柴文華，于 躍

（黑龍江大學 中國近現(xiàn)代思想文化研究中心／哲學學院，黑龍江 哈爾濱150080）

對中國佛學尤其是華嚴宗哲學的研究是方東美中國哲學研究的一個特色，除《中國哲學精神及其發(fā)展》外，還專門著有《華嚴宗哲學》一書。方東美自己介紹說：“隋唐之際，中華佛學，十宗并建，漸臻極盛，集其大成?！挥谌摗⑻炫_、法相唯識、華嚴等四宗之形上奧義，余卻不勝其欣趣向往而不禁欲深入探討之。”［1］177

一、綜論

在方東美看來，佛學在中國經(jīng)歷了一個由原生態(tài)到本土化的過程，也可簡稱為佛學中國化。這個過程是佛學與中國本土思想的融合過程。方東美指出，佛學原為一種外來思想，剛傳人中國時并沒有引起知識分子的重視，后來卻逐步地滲入到中國人的心靈深處，開始的時候是與當時流行的道家哲學相結(jié)合，繼而又與儒家思想相契會?！叭缡?，佛學遂成為中國心靈精華之一部分矣”［1］175。印度思想家們的偉大之處在于創(chuàng)立了佛教，佛教是一個亦宗教亦哲學的多向系統(tǒng)，光照著人類與宇宙的精神本質(zhì)。中國佛學家的偉大之處，在于使佛教的根本義諦明朗化、清晰化，使其精神內(nèi)涵充分彰顯于光天化日之下，豐富了亞洲乃至世界的文化生活?！耙乐袊鴤鹘y(tǒng)看來，佛陀之真諦，端在人性品格之內(nèi)在精神成就。斯則直與全部中國哲學精神妙契無間矣”［1］178。

方東美還從總體上肯定佛學判教的意義。他指出，佛學判教所引起的問題比其解決的問題更為重要，促成了中國佛教的八宗并興，相互爭鳴?！叭黄浣Y(jié)果，卻于人類思想史上產(chǎn)生另一極大重要之事實，影響深巨。是即大乘各宗，悉統(tǒng)會于究極圓滿之境，而融歸一乘；在一乘號召之下，一切眾生向慕共參佛性，表現(xiàn)于思想與情操、精神與成就等各方面，宗趣在茲。故天臺、法相與華嚴三宗之判教，乃深值吾人三 致意 焉”［1］184。他認為佛學的判教引出了許多值得思索的問題，促進了佛學乃至人類思想的發(fā)展，影響巨大。

二、三論宗

三論宗因據(jù)佛教的三部經(jīng)典《中論》《十二門論》《百論》立教而得名。關(guān)于方東美對三論宗的研究，傅佩榮有一個總體的概括。他說，在方東美看來，“三論宗以吉藏為代表，其說側(cè)重分析與批判，以破為立，如‘八不’（不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去）；若要究實而言，則須依‘有，無，亦有亦無，非有非無’去觀想，則自可覺悟。此宗難有傳人，自初唐之后即成絕學”［2］14。

方東美認為，三論宗的基礎(chǔ)是般若學，而般若學的要義是“囊括于精神一往平等之普遍原理”［1］201?！皩Ω鹘缰T法，無論系屬何界——物質(zhì)界、生命界、意識界乃至崇高之精神界等——一是皆以平等觀待之，以純粹凈化之，以示一切莫非真如，本質(zhì)精粹，清凈無染”［1］202。由三種方法可以通達般若，一是實相般若，“直觀極真，洞見實相無相”。二是正觀般若，“澄觀玄想，澈照究極本體”。三是文字般若，“善用文字言說，以明般若即體即用，體用一如”?！叭呓灾蓖阜ń缇繕O本體”［1］203。

