《荀子·正名》），心之“征知”對感性認識的提煉、統(tǒng)合則能改變感知的滯于一曲之蔽，從而形成對外物比較正確的判斷與知識。

由此可見，荀子是極為重視認知之心的，可以說，心知理性是認識真理的關鍵因素。荀子“虛壹而靜”范疇的第二個要點在于理性認識是認識真理的核心，要重視理性認識活動。

一個是主張“無聽之以心”，另一個是主張“心有征知”，在對待理性認識的態(tài)度上，莊荀“虛靜”論有著極大的區(qū)別。

三、“唯道集虛”與“虛壹而靜”

感性認識和理性認識的存在與否說明了莊荀虛靜狀態(tài)能否得以形成具有不同的前提。在莊子那里，只有去除了感性與理性認識活動，精神修養(yǎng)之虛靜才有了呈現(xiàn)的可能；在荀子那里，只有在感性認識基礎之上并有了理性認識的提煉，“虛壹而靜”之認識方法才有了開展的舞臺。如果說前面兩方面的比較還只屬于莊荀“虛靜”范疇得以展開的前提準備工作具有差異的話，下面我將進入莊荀“虛靜”論的思想核心地帶來揭示二者的本質區(qū)別。

莊子的“心齋”理論說的是運用本然之心的智慧對經(jīng)驗感知之心進行齋戒，讓人“無聽之以耳”、“無聽之以心”，最終回歸一種本然之心或“常心”的體道狀態(tài)。這種狀態(tài)就是莊子描述的“聽之以氣”的狀態(tài)。徐復觀說：“氣，實際只是心的某種狀態(tài)的比擬之詞。”［4］陳鼓應說：“在這里‘氣’當指心靈活動到達極純精的境地。換言之，‘氣’即是高度修養(yǎng)境界的空靈明覺之心?！保?］這表明，莊子的“心齋”、“虛靜”之態(tài)指的是在成心、機心被否定、去除后本然之心、自然之生命的最終呈現(xiàn)。“心齋”之后的本然之心由于不與物遷，不生妄念，故能至虛至柔、“虛而待物”，回復到道創(chuàng)生萬物時的本然“一氣”之態(tài)，從而能與身同體，與萬物同體，與道玄同。于此境地，道自然也就滿集于懷了?！皻w根曰靜”（《老子·十六章》）、“萬物無足以鐃心者，故靜也”（《莊子·天道》），這種與道之本根相融相契的狀態(tài)自然也是一種靜態(tài)。不過，此靜態(tài)非實體性的靜止不動，而是虛體性的靜，乃“虛則靜，靜則動，動則得矣”（《莊子·天道》）的動中之靜。莊子所謂的“唯道集虛”說的正是“虛其心則至道集于懷也”（郭象注）［1］148的虛靜之態(tài)，故《莊子·天道》篇說“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至”。

所以，莊子的“虛靜”論實屬于一種化解了各項經(jīng)驗感知活動后人所處的一個精神境界。這種“虛靜”經(jīng)由想象力的展開，使得精神境界可處于一種審美之境。所以，莊子極為生動而富詩意地把這種精神境界描述為：“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止?！保ā肚f子·人間世》）虛靜之人，就好似太陽的光芒（道的隱喻）射進一所空房子（精神的隱喻），房子因陽光的照射而光芒四射，呈現(xiàn)一片吉祥美妙之景。“言以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂”（《莊子·天道》），故“虛靜”的精神境界實際就是莊子所言的“至美”、“至樂”、“天樂”之妙不可言之境。

由此可見，莊子的“虛靜”范疇包含的第三個要點在于它是一種消除經(jīng)驗主體后呈現(xiàn)出的一種極富審美性的與道合一的精神境界，或者說它本身就是一種審美境界。

前面說到，荀子的“虛壹而靜”論是為了解蔽而提出的。在荀子看來，心雖有“征知”的能力，但是由于人有心術之患，蔽塞之禍，難免在“征知”過程中會出現(xiàn)偏差，因此在認識展開過程中需要正確地指導。荀子認為，為了取得對道的準確認識，需要在認識的過程中有一個“虛壹而靜”的恰當精神狀態(tài)?！盾髯印そ獗巍吩疲骸靶纳兄?，知而有志；志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一。不以夫一害此一，謂之壹。心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜?！痹谲髯涌磥?，新知識的獲得往往奠定在人已有的“記憶知識”之上，人也往往會因已有的主觀前見去干擾新知識的獲取?！疤摗钡膽B(tài)度則要人不用已有知識去干擾對新知識的認識，以保證認識過程的客觀性。同時，人所已有的知識往往各具差異，這就給人對知識的判斷帶來疑惑，所謂“心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑”（《荀子·解蔽》）?！耙弧眲t能讓人對“兼知”有所專一與選擇，以保證認識過程的準確性。同樣，人心還充滿著各種想象、雜念和欲望，會在認識過程中帶來迷亂?！办o”則能讓人不蔽于想象、囂煩，以保證認識過程的方向性。

可見，荀子的“虛壹而靜”實是如何確保認識活動能夠行進在客觀、中立的正確道路上的一種認識論方法。其主要表明的是人在獲取新知的認識過程中，要力排前見、雜念、胡思亂想和欲望等主觀色彩，使理性思維清晰專一、客觀準確地去認識真理。有了這種“大清明”的理性姿態(tài)，人心則能更好地認識道并能讓道建構于心。

由此可見，荀子“虛壹而靜”范疇包含的第三個要點在于它指的是一種發(fā)揮心的主觀能動性的認識解蔽方法，它指向的是如何正確地認識真理。

一個主張消除理性認識，要求用本然之心的直觀想象去體悟道境，最終指向超知性層的審美境界；另一個信賴理性認識，要求發(fā)揮人心主觀能動性摒除想象去認識真理，最終指向知性層的認識結果。在為道的過程與旨歸的理論內核上，莊荀“虛靜”論有著本質的區(qū)別。

從上述三個方面的比較中不難看出，由于莊荀有著不同的哲學思路，二者的“虛靜”理論可謂差異甚大，實在不能合而論之。同樣的原因，學界有人把荀子的“虛壹而靜”說也看作是劉勰“虛靜”說理論來源之一的論斷亦可休矣。

［1］郭慶藩．莊子集釋［M］．北京：中華書局，1961．

［2］王天海．荀子校釋［M］．上海：上海古籍出版社，2005．

［3］陳鼓應．老莊新論［M］．北京：商務印書館，2010：402—405．

［4］徐復觀．中國人性論史：先秦卷［M］．上海：上海三聯(lián)書店，2001：340．

［5］陳鼓應．莊子今注今譯［M］．北京：中華書局，2009：130．