劉天召

（中國人民大學 哲學院，北京100872）

一、人之美

“彥”、“穆穆”、“徽”、“懿”訓為美，在《爾雅》中均有收錄，從其在《尚書》中的語境用法來看，內涵都指向人之美。如“彥”在《尚書》中出現4次（《今文尚書》3次），均訓為美：“自一話一言，我則末惟成德之彥，以乂我受民?！保讉鳎骸把哉斢靡簧?，善在一言而已。欲其口無擇言。如此我則終惟有成德之美，以治我所受之民?！保ā吨軙ち⒄罚ɡ顚W勤《尚書正義》，北京：北京大學出版社，1999 年476 頁。本文關于《尚書》的引文及孔安國傳、孔穎達正義均引自該書，不再一一注明。）“人之彥圣……”（孔傳：“人之美圣”，正義：“見人之有美善通圣者……”）（《周書·秦誓》）《說文》曰：“彥，美士有文，人所言也。從彣廠聲?！薄皬钡谋玖x是為人所稱道的美男子，其要點有二，一是“美士有文”，側重外在紋飾、衣飾形象之美；二是“為人所言”，這就不僅是外形美的問題，更包含對人德行之善的稱賞?！皬痹凇渡袝分械囊饬x更側重于后者：“成德之彥”是成就德之善美，“人之彥圣”說的也是人（德行）之美善。偽古文《商書·太甲上》有“旁求俊彥，啟迪后人”句，同樣重在德行才能之善。這是一種對人美善合一而又以善為主的美學要求，恰與《尚書》中美的核心語匯“休”所反映的美學精神相一致。在政治倫理氛圍里，人的德行之善比外形之美有著更為重要的意義。因此，《尚書》中“穆穆”、“徽”、“懿”等語匯訓為美，無不是美善合一而又以善為主。

“穆穆”訓為美。《虞書·舜典》曰：“賓于四門，四門穆穆?！笨讉鳎骸澳履拢酪?。四門，四方之門。舜流四兇族，四方諸侯來朝者，舜賓迎之，皆有美德，無兇人。”按除本則引文，《尚書》中的“穆”、“穆穆”更多訓為“敬”、“敬敬”，表示敬穆、肅穆意?！稜栄拧め層枴吩疲骸澳履?、肅肅，敬也?！闭蝺x式場合無疑是嚴肅的，而儀式中人物儀容敬謹、端莊肅穆之貌就是美，因此《爾雅·釋詁》又云：“穆穆，美也。”

“徽”在《尚書》中出現3次，均訓為美。舉一則為例，《立政》曰：“嗚呼！予旦已受人之徽言，咸告孺子王矣?！笨讉鳎骸皣@所受賢圣說禹湯之美言，皆以告稚子王矣。”《說文》曰：“徽，衺幅也。一曰三糾繩也。”衺幅即現代所謂綁腿，以絲或布束縛、綁束，引申為自我抑止、約束，自我規(guī)約是通過德和禮完成的，成就的是道德人格之善，善即是美?；彰辣硎镜氖侨俗晕乙?guī)約成就的以道德完善為主的美。

“懿”在《尚書》中出現1次且被訓為美?！吨軙o逸》曰：“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡?！笨讉鳎骸耙悦赖篮兔?，故民懷之。以美政恭民，故民安之。又加惠鮮乏鰥寡之人。”正義：“‘徽’、‘懿’皆訓為美。”《說文》訓“懿”為專久而美，段玉裁注解說專即壹，專壹而后可久，可久而后美。古文獻中往往“懿德”連言，如《詩·周頌·時邁》：“我求懿德，肆于時夏?！薄兑住吩唬骸熬右攒参牡??！薄抖Y記·誥志》：“無怨無惡，率惟懿德?！避驳录疵赖拢打\、專一之心之德?！败病庇枮槊溃梢姽湃藢θ酥赖牡滦砸?。