三論宗的代表人物吉藏以此為理論背景，發(fā)展出一種“徹底之批評哲學”。根據(jù)《大般若經(jīng)》所謂“以無所得為得”的宗旨（又名“以無所得為正觀”或如《金剛經(jīng)》所謂“應無所住而生其心”），顯然屬于呈直線進程的哲學體系。依上下雙回向，而順逆互運?！埃ㄒ唬┪崛俗非缶裆畯氐壮摻夥?，鍥而不舍，肇始乎現(xiàn)實界，可借俗諦以詮表之?！上露?，得以層層超越……與究竟實相體一無二。究實相者，盡絕諸妄，是名性空。（二）覺者澄觀性空，效佛陀行，依下回向入世俗界（回真向俗），呼喚感召，鼓舞眾生，欲令于諸差別界一一了達分明，領(lǐng)會生命萬匯一如，而終于在精神上證大自在、大解脫”［1］217－218。方東美在這里闡釋了吉藏上下雙回向的觀點，認為三論宗提倡由下到上又由上到下的精神走向。由下到上，是由俗到真的過程，從現(xiàn)實界開始，層層超越，最終達到性空真諦，實現(xiàn)精神生命的徹底超脫解放；由上到下，是由真入俗的過程，用性空真諦去接引眾生，使他們的精神生命也能超拔解放。由下到上類似于個人的修為，由上到下類似于普渡眾生。方東美把吉藏的觀點稱之為“分析兼批評之哲學”，其中包含由相對到絕對的提升過程，在更高的精神境界就會發(fā)現(xiàn)低層的缺陷，只有不斷提升，才能“直臻乎無上理境之極詣”，“與究竟實相體一無二”，而究竟實相即是性空。

方東美指出，吉藏還特別重視“中道”，其目的是“一、對治一切偏??；二、根拔一切極端主義邊見；三、借自我超越，以盡超一切偏見限制；四、就萬法之有、非有、非非有等，成就一切假說之可能”［1］202。方東美對三論宗的中道哲學觀點極為贊賞，認為它鑿破了二元論的硬殼，展示了哲學的功能，非常合理，“不二之理想，更由中道佛學顯揚之，以臻乎精神無上自由超脫解放之境。據(jù)此中道哲學，則超放精神之重重辯證上躋，與夫慈恕精神之層層落實下降，回向人間，不惟可能，抑且合理之至”［1］213。

方東美對三論宗的闡釋突出了其理論的本土哲學特色，他所說的上下雙回向既表達了三論宗追求性空實相的理論宗旨，又關(guān)涉到與道家思想的契合，因為在闡釋道家的理論時，方東美也是用上下雙回向來說明的。方東美以詩一樣的語言，描繪了老莊所構(gòu)建的精神自由境界，即站在“寥天一”的精神制高點上回視人世間，一切的差別都微不足道。此時，方東美猶如莊子筆下那個扶搖直上九萬里的大鵬鳥，展翅太空，游心太虛，向下俯瞰，平常所見到的許多事物頓時一片渾融，所呈現(xiàn)的是天地之大美，云層變幻，氣象萬千，秀色美景，盡收眼底。所以方東美認為，原始道家的精神境界是藝術(shù)境界，充滿了想象力和感召力，它可以使人擺脫小我、妄我的限制，精神世界大為升華，最終達到與道一體的境界，一切個性徹底平等，這是一種“精神民主”。這種學說可以形象地稱之為“大鵬鳥哲學”“飛機哲學”或“風箏哲學”，認為在更高的境界中，人們會忽略丑惡而盡享美妙。不過我們在欣賞方東美通過三論宗所表達的對精神自由的崇高追求的同時，也引發(fā)了一些疑問：三論宗的性空境界是否還有另一面？顯然是有的，這另一面即是虛幻性，人們在這種境界中獲得的不光是精神自由，恐怕還有麻醉。能夠進入這種境界的恐怕只有神，而不是人。方東美對三論宗中道哲學的贊美也讓我們想起了他對原始儒家大中哲學的肯定，這實際上也點明了佛學與儒學的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

三、天臺宗

天臺宗因其創(chuàng)始人智顗久居天臺山而得名，因以《妙法蓮華經(jīng)》為主要經(jīng)典，又名法華宗。關(guān)于方東美對天臺宗的研究，傅佩榮也有一個總體的概括。他說，在方東美看來，“天臺宗由智者大師開始，傳燈不絕，建構(gòu)了可觀的理論系統(tǒng)，在修行法門上，有‘一心三觀’之說，要由‘空觀、假觀、中觀’層層上躋，破除無明，得證慧果。在判教觀點上，有‘五時八教’之說，使佛學的經(jīng)典與修證次第，可以融入一個完整的架構(gòu)”［2］14。

