石明慶

（湖州師范學(xué)院 文學(xué)院，浙江 湖州313000）

中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)以詩(shī)文為主體，對(duì)古代文論的研究若秉持以虛構(gòu)為主要藝術(shù)手法、以情感為文學(xué)基本要素、以審美為目的的現(xiàn)代文學(xué)理論來(lái)觀照，不僅方枘圓鑿，而且往往忽略一些有價(jià)值的理論觀點(diǎn)。單就詩(shī)文之文，就是我們現(xiàn)在所指稱的所謂古代散文來(lái)說(shuō)，其中大量的是屬于史學(xué)的范疇，從中國(guó)古代文論的實(shí)際狀況來(lái)看，史家文論也是一個(gè)不可忽視的重要領(lǐng)域，史學(xué)家關(guān)于史書(shū)筆法，也就是文辭書(shū)寫(xiě)的美學(xué)原則顯然也應(yīng)當(dāng)納入到我們的思考中。章學(xué)誠(chéng)《文史通義》以史為本、以文濟(jì)史，通論文史，他的史筆論也就是他的文筆論。本文特就章學(xué)誠(chéng)所提出的“清真”、“文情”與“史德”等概念進(jìn)行探討，具體闡述章學(xué)誠(chéng)關(guān)于史書(shū)書(shū)寫(xiě)的美學(xué)原則對(duì)傳統(tǒng)史學(xué)筆法論的繼承與發(fā)展及其文論意義，并就教于方家。

一、《春秋》“五例”與《史通》的“尚簡(jiǎn)”“用晦”

史書(shū)書(shū)寫(xiě)具體涉及的筆法，既是一個(gè)美學(xué)的追求問(wèn)題，也是一個(gè)文論問(wèn)題。

在章學(xué)誠(chéng)之前，總結(jié)《春秋》以來(lái)的史書(shū)撰寫(xiě)經(jīng)驗(yàn)，從理論上對(duì)史書(shū)的書(shū)寫(xiě)原則進(jìn)行系統(tǒng)探討的是劉知幾，其《史通》對(duì)史書(shū)的敘事提出了“尚簡(jiǎn)”的原則：“夫國(guó)史之美者，以敘事為工，而敘事之工者，以簡(jiǎn)要為主。簡(jiǎn)之時(shí)義大矣哉！歷觀自古，作者權(quán)輿，《尚書(shū)》發(fā)蹤，所載務(wù)于寡事；《春秋》變體，其言貴于省文。斯蓋澆淳殊致，前后異?ài)E。然則文約而事豐。此述作之尤美者也?！保?］（P122）“《易》以六爻窮變化，《經(jīng)》以一字成褒貶，《傳》包五始，《詩(shī)》含六義。故知文尚簡(jiǎn)要，語(yǔ)惡煩蕪，何必款曲重沓，方稱周備?！保?］（P39）劉知幾對(duì)史書(shū)的敘事非常重視，能達(dá)到文約而事豐，文質(zhì)兩協(xié)，精練而有意味的美學(xué)境界者，就是“作者曰圣”了。當(dāng)然，在實(shí)際的批評(píng)中，劉知幾則犯了尚簡(jiǎn)過(guò)當(dāng)?shù)拿。鹆撕笕说呐u(píng)。

在尚簡(jiǎn)的基礎(chǔ)上，劉知幾進(jìn)一步提出“用晦”的主張：“章句之言，有顯有晦。顯也者，繁詞縟說(shuō)，理盡于篇中；晦也者，省字約文，事溢于句外。然則晦之將顯，優(yōu)劣不同，較可知矣。夫能略小存大，舉重明輕，一言而巨細(xì)咸該，片語(yǔ)而洪纖靡漏，此皆用晦之道也?！保?］（P126）可見(jiàn)，用晦不是行文晦澀難懂，而是要通過(guò)省字約文，而達(dá)到言盡意不盡的審美效果。浦起龍解釋說(shuō)：“用晦之道，尤難言之。簡(jiǎn)者詞約事豐，晦者神余象表。詞約者猶有詞在，神余者唯以神行，幾幾無(wú)可言說(shuō)矣。”［1］（P127）用晦是更高的藝術(shù)技巧，頗具審美意味。