從審美角度講，“彥”、“穆穆”、“徽”、“懿”等語匯所反映的美士有文、為人稱道、端莊肅穆、自我規(guī)約、虔誠專一的美，終要落實為人具體的儀容形象。就《尚書》來說，可用《周書·洪范》箕子所云“敬用五事”即對君王行為的五種標準來說明?！逗榉丁份d箕子告訴武王治理國家的“洪范九疇”，“敬用五事”排在“五行”之后，為第二，其內容曰：“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣?！闭x曰：“‘貌’者言其動有容儀也，‘言’道其語有辭章也，‘視’者言其觀正不觀邪也，‘聽’者受人言察是非也，‘思’者心慮所行使行得中也?！薄逗榉丁肥菫槿酥髯鞣ㄖ?，“敬用五事”對人主的儀容言語視聽思都作了規(guī)定（恰如“徽”美所反映的內涵），其目的是政治性的，但人主對自己行為種種的著意規(guī)約所養(yǎng)成的則是合乎禮儀、威儀抑抑的形象（可用“彥”、“穆穆”、“懿”3詞概括）?！逗榉丁窞樯棠┲艹跷墨I，周公在其后制禮作樂，對人的禮儀行為做了更為完備細致的規(guī)范?？鬃臃Q周禮“郁郁乎文”，他所欣賞的君子形象曰“文質彬彬”，藝術理想曰“盡善盡美”，這是與《尚書》所反映人之美觀念是一脈相承的。

二、玉之美

《說文》訓玉為“石之美”，《尚書》中出現的璿、瑤、琨、璆、琳等玉石都被傳或正義訓為“美玉”，具有神器、寶器、禮器等多種性質。

首先是以玉為神器?！队輹に吹洹吩唬骸霸诃v璣玉衡，以齊七政?！笨讉鳎骸碍v，美玉。璣、衡，王者正天文之器，可運轉者?！笨追f達正義補充說：“其實玉衡亦美玉也?！杯^、衡是君王觀察天象、測度天命的神圣法器，強調其以美玉裝飾，原因在于美麗的玉石、玉器乃是上古時代溝通天地人神的靈物、神器：作為氏族首領的大巫是渾身佩玉以玉事神之人，而遠古之禮（禮）就是在豆（盛食器）上放玉兩串，以玉饗神。因而《周書·金縢》記載當武王病重，周公向先王在天之靈請求代武王而死，其祈禱儀式要“植璧秉珪，乃告太王、王季、文王”。《周禮·春官·宗伯》將禮神儀式中用玉總結為六器：“以玉作六器，以禮天地四方：以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方?！碧斓厮姆降募漓脒M獻著色澤、形制皆與之相應的玉禮器。上古時代人與祖先的對話，人與天地四方的溝通，在以玉為主的儀式中、在泛著靈光的美玉的作用下，莊嚴地進行。

古人所賦予玉這種美麗的石頭通神通靈的特性，使其成為最重要的美物寶器，這在《尚書》里主要體現在《夏書·禹貢》等文獻。《禹貢》講天下九州把自己最好最美的東西進獻給中央王庭，玉石是一大項，從進獻州數之多、種類之全來看，甚至可認為是最重要的貢品。如九州中冀州“入穀不貢”（鄭玄語），兗州只需進貢漆與絲，其他七州進貢的特產美物中都有玉或與玉相通的珠，或即便沒有玉石出產也要進貢似玉的怪石、治玉的磨石：揚州進貢“瑤”、“琨”（美玉）；梁州是“璆”（美玉）；雍州是球、琳（美玉）、瑯玕（珠）；徐州是“蠙珠”；荊州進貢珍珠串（“璣組”），以及用于治玉之用的各種磨石（“礪”、“砥”）；青州或許不出產玉，就進貢“怪石”（孔傳：“好石似玉者”）；豫州進貢治玉石（“錫貢磬錯”，孔傳：“治玉石曰錯”）?！蹲髠鳌ば辍酚涊d東周政治家王孫滿所說“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物”云云，在《禹貢》里是看不到的?！队碡暋肪胖葜兄挥袚P州“厥貢惟金三品”（金、銀、銅），荊州“惟金三品”、梁州“厥貢璆、鐵、銀、鏤……”（玉、鐵、銀），其他各州均無金以貢。夏代是從五帝時期的玉器時代向商周青銅器時代的過渡期，從《禹貢》可以看出，在中國文化由新石器晚期走進文明之初時，玉仍然是那個時代最珍貴的材料。隨著歷史的演進，玉作為時代文化代表的地位被青銅器所取代，但這一源自遠古以玉為美、為靈物、為寶的文化意識卻延續(xù)后世，成為中國文化的一貫思想。

商周時代，上古以神性為主的巫玉演變?yōu)橥跽咚玫娜鹩瘢湓诔⒚缹W中的運用和特點在《周書·顧命》中得到集中體現。《顧命》記述成王的喪禮和康王嗣位的重大典禮，王所依靠的幾案為“玉幾”，所乘坐最大最華貴的車為玉車（“大輅”），王的瑞信為“介圭”、“瑁”；在隆重的政治冊命儀式中可以看到各種玉禮器的陳設：南、東、西三個位置所放的幾案是用玉裝飾的（“華玉仍幾”、“文貝仍幾”、“雕玉仍幾”），先王寶器被東西兩向陳設：“越玉五重，陳寶，赤刀、大訓、弘璧、琬琰、在西序。大玉、夷玉、天球、河圖，在東序。”