總體而言，方東美把天臺宗佛學稱之為“機體統(tǒng)一之哲學”，“以絕對之心體為樞紐，兼存在之支點（心為法本），彰顯究極本體及其表相，借范疇詮表而一系籠罩，義若連環(huán)，深入發(fā)揮大全整體”［1］218。也可以說，“天臺宗佛學乃是一套絕對心體哲學，強調(diào)人性同乎宇宙之精神本質(zhì)，究極圓滿，粹然至凈，術(shù)語名之佛性或法性（佛、法一如）”［1］221。方東美這里強調(diào)了兩點，一是天臺宗十分重視心體，二是天臺宗把人性和佛性統(tǒng)一了起來。

方東美還具體闡釋了湛然的“無情有性論”，認為他提倡萬法普具佛性，雖無情（無機物）亦不例外，把萬法與佛性統(tǒng)一起來。方東美指出，小乘佛學的毛病在于“妄析心法為內(nèi)外二界。彼等但許佛性內(nèi)在，不信佛性可通乎萬物質(zhì)礙”，“謂法性遍在宇宙，佛性則獨存佛身”，“小乘人喜一分為二，而妄裂全整界為內(nèi)外，剖法界一體為色、心二域。故陷入頑固二元論之窠臼”。而湛然的“無情有性論”，則把萬法與佛性統(tǒng)一起來，認為“佛之精神性，彌貫無窮宇宙、大千世界。佛性如太空，無乎不在?！ㄆ浔樵冢什簧嵘酱◣r石瓦墻之屬，竟委置之。……心體遍在，唯是一真，萬法一切——物質(zhì)、生命、心靈以及精神等一無不持之以為樞紐”［1］238－239。

方東美指出了天臺宗佛學的主要觀點，一是萬法由心生，二是心體和心用統(tǒng)一，三是法性即佛性，無處不在，點明了天臺宗心本論、體用合一論的宗旨。這種學說顯然與道家學說有相同之處，《莊子·知北游》：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在。’東郭子曰：‘期而后可?！f子曰：‘在螻蟻?！唬骸纹湎滦?？’曰：‘在稊稗?！唬骸纹溆滦?？’曰：‘在瓦甓?！唬骸纹溆跣?？’曰：‘在屎溺?！瘱|郭子不應。”莊子認為道無所不在。后來王陽明的“知行合一”說，熊十力的“體用不二”論等均與天臺宗的觀點類似。

四、法相宗

法相宗因該派從分析法相入手而得名，因主張“八識說”又名唯識宗，因玄奘弟子窺基長居慈恩寺又名慈恩宗。在談到方東美對法相宗的研究時，傅佩榮概括說：“比較具有哲學趣味的，是唯識宗的兩項挑戰(zhàn)：一是在玄奘倡導下，傳入中國的是印度無著、世親的唯識觀點，而忽略了安慧的唯智觀點。安慧的思想特色在于‘轉(zhuǎn)識成智’，而方先生認為這才是唯識宗的發(fā)展正途。二是如何解釋善惡同源的問題。方先生多次引述‘如來藏藏識，是善不善根’一語，用以說明第八識為‘染凈同源’。染凈若是同源，則無由要求也無力保障人的覺悟。于是，可以再往上推出一個純善的阿摩羅識，或者努力轉(zhuǎn)識成智，就是轉(zhuǎn)化凡夫的前五識為‘成所作智’，第六識轉(zhuǎn)為‘妙觀察智’，第七識轉(zhuǎn)為‘平等性智’，第八識轉(zhuǎn)為‘大圓鏡智?！保?］14

方東美指出，法相宗的宗趣在于破迷。迷就是蔽，即未經(jīng)反省批判就輕率接受主體與客境為雙重實有。法相宗針對此種蔽，提出了“法無我、人無我”的理論，用以“內(nèi)除我執(zhí)，外破法障”，實現(xiàn)“主客雙泯，能所并遣”［1］247－248。