劉知幾的觀點(diǎn)是從《左傳》引申來(lái)的，據(jù)《左傳·成公十四年》載：“君子曰：‘《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善。非圣人誰(shuí)能修之？’”［2］（P765）杜預(yù)《左傳正義序》解釋道：“一曰：‘微而顯’，文見(jiàn)於此，而起義在彼。二曰‘志而晦’，約言示制，推以知例。三曰‘婉而成章’。曲從義訓(xùn)，以示大順。四曰‘盡而不汙’。直書(shū)其事，具文見(jiàn)意。五曰‘懲惡而勸善’。求名而亡，欲蓋而章?！舴蛑谱髦?，所以章往考來(lái)，情見(jiàn)乎辭。言高則旨遠(yuǎn)，辭約則義微。此理之常，非隱之也?！保?］（P18－20）這就是著名的《春秋》“五例”，對(duì)后世史書(shū)筆法影響甚大。

由此可知，史書(shū)文字的尚簡(jiǎn)用晦是有悠久傳統(tǒng)的，這可能與古代文字的刻寫(xiě)不易有關(guān)，但史家由此上升到一種史書(shū)撰寫(xiě)的原則，并具有一定的藝術(shù)和審美效果，則是一種有意識(shí)的文學(xué)追求。劉知幾追求尚簡(jiǎn)用晦的史書(shū)書(shū)寫(xiě)原則則是在史學(xué)逐步從古代學(xué)術(shù)分離，在四部分類法基本確立的六朝唐初這一歷史背景下，突出史書(shū)與文章區(qū)別的有意識(shí)行為，也就是我們現(xiàn)在所說(shuō)的史學(xué)與文學(xué)的分別，其本質(zhì)是以真為美。其對(duì)史書(shū)文辭的質(zhì)樸要求，以及過(guò)于強(qiáng)調(diào)文史之別的觀點(diǎn)雖然偏頗，但也體現(xiàn)了史學(xué)的自覺(jué)意識(shí)。

二、“清真”之文體義例論

章學(xué)誠(chéng)在劉知幾所提倡的“尚簡(jiǎn)”“用晦”基礎(chǔ)上做了更深入的探討。章學(xué)誠(chéng)將史書(shū)編撰的問(wèn)題分為史義、史事和史文三者：“史所貴者義也，而所具者事也，所憑者文也。孟子曰：‘其事則齊桓、晉文，其文則史，義則夫子自謂竊取之矣’。非識(shí)無(wú)以斷其義，非才無(wú)以善其文，非學(xué)無(wú)以練其事，三者固各有所近也?！保?］（P219）史書(shū)編撰和書(shū)寫(xiě)既涉及主旨的確立、內(nèi)容的取舍安排，也有一個(gè)文辭即“史文”的美學(xué)原則問(wèn)題。為此，章學(xué)誠(chéng)提出了以“清真”為文律的史書(shū)寫(xiě)作原則：“仆持文律，不外清真二字。清則氣不雜也，真則理無(wú)支也?！保?］（P666）

“清”是就文體來(lái)說(shuō)的。眾所周知，章學(xué)誠(chéng)的學(xué)術(shù)是文史校讎：“文史之爭(zhēng)義例，校讎之辯源流”［4］（P397），義例是章學(xué)誠(chéng)文史之學(xué)的核心，義主要指文章主旨，例就是體例。就史書(shū)的體例來(lái)說(shuō)，首先強(qiáng)調(diào)的就是文體的純正：“清則主于文之氣體，所謂讀《易》如無(wú)《書(shū)》，讀《書(shū)》如無(wú)《詩(shī)》，一例之言，不可有所夾雜是也。”［5］（P377）因此他批評(píng)當(dāng)時(shí)有些人不解各種文類的體例要求，各種文體風(fēng)格雜糅：“近有強(qiáng)解事者，于碑志之文，謂六朝華縟而書(shū)法多用諛辭亂之；唐宋清析，而藻縟不如六朝。因用唐宋書(shū)法敘事，而參以六朝藻飾，自矜創(chuàng)巧，不知無(wú)此理也。文有一時(shí)體式，今古各不相襲，如書(shū)法之真、草、篆、隸不相混也?！保?］（P369）他認(rèn)為“文各有體，《六經(jīng)》亦莫不然，故《詩(shī)》語(yǔ)不可以入《書(shū)》，《易》言不可以附《禮》，雖以圣人之言，措非其所，即不潔矣，辭不潔則氣不清矣。后世之文，則辭賦綺言，不可以入紀(jì)傳，而受此弊者乃紛紛未有已也。”［4］（P483）如果各種文類的語(yǔ)體風(fēng)格混雜，就會(huì)使得史書(shū)的體例不純，義例不明。