上述記載表現出中央王庭儀式用玉的幾個重要特點：一是王者所用以玉為貴（玉幾、玉車），以特定的瑞玉作為君王、公侯身份、地位、權威的象征。如《顧命》中的“介圭”、“?！睘榭低跛?，太保召公則“秉璋以酢”（孔傳：“半圭曰璋，臣所奉”）。周代宗法等級森嚴，對瑞玉的使用有嚴格規(guī)定，王及各級諸侯要持與身份爵位相等的瑞玉，不得僭越，未有爵命的則不得執(zhí)玉。朝廷之美，必然是等級性的美。二是儀式中所陳先王寶器全是玉，顯示出以玉為寶、以玉為美的心理：越玉、弘璧、琬琰、大玉、夷玉、天球自不必說，其他如陳寶、赤刀、大訓、河圖，按王國維的研究也都是玉：“是陳寶亦玉名也。赤刀亦然……大訓蓋鍥刻古之謨訓于玉。河圖則玉之自然成文者?！比撬惷烙駭盗慷?、形制大、造型異。所謂“越玉五重”以及所列美玉種種把整個儀式環(huán)境用玉裝飾包圍起來，可見用玉之多。大訓、弘璧、大玉等以大和弘為修飾詞，彰顯玉器形制之大。而其造型也各不同，僅就可從文字識別判定的來看，赤刀為刀形玉，弘璧為圓形，琬琰為尖鋒的圭形，天球為球形，如此等等。儀式中王者用玉的諸多特點是和朝廷美學在器物用度方面以多為美、以大為美的美學要求相一致的。四是所用之玉產自天下各地。如越玉是越地所獻的美玉，大玉是華山之玉，夷玉是東夷之美玉，天球是雍州美玉，這和《禹貢》所述九州納貢，各地皆要進獻美玉相符，顯示出天下之美匯聚中央、中央王庭容納萬有的朝廷美學特點。

三、飲食之美

《今文尚書》中反映古人以飲食為美的詞匯主要是“玉食”，尤其為古人所喜愛的美食則是“酒”。

玉是古人寶愛的美物，飲食是古人所深喜的口腹之樂之美，于是就用“玉食”一詞表示世間最好的珍異美味?！吨軙ず榉丁吩唬骸拔┍僮鞲＃┍僮魍?，惟辟玉食。臣無有作福作威玉食?！笨讉鳎骸把晕┚脤Ｍ?，為美食?！卑扬嬍持篮途踝魍鞲５恼翁貦嘞嗵岵⒄?，足見其在中國政治生活、文化意識中的重要性?！逗榉丁钒苏?，以食為第一：“八政：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師?！薄笆场笨讉鳛椤扒谵r業(yè)”，正義曰：“八政如此次者，人不食則死，食于人最急，故食為先也?！币虼怂^“食”既可指廣義的勸農生產、管理民食，也可指狹義的飲食。在中國人的觀念里，飲食是個人生存之本，也是國家治理之基，同時還是禮（社會文化意識）之所由出。《禮記》云：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於鬼神?！倍Y從致敬鬼神的飲食產生，飲食與舞樂相伴，這就是中國上古時代的禮樂文明，其實物體現就是輝煌的彩陶文化和青銅器文化。因此，中國人的吃不僅是生存之需，是口腹之樂，是治國之本，還是禮儀之美、禮器之美。

需要說明的是，除“玉食”外，《尚書》中另一個與飲食之美相關的字是“旨”?！墩f文》訓旨為美，從甘匕聲，其本義就是味美?！渡虝ふf命中》：“王曰：旨哉！說乃言惟服。”孔傳：“旨，美也。美其所言皆可服行。”這里旨已由表示味美上升到了普遍性的美?！墩f命》上中下三篇被學者認為是偽書，然而“旨”確實是古人表示飲食之美最常用的一個字，如《詩經》中“旨”出現20次，皆用以形容酒食美味，而以形容酒最多（15次）。