法相宗重視“識”，認為宇宙大千世界，唯是一團識性構(gòu)畫。他們提出“心識變似說”，“阿賴耶識變似，可現(xiàn)為色界似境；末那識變似，可現(xiàn)為心理兼生理界假相；前六識變似可產(chǎn)生其他感性官能（根塵）及因素。然此諸變似，俱非實體真相；特識性內(nèi)境虛構(gòu)假立之種種似相耳”［1］269?！吧缛f物，呈相現(xiàn)前，莫非心性所顯（萬法唯心造）。離卻心識諸元，則色法實性、無可如如了知。故曰法法無自性。……如是觀待事法萬有，依心所了，便悟離絕心識，元無一法可喻；一切唯是心識變現(xiàn)，幻作感覺性相。相外別無獨立自體，由是觀之，得見‘法無我’義，是曰‘性空’”［1］248。認為宇宙萬物沒有自己的規(guī)定性，因此是空。萬法唯心造，離開心識，無所謂宇宙萬物。

方東美指出，法相宗“始終不離精修種種高尚之智慧……最后宗趣，指歸一同。及其至也，一切覺者與佛性等同，無二無別，庶齊升全人類之生命，以致乎精神境界之極詣”［1］270。修為的結(jié)果是成為覺者，而覺者與佛性為一，達到了精神的最高境界。

方東美對法相宗也有批評，認為他們始終都捧著印度原來的彌勒、無著、世親、護法、安慧等人的見解。而在中國號稱有貢獻的譬如玄奘大師，雖然在翻譯上有很大的成就，但是在學術(shù)內(nèi)容的發(fā)展上，老實說他還比不上其弟子窺基大師。但是窺基大師也仍是抱持無著、世親、護法、難陀這些人的根本立場，絕不肯將自己的見解摻雜進去。所以法相唯識宗可以說只是維系了印度的傳統(tǒng)，而不敢做大膽的發(fā)揮［3］22。簡單地說，就是傳承有余，創(chuàng)新不足。

可以看出，方東美對法相宗的分析抓住了其理論的主旨，并從兩點論的視域?qū)ζ溥M行了評價。唯識宗的學說雖然中國特色不足，但對后世的影響也不小。像當代大儒梁漱溟、熊十力等都深受其理論的影響。梁漱溟生命哲學的思想淵源之一就是法相宗的八識說，把相當于阿賴耶識的大生命或大意欲規(guī)定為宇宙的本體，并以意欲為主軸建構(gòu)了他的文化哲學體系，其三量認識論也具有較濃郁的唯識學底色。熊十力的哲學體系是“新唯識論”，這本身就表明了他的思想與唯識學的關(guān)聯(lián)。

五、華嚴宗

華嚴宗因依《華嚴經(jīng)》為主要經(jīng)典而得名，是方東美用墨最多的一個中國佛學流派，存有其弟子整理的《華嚴宗哲學》一書。傅佩榮曾經(jīng)談到過方東美的哲學觀點與華嚴宗哲學之間的關(guān)系，他說：“方先生講學的旨趣，在于將一切存在領(lǐng)域視為機體的統(tǒng)一，形成廣大的和諧；人在其中，應該發(fā)揮稟賦與潛能，力求向上提升，達到精神的超脫解放；然后還須回向人間，慈悲喜舍，分享智慧給眾人，希望人人皆可覺悟。這種‘上下雙回向’的模式，是方先生口誦心維的。他常以‘坐飛機’‘小孩放風箏’為比喻，正是想要說明人應該培養(yǎng)極高的智慧，又須發(fā)揮普遍的同情。既要促使自己的精神往上提升，又不能無視人間的痛苦、煩惱與罪惡。他的這一系列觀點，在華嚴宗哲學的思想中，得到充分的理據(jù)與清楚的說明。于是，他在討論華嚴宗的內(nèi)涵時，猶如鯨入大海，得其所哉，也就不難理解了?！保?］16方東美對華嚴宗的發(fā)展歷程、基本理論、精神境界等作了闡釋。