“真”是就文章主旨和內(nèi)容來(lái)要求的，作文必須言之有物，有的放矢，“真則不求于文，求于為文之旨，所謂言之有物，非茍為文是也?！保?］（P377）“論文以清真為訓(xùn)，清之為言不雜也，真之為言實(shí)有所得而著于言也。清則就文而論，真則未論文而先言學(xué)問(wèn)也?！保?］（P369）而其根本是作者要有學(xué)問(wèn)。這是因?yàn)檎率蠈⑹穼W(xué)著作分兩類：撰述與記注，他認(rèn)為真正的史學(xué)是能成一家之言的著作，因?yàn)橛泄αΣ坏扔趯W(xué)問(wèn)。針對(duì)清代學(xué)人推崇王應(yīng)麟的《困學(xué)記聞》一類純粹的記注編撰材料類史學(xué)著作，章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為“王氏諸書(shū)，謂之纂輯可也；謂之著述則不可也；謂之學(xué)者求知之功力可也，謂之成家之學(xué)術(shù)，則未可也。今之博雅君子，疲精勞神于經(jīng)傳子史，而終身無(wú)得于學(xué)者，正坐宗仰王氏，而誤執(zhí)求知之功力，以為學(xué)即在是爾。學(xué)與功力，實(shí)相似而不同。學(xué)不可以驟幾，人當(dāng)致攻乎功力則可耳。指功力以謂學(xué)，是猶指秫黍以謂酒也。”［3］（P161）那么，何謂學(xué)問(wèn)？章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為“功力之與學(xué)問(wèn)，實(shí)相似而不同。記誦名數(shù)，搜剔遺逸，排篡門(mén)類，考訂異同，途輒多端，實(shí)皆學(xué)者求知所用之功力爾！即于數(shù)者之中，能得其所以然，因而上闡古人精微，下啟后人津逮，其中隱微可獨(dú)喻，而難為他人言者，乃學(xué)問(wèn)也?！保?］（P807）因此章學(xué)誠(chéng)特重著述，并由此強(qiáng)調(diào)學(xué)問(wèn)是為文之本：“學(xué)問(wèn)文章，古人本一事，后乃分為二途。近日則不解文章，但言學(xué)問(wèn)，而所謂學(xué)問(wèn)者，乃是功力，非學(xué)問(wèn)也。”［4］（P807）所以在解釋李白論詩(shī)貴“清真”時(shí)，①李白《古風(fēng)二首》詩(shī)中有言“大雅久不作，吾衰竟誰(shuí)陳？……自從建安來(lái)，綺麗不足珍。圣代復(fù)元古，垂衣貴清真?！逼洹扒逭妗蹦速|(zhì)樸、簡(jiǎn)潔之意。章學(xué)誠(chéng)將“清真”之義解釋為學(xué)問(wèn)的問(wèn)題：“昔李白論詩(shī)，貴于‘清真’，此乃今古論詩(shī)文之準(zhǔn)則，故至今懸功令焉。清真者，學(xué)問(wèn)有得于中，而以詩(shī)文抒寫(xiě)其所見(jiàn)，無(wú)意工辭，而盡力于辭者莫及也。（毋論詩(shī)文，皆須學(xué)問(wèn)，空言性情，畢竟小家。）彼方視學(xué)問(wèn)為仇讐，而益以胸懷之鄙俗，是質(zhì)已喪，而文無(wú)可附矣?！保?］（P569）學(xué)問(wèn)是質(zhì)，辭藻是文，質(zhì)本文末，學(xué)問(wèn)是詩(shī)歌達(dá)到藝術(shù)高境界的根本。