把酒看做最為人所喜的美食，這在《尚書》里也有多方面的體現。古人嗜酒，甚至因沉酣于酒導致殺身亡國的慘劇，被《尚書》每每提及。如《夏書·五子之歌》認為“甘酒嗜音”是走向滅亡的原因之一；《夏書·胤征》說“羲和廢厥職，酒荒于厥邑”、“沈亂于酒”，因此要加以征討；《商書·微子》云：“我用沈酗于酒，用亂敗厥德于下”，又云：“天毒降災荒殷邦，方興沈酗于酒?！薄断臅穬善徽J為是偽書，然《微子》所云，商人的嗜酒成性，殷紂的酗酒亡國，確是歷史明證。當時王朝政治精英對此有著深刻認識，如周公就認為：“天降威，我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行。越小大邦用喪，亦罔非酒惟辜?！薄霸诮窈笏猛鹾ㄉ恚拭栾@于民，只保越怨不易。誕惟厥縱淫泆于非彝，用燕、喪威儀，民罔不衋傷心。惟荒腆于酒，不惟自息，乃逸。厥心疾很，不克畏死；辜在商邑，越殷國滅無罹。弗惟德馨香、祀登聞于天，誕惟民怨。庶群自酒，腥聞在上；故天降喪于殷，罔愛于殷：惟逸?！保ā毒普a》）

飲酒、亂德、喪國，是《尚書》對酒之為害的根本看法，酒成了被嚴厲批判、禁戒的對象。正是鑒于殷人因酒亡國之失，面對當時社會嚴重的嗜酒之風，周公作《酒誥》，反復申說，以重刑戒酒。然而酒畢竟是美物，是祭祀時進獻給祖先上帝的美味貢品，同時也在各種政治、生活儀式中扮著演重要的角色，因此戒酒并不是對酒的完全杜絕。周公對周人強調“祀茲酒”、“飲惟祀”，只有祭祀時可以飲酒，事實上從《尚書》以及《詩經》《周禮》《儀禮》等文獻可以看出，周人祭祀、宴饗、婚禮、喪禮、冠禮等處處都要飲酒，因而《左傳·莊公二十二年》有“酒以成禮”之言。以酒成禮，以酒為樂，無論如何酒是不可或缺的必需品。

一方面是禮儀對美酒的需要、生活對美酒的嗜好，另方面是酗酒亡國的歷史教訓、對酒之為害的深刻警惕，這構成上古政治精英對酒的雙重認識。事實上不僅是酒，從《尚書》以及之后的文獻可以看到，古人對美味、美色等各種美的事物，無不既看到其美的、供人享樂的一面，同時也看到沉湎其中為害的一面，無不從政治之善的角度加以看待、要求。東晉梅賾所獻偽《周書·旅獒》將這一思想觀念總結為“人不易物，惟德其物”，“玩人喪德，玩物喪志”。宋代哲學家邵雍提出“以物觀物”論，蘇軾則云“君子可以寓意于物，不可以留意于物”，將上古政治厲害的考量讓位給宋人生活型審美享樂的超脫心態(tài)，成為中國審美心理的重要思想。而回望歷史，《尚書》對以酒為代表的美食、美的事物所抱的理性、克制的態(tài)度，則是其重要的思想淵源。

四、觀、逸、游、田之美

在《今文尚書》里與美相關的事物主要還有觀、逸、游、田等生活美內容，《周書·無逸》對此有集中體現?！稛o逸》開篇就說：“周公曰：‘嗚呼！君子所其無逸?！币菁匆菰ィ捶趴v享樂，周公認為這是君子所不為的。逸豫的內容和美相關，體現在兩段話里：

文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供。（孔傳：“文王不敢樂于游逸田獵，以眾國所取法則，當以正道供待之故?！保?/p>

周公曰：“嗚呼！繼自今嗣王，則其無淫于觀、于逸、于游、于田，以萬民惟正之供。無皇曰：‘今日耽樂?！朔敲褙枺翘熵?，時人丕則有愆。無若殷王受之迷亂，酗于酒德哉！”

周公以文王“不敢盤于游田”為榜樣，對今后嗣位的王提出不能淫樂于“觀、逸、游、田”的要求。觀，孔穎達正義引《穀梁傳》曰：“常事曰視，非常曰觀?！逼鋵崱坝^”即觀望、游覽，如《左傳·隱公五年》隱公的“如棠觀魚”，《左傳·莊公二十三年》“莊公如齊觀社”，都是想去看新奇熱鬧，是純娛樂審美性的，無關軍國政治，因此被臣子認為不合為君之道、不合禮制，加以阻諫。然而勸阻無效，兩位君王往觀不誤。