（一）發(fā)展歷程

方東美指出，與其他佛學流派不同，華嚴宗一開始就出現(xiàn)了一個大宗師杜順，他所寫的書，例如《華嚴五教止觀》，雖是分量較少的一篇文章，但是他的氣魄已經(jīng)可以籠罩《華嚴經(jīng)》最后的《入法界品》了。另外，《法界觀》也是一篇短文章，可是它在哲學上面所開辟的境界，可以說甚至比懷德海所開辟的哲學境界還要廣大。因為他開辟了真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀等三觀，并由此可以烘托出一個以事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界等四法界的廣大思想體系，再由其學生智儼大師接下來，從他的三觀展開為四法界、十玄門、六相。其中十玄門還是承杜順大師親口所說，或由杜順大師的見解出發(fā)的。于是便導引出智儼的《華嚴經(jīng)搜玄記》。由《華嚴經(jīng)搜玄記》，才引起第三代祖師法藏大師的《華嚴經(jīng)探玄記》，這是關(guān)于研究《華嚴經(jīng)》論疏中的大品。再從這一方面，又引發(fā)四祖澄觀大師的《華嚴經(jīng)疏》六十卷及其《華嚴經(jīng)隨疏演義鈔》九十卷兩部大書［3］23。

（二）基本理論

方東美曾把華嚴宗的經(jīng)典和基督教作過比較，他認為，如果基督教是詩的話，《華嚴經(jīng)》就更是了。二者之間的主要差別是：基督教是一派宗教，但卻并非一套哲學體系，其后來的哲學成分，都來自蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德；而包括華嚴宗在內(nèi)的佛學自始至終是亦宗教亦哲學，各有一套自己的哲學系統(tǒng)［1］284。

華嚴宗的哲學理論內(nèi)容豐富，思辨性強。

1．杜順創(chuàng)立了華嚴宗哲學的基本范疇系統(tǒng)：“其法界觀含三重觀門，一、真空觀；二、理事無礙觀；三、周遍涵容觀?！保?］298揭示了三大原理：“一、相攝相入原理；二、相資互依原理；三、周遍涵容原理?？偠灾酥T原理，所以彰明法界緣起，重重無盡、一體周匝、圓融無礙之旨趣者也?！保?］299

2．華嚴宗哲學強調(diào)一與一切互相涵攝，“一攝一切；一切攝一。終于一即一切；一切即一。宇宙大全整體，成于一切可能之差別世界，悉統(tǒng)諸一大根本原理，曰‘相待互涵，圓融無礙’”［1］284。形象地說，“萬法一切，密接連鎖，如天帝網(wǎng)，是謂‘宇宙相關(guān)性原理’。乃依法性建立，時時生用，處處流行，徹上徹下，彌貫宇宙整體，是謂法界無盡。于茲宇宙相關(guān)性之網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)中，就界行對待，理事相涵、因果交澈、教隨相資、人法互依等而觀之，‘互遍相資，俱存無礙’之理，實彰彰明甚，昭于光天。一切差別世界，有此宇宙相關(guān)性帝網(wǎng)彌蓋籠罩其上，悉皆互攝交融，形成驚人之結(jié)構(gòu)統(tǒng)一，是即絕對真理兼究竟真際之圓融極致也”［1］286。智儼依上述思想，建立了一大法系統(tǒng)：一有一切有，反之亦然。統(tǒng)一的法界總體，無盡圓融，自在無礙，彌貫時空全域及一切佛、一切眾生，且圣圓、教圓、理圓、愿圓、布施圓、全真理圓。這個系統(tǒng)的要義內(nèi)涵于十對相互對待的概念之中，諸如教理、理事、境智、行地、因果、持依、體用、人法、邪正、圣凡等，都是根據(jù)“圓融無礙”和“相待互涵”的原理作出的闡釋。在這方面，法藏、澄觀都有發(fā)揮，建構(gòu)了“法界無盡緣起之融貫系統(tǒng)”［1］295。一即本體，一切即現(xiàn)象，一即一切說的是本體必然表現(xiàn)為現(xiàn)象，一切即一說的是現(xiàn)象雖千差萬別，但彼此關(guān)聯(lián)，都統(tǒng)一于本體。概括地講就是“互遍相資，俱存無礙”，“相待互涵，圓融無礙”，這是一種體用不二論、有機關(guān)聯(lián)論。