綜合章學(xué)誠(chéng)對(duì)于“清”、“真”的解釋，我們可以看出，“清”是就文章的體制風(fēng)格而言，也就是義例，“氣不雜”是說(shuō)體例的純潔，當(dāng)然也包括語(yǔ)言問(wèn)題，就是辭潔，這比劉知幾一味主張尚簡(jiǎn)顯然更有道理?！罢妗笔蔷臀恼碌乃枷雰?nèi)容而言，也就是文之理。“理無(wú)支”是指內(nèi)容不支離破碎，也涉及到文章結(jié)構(gòu)安排等文辭文體?？梢?jiàn)，“清”與“真”是不能截然分開(kāi)的。

三、“文情之至”與“神妙之境”

史學(xué)著作以敘事為主，能達(dá)到清真的要求已屬不易。但文字之事不能機(jī)械論說(shuō)，所以章學(xué)誠(chéng)辯證地提出了“文亦自有其理”的觀點(diǎn)：“蓋文固所以載理，文不備則理不明也。且文亦自有其理。妍媸好丑，人見(jiàn)之者，不約而有同然之情，又不關(guān)于所載之理者，即文之理也。故文之至者，文辭非其所重爾，非無(wú)文辭也。”［3］（P340）他又引《羯鼓錄》的一段記載生動(dòng)的說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題：“有善音者客長(zhǎng)安邸，月下聞羯鼓聲，尋聲訪至，則其先人供奉太常者也。詢以技，甚精能。何無(wú)尾聲？則曰：‘檢舊譜而亡之，故月下演聲以求之耳?！瘑?wèn)以調(diào)成亦意盡乎？曰：‘盡矣。’曰：‘意盡則止，又何求焉？’曰：‘聲未盡也。’因拊掌曰：‘可與言矣。’逐教之借調(diào)以畢余聲，其人鼓之而合，至于搏顙感泣，斯固藝事之神矣。文章之道，亦有然者。文固用以明理，或以記事，然有時(shí)理明事備而文勢(shì)闕然，乃若有所未盡。此非辭意未至，辭氣有所受病而不至也。求義理與征考訂者皆薄文辭，以為文取事理明白而已矣，他又何求焉？而不知辭氣受病，觀者郁而不暢，將并所載之事與理而亦病矣?！保?］（P354－355）通過(guò)演奏者對(duì)意盡與聲盡的區(qū)別，形象地說(shuō)明文章的表達(dá)也有一個(gè)文意暢達(dá)與否的問(wèn)題，這涉及文辭的運(yùn)用。

章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為，僅僅滿足于將意思表達(dá)出來(lái)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)槲恼逻€要追求表達(dá)得好，也就是文意要通暢通達(dá)，這與文氣暢達(dá)與否關(guān)系密切，因?yàn)椤拔纳谇椋橛稚谖?，氣?dòng)志而志動(dòng)氣也?！薄拔囊詺庑校嘁郧橹?。人之于文，往往理明事白，于為文之初指，亦若可無(wú)憾矣。而人見(jiàn)之者，以謂其理其事不過(guò)如是，雖不為文可也。此非事理本無(wú)可取，亦非作者之文不如其事其理，文之情未至也。今人誤解辭達(dá)之旨者，以謂文取理明事白，其他又何求焉？不知文情未至，即其理其事之情亦未至也，譬之為調(diào)笑者，同述一言而聞?wù)咚魅?，或同述一言而聞?wù)咝Σ荒苤?，得其情也。……夫文生于情，而文又能生情，以謂文人多事乎？不知使人由情而恍然于其事其理，則辭之于事理，必如是而始可稱為達(dá)矣?！保?］（P355）文章感人與否在于文章是否有生氣，而文氣暢達(dá)與否則在于作者的主體性情，作者情真意切，發(fā)為文章，自然動(dòng)人心、切人情，方為天下之至文?？梢?jiàn)，只有文氣暢達(dá)的文章才能充分達(dá)到對(duì)事物的準(zhǔn)確透徹的敘述，也才能讓讀者感到一種閱讀的快感。這才是對(duì)孔子“辭達(dá)”論的創(chuàng)造性解釋，也是對(duì)蘇軾“辭之于能達(dá)，則文不可勝用矣”的繼承，①孔子雖然對(duì)語(yǔ)言文辭也很重視，曾說(shuō)：“言之不文，行而不遠(yuǎn)?！保ā蹲髠鳌は骞迥辍罚┑终f(shuō)：“辭達(dá)而已矣。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）認(rèn)為文辭是為內(nèi)容服務(wù)的，不能刻意追求和雕琢。蘇軾在《答謝民師書(shū)》則做了自己的解釋，認(rèn)為“言止于達(dá)意，即疑若不文，是大不然。求物之妙，如系風(fēng)捕影，能使是物了然于心者，蓋千萬(wàn)人而不一遇也；而況能使了然于口與手者乎！是之謂辭達(dá)。辭至于能達(dá)，則文不可勝用矣。”特別重視語(yǔ)言的表達(dá)問(wèn)題。才是文情之至的高境界。