“逸”為逸樂、放縱享樂，周公舉出的反面教材是殷王受（紂）的迷亂酗酒，以酒為德，由此亡國。其實君王享樂的內容是方方面面的，就《尚書》來說，如：《夏書·五子之歌》：“訓有之，內作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇雕墻。有一于此，未或不亡?！薄渡虝ひ劣枴罚骸案矣泻阄栌趯m、酣歌于室，時謂巫風；敢有殉于貨色、恒于游畋，時謂淫風。”《周書·泰誓上》：“今商王受，弗敬上天，降災下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宮室、臺榭、陂池、侈服，以殘害于爾萬姓?！?/p>

上述三篇文獻都是偽書，所述時代橫貫夏商周，都是對君王享樂內容的指斥。《今文尚書》中被警惕的美的事物主要是酒與游獵，偽書內容多出了女色之美、歌舞之樂、宮室臺榭的“峻宇雕墻”以及服飾奢麗等內容。這些內容雖古已有之，然而在歷史的演進中確實問題越來越突出，對家國治理的破壞性影響也越來越引起社會精英的警惕。在強調道德禮制、節(jié)制帝王享樂之害的意識主導下，“文王卑服”（《周書·無逸》）以及夏禹的“菲飲食”、“惡衣服”、“卑宮室”（《論語·泰伯》）被津津樂道，成為君主的典范，而上引君王享樂種種則無不遭到指責。

“游”為游逸、游蕩，“田”即畋獵，在上古時代兩者是相關的，《夏書·五子之歌》所斥責的太康是典型?！段遄又琛吩唬骸疤凳灰砸菰ィ瑴缲实?，黎民咸貳。乃盤游無度，畋于有洛之表，十旬弗反?！碧狄菰ビ翁锊环担Y果被有窮氏后羿抵御而失國，五個兄弟皆怨恨之?！段遄又琛肥莻螘?，但其所言田獵在上古時代是古人所深喜的休閑游樂方式，是有根據的：周公告誡不得淫于游、于田就是明證，《詩經》中的狩獵詩對田獵生活亦有精彩描寫，先秦時代上自貴族下至平民對畋獵有著普遍的愛好。老子云：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂?！保ā兜赖陆洝さ谑隆罚┮陨?、聲、味與畋獵并舉，可見畋是與色聲味之美相通的愉悅享受。而畋獵直接對應的是心，是心的放蕩逸豫，在尚武狩獵之風甚濃的上古社會尤為人所熱衷，因其美也甚，其害也大，周公作《無逸》，不得淫于“游田”，就成了強調的重點。

上述人之美相關語匯，反映出古人對人美善合一而又以德行之善為重的美學要求。玉之美所具有的神器、寶器、禮器性質以及中央王庭用玉的美學特點，可視為上古神學政治美學的典型體現。古人對以酒為代表的飲食之美以及對觀、逸、游、田生活享受型美的喜愛和警惕，體現出中國文化現實、理性、以道制欲的特點。凡此美的對象及觀念種種，無不對后世中國美學產生深遠影響。然而如果認為這就是《尚書》以及上古時代美的全部內容，顯然是說不過去的。比如，《虞書·舜典》《益稷》等篇對上古詩、樂、舞的經典記載，如果嚴格依照經傳故訓從“美”字的角度來看，在《尚書》里是不見其（訓為）美的。此外，受《尚書》本身性質、內容所限，諸如以九鼎為代表、被譽為三代文化象征的青銅禮器之美等等內容，也是看不到的。反觀《尚書》中美的基本語匯，雖則相比之下《傳》與《正義》引《爾雅》為多，但其美的基本內容，人之美、玉之美、飲食之美等等，可以說與許慎《說文》一書用美字訓釋所構筑的美的世界基本一致?！渡袝房讉鞅粚W者認定為東晉人之作，成書于《說文》之后，唐代孔穎達作《正義》堅持疏不破注原則。漢晉唐學者對美理解的一致，雖可將之視為《說文》行世后對古人知識世界的建構及影響所致，但無論如何上述美的方面已成為古人共識，成為民族文化心理傳統(tǒng)。對本文而言，只要知道，當我們依據《傳》與《正義》對《尚書》之“美”進行研究時，一方面可依據故訓對上古時代美的世界有一個較為親切的理解，另方面透過這種眼光反觀上古（尤其是僅從“美”的角度），必然會被其知識背景、認知模式所局限。這就要求我們采取新的視角、方法走進上古之美。當然，這是另一個故事了。