3．在《華嚴宗哲學》中，方東美還對相關(guān)理論作了進一步說明。他認為，杜順大師的“華嚴法界觀”、“一乘十玄門”，智儼與法藏大師發(fā)展出的“四法界”，甚至再透過“十玄門”來解說“無窮的法界緣起”，如此才可證明整個森羅萬象的世界絕無孤立的境界，也無孤立的思想系統(tǒng)存在著。因此在四法界中，我們可以說“理法界”與“事法界”要結(jié)合起來，成為“理事無礙法界”，然后再從這種非常玄妙的思想領(lǐng)域里，用向下回向的辦法，投到現(xiàn)實世界來說明現(xiàn)實世界里面的一切事物，一切的一切都是透過理性的解釋，便可以證明它是“事事無礙法界”。于是我們便可以掌握各種差別境界——理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界。再把這里面的許多差別境界貫串總括起來，便成為“一真法界”。這個“一真法界”一定要透過我們所了解的機體主義哲學，把整個的世界當作一個有機體的統(tǒng)一，在各種層次所具有的“事”，就是要說明宇宙里面深刻的“理”，而這個“理”則必須滲透到宇宙萬象的各種層次里去。如此一來，才能把一切萬有的差別性、對立性、矛盾性等等多元的世界，都綜合貫串起來，成為一個廣大和諧的體系。

（三）精神價值和境界

方東美還多次談到了華嚴宗哲學的精神價值或精神境界。

方東美認為，真正的宗教都是在培養(yǎng)人的心靈，因為每個人的心中都具有極樂凈土，每個人的身上都充滿了光明與真理。然而真正的宗教是根據(jù)最高的智慧、最高的價值、最高的生命行動，為使這個現(xiàn)實世界超化、轉(zhuǎn)化成為一個理想的世界。所以真正的宗教是要把人從現(xiàn)實生命里面提升到理想的生命領(lǐng)域，從鄙陋的行動提升到高尚的行動，然后再以大慈大悲的胸懷，把一切生活在世界上的人，都能落實到一個真正平等的精神領(lǐng)域里面。而在那個平等的精神領(lǐng)域中，我們才能真正把個別差異的心靈，轉(zhuǎn)變成廣大和諧的菩提心靈，即所謂的菩提心，這是大心。一旦培養(yǎng)出這個大心之后，再把這個心靈擴充到整個世界上，像物質(zhì)世界的太陽光一樣，能把一切的黑暗面都驅(qū)散掉。至于在真正的光明里的每一個存在，雖然是個體，但是這個體卻能把全盤秘密，都從他的身內(nèi)、他的心里甚至他生命最深密的地方揭發(fā)出來。既揭發(fā)出來后，則一切的秘密都沒有了，“在光天化日之下，人與萬物平等，萬物與萬物平等，人與人平等，人與眾生、菩薩、佛平等，一切差別都在光芒照射下化解了，然后便能達到《華嚴經(jīng)·入法界品》所說的不可思議境界”［3］65。

方東美指出，在華嚴宗的一真法界里面，最后連佛與眾生的差別也沒有了；心佛眾生都是同樣的精神，同樣的心靈狀態(tài)［3］66。佛的最后精神成就，同人的生命最后之精神成就中間可以劃一個等號，然后使其關(guān)系變?yōu)橄嗷ヌN涵的關(guān)系，也就是說，在佛的精神里面包括有眾生的生命在里面，眾生的生命里面也包括了佛的最高精神成就，形成為一個互相攝受的系統(tǒng)。透過這種實踐修證的旅程，便能把下層色界、物質(zhì)世界，轉(zhuǎn)變成為生命境界，再從生命境界向上面超升，變成“調(diào)伏界”“調(diào)伏方便界”，最后達成“等覺”“妙覺”即成佛的最高精神領(lǐng)域。這樣一來，宗教的目的便完成了。等到完成了這個宗教目的之后，便可以證明人不僅僅可以成就天才，而且是天才成就的活榜樣。與過去一切諸佛合并起來而變成一個法身的毗盧遮那佛做代表，釋迦牟尼佛更不待說，彌勒佛也可以做代表，而這個佛是什么呢？他是大菩薩所變成的，也就是以文殊菩薩的最高智慧與普賢菩薩的創(chuàng)造生命能力結(jié)合起來，變成互相攝受的系統(tǒng)。這是遠大的計劃、遠大的理想、創(chuàng)造的程序。雖然經(jīng)過無窮的困難旅程，但是只要能把這些困難克服了，其最后所得到的結(jié)果，便是《華嚴經(jīng)》最為尊貴的“宗教極致”，并可視為人間真正實際生活的原則［3］91。

方東美認為，《華嚴經(jīng)》里面的“一真法界”是一個完整的機體主義哲學的最高智慧里的一個根本對象。那么在“一真法界”的整個領(lǐng)域中，為何會變成一個完全不可分割的整體呢？這是因為在那個完全不可分割的整體里面，有一個不可分割的精神主宰，在那個地方統(tǒng)攝一切，貫注一切，融會一切。這一種精神的主宰，就是華嚴宗哲學所闡釋的“真心”，這個“真心”也就是《涅槃經(jīng)》里面所講的“佛性”。而且這個“真心”會把它的精神體融化而貫注到整個宇宙的所有領(lǐng)域中，變?yōu)椤胺ㄉ怼保?］443。

（四）總體評價

在對華嚴宗哲學進行闡釋的基礎(chǔ)上，方東美對其作出了總體上的評價。他指出，《華嚴經(jīng)》確實具有一層非常深厚的宗教情緒，但在它的宗教情緒里面，卻表現(xiàn)了高度的哲學智慧。這個高度的哲學智慧，雖然是用隱喻的、象征的語言表達出來的，但是這種表達并不是無根據(jù)的幻想，而是一種創(chuàng)造的幻想。如果我們拿這種創(chuàng)造的幻想來印證近代科學及純科學的發(fā)展路徑，便會發(fā)現(xiàn)有許多趨勢不但不違背，而且還可能顯示一種很大的思想推動力［3］106。在華嚴宗思想的籠罩下，宇宙才徹始徹終、徹頭徹尾是一個統(tǒng)一的整體，上下可以統(tǒng)一，內(nèi)外可以一致，甚至于任何部分同任何部分都可以互相貫注，而任何部分同全體，也可以組合起來，成為一個不可分割的整體。所以從這樣一個立場看來，華嚴宗的這一套佛學思想體系，在中國哲學發(fā)展上是真正具有獨特見地與嶄新貢獻的。“對于這一個嶄新的貢獻，這一個具足整體的智慧，從我的觀點上看來，是可以醫(yī)治希臘人的心靈分裂癥，也可以醫(yī)治近代西洋心物能所對立的分裂癥，甚至還可醫(yī)治佛學在印度方面所產(chǎn)生的心靈分裂癥”［4］436。這是分別從華嚴宗哲學與現(xiàn)代科學的關(guān)系、華嚴宗哲學與其他文化的關(guān)系上充分肯定了華嚴宗哲學的價值。

應該說，方東美對華嚴宗哲學的研究非常深入，對其基本理論的闡釋，對其精神境界的分析，對其理論價值的肯定等都明朗清晰。毫無疑問，方東美是站在文化民族主義的立場，以一種欣賞、推崇的心態(tài)來談華嚴宗哲學的，其長處在于弘揚了華嚴宗哲學中的優(yōu)秀思想資源，其短處在于回避了華嚴宗哲學中的一些值得進一步推敲的問題。比如用心統(tǒng)攝一切現(xiàn)象，在根本上取消事物的客觀實在性，這在唯物主義看來是錯誤的。再比如，法藏“由概念的分析出發(fā)，遠離客觀實際，違背常識和經(jīng)驗，把總相與別相、同相與異相、成相與壞相予以等同，即把事物的整體與部分、同一與差別、生成與壞滅等關(guān)系歸結(jié)為‘唯一真理平等’、融通無間。這樣，由于法藏把‘相即’的關(guān)系絕對化，最終導致無矛盾，甚至無差別的結(jié)論。也就是說，現(xiàn)實的矛盾和差別，最終要被那一般的‘理’所融化。既為一般的‘理’所融化，華嚴宗學者在對整體與部分、一般與個別的辯證思考中，實際已預設(shè)了整體和一般的優(yōu)先地位，即以部分和個別向整體和一般的回歸為宗旨，在突出真如之體神圣性的同時，對部分和個別事實上采取貶斥的態(tài)度”［5］。

（六）禪宗

禪宗是方東美用墨最少的一個中國佛學流派，因為不在他的研究和論述范圍之內(nèi)，但在個別地方，方東美也談到過禪宗。

首先，方東美認為禪宗代表著中國佛學的發(fā)展高潮。他說：“中國佛學最后發(fā)展，臻高潮于禪宗，倡凡自悟者須內(nèi)證圣智。”［1］178

其次，方東美闡釋了禪宗的一些觀點。他指出，中國佛教中的禪宗認為，當你在未參禪之前，對于禪的知識還很幼稚，經(jīng)驗還很貧乏，境界（理想）還沒有，所以見山還是山，見水還是水。這是因為你這時是從常識的觀點和理智分別心去看山看水，當然這時的山水是還沒有透過你生命的山水。既經(jīng)參禪之后，便不再把山看作聳立在自己面前的自然物，因為你已經(jīng)把它點化而與萬物合一，這時山便不再是原來的山，水也并不是原來的水，山與水均被點化掉了，唯有這樣，山才不是由頑石構(gòu)成的，水不再是由濁水構(gòu)成的。不過當你真正大徹大悟?qū)⒆约旱纳呀?jīng)理想化之后，便已把山水都融合在自己的生命里面，也把自己融合在山水里面，而此時的山水才真正是山水，這是因為山水是有生命的山水之故。到了那時候就不會再拿肉眼來看世界，而是拿“慧眼”來看世界，拿“法眼”來看世界，拿“佛眼”來看世界［3］154。方東美以平實的語言指出了禪宗主張的在參禪前后的不同狀態(tài)，之前為人與自然的分離狀態(tài)，之后為人與自然的融合狀態(tài)。

再次，方東美對禪宗也有批評。他認為，禪宗在根本上就把佛門經(jīng)典當作是不可靠的，著重于逞弄機鋒，以個人的天才，針對著一個臨時發(fā)生的問題說聰明話。這樣一來，以后還有什么人要講學？講學的都是根據(jù)經(jīng)典句句斟酌的“笨和尚”。于是在禪宗的大叢林寺院中，根本不藏書，即使稍有藏書，也是塵封起來，束書不觀。同時，禪宗還有一個影響后世學風很大的特點，就是向俗人說俗話。這樣一來，禪宗以語錄體的文字代替了古代學術(shù)文字，后來連帶其他的宗派也采用了，一直影響到以后整個的學術(shù)著作［2］27－28。

方東美對禪宗的論說是符合實際的。禪宗是佛學中國化的最高成就，代表著中國佛學發(fā)展的高潮。禪宗不重視經(jīng)典和學理有著負面的歷史影響，也使其自身的學說缺乏應有的深度。方東美從天人合一的角度說明禪宗思想也是較有特色的。但由于不在自己的研究和論說范圍之內(nèi)，方東美對禪宗學說的闡釋顯然不夠全面，但這也是可以理解的。

［1］方東美．中國哲學精神及其發(fā)展（上）［M］．孫智燊，譯．北京：中華書局，2012．

［2］方東美．新儒家哲學十八講［M］．北京：中華書局，2012．

［3］方東美．華嚴宗哲學（上）［M］．北京：中華書局，2012．

［4］方東美．華嚴宗哲學（下）［M］．北京：中華書局，2012．

［5］潘桂明．中國佛教思想史稿：第2卷·上［M］．南京：江蘇人民出版社，2009：379．