由此更進(jìn)一步，章學(xué)誠(chéng)主張要使文章達(dá)到一種“神妙”的境界。他說(shuō)：“駢體賦人，成篇自易，如欲清真結(jié)撰，摩寫(xiě)傳真，自當(dāng)減削其辭，擬于伐毛洗髓，隱括要節(jié)，謀茲短篇，庶幾文者以謂曲折無(wú)盡，此竹數(shù)尺而有千尋之勢(shì)，文短而神味長(zhǎng)也?！保?］（P489）即是說(shuō)在文學(xué)創(chuàng)作中除了要使文章的內(nèi)容和文體完美統(tǒng)一，也就是除達(dá)到清真的要求之外，文辭還要盡量簡(jiǎn)短精練，使有限的文字體現(xiàn)出無(wú)限的“神味”深長(zhǎng)，如“竹數(shù)尺而有千尋之勢(shì)”。他在《辨似》篇中進(jìn)行了深入的闡釋：“《易》曰：‘陰陽(yáng)不測(cè)之為神?！衷唬骸褚舱?，妙萬(wàn)物而為言者也?！献釉唬骸蠖^圣，圣而不可知之謂神。’此神化神妙之說(shuō)所由來(lái)也。夫陰陽(yáng)不測(cè)，不離乎陰陽(yáng)也；妙萬(wàn)物而言，不離乎萬(wàn)物也；圣人不可知，不離乎充實(shí)光輝也。然而，曰圣，曰神，曰妙者，使人不滯于跡，即所知見(jiàn)以想見(jiàn)所不可知見(jiàn)也。學(xué)術(shù)文章，有神妙之境焉。末學(xué)膚受，泥跡以求之；其真知者，以謂中有神妙，可以意會(huì)而不可以言傳者也?！保?］（P338）

這里章學(xué)誠(chéng)對(duì)“神”、“圣”、“妙”重新進(jìn)行了解釋，把《周易》和孟子對(duì)其的解釋又提高了一個(gè)新的境界。“神妙”是文章達(dá)到“文情之至”后的自然結(jié)果，也是文章寫(xiě)作的更高美學(xué)境界，是章學(xué)誠(chéng)所提出的又一個(gè)文論標(biāo)準(zhǔn)。章學(xué)誠(chéng)在《說(shuō)林》篇中舉例加以說(shuō)明：“演口技者，能于一時(shí)并作人畜、水火、男婦、老稚千萬(wàn)聲態(tài)，非真一口能作千萬(wàn)態(tài)也。千萬(wàn)聲態(tài)，齊于人耳，勢(shì)必有所止也。取其齊于耳者以為止，故操約而致聲多也。工繪事者，能于尺幅并見(jiàn)遠(yuǎn)近、淺深、正側(cè)、回互千萬(wàn)形狀，非真尺幅可具千萬(wàn)狀也。千萬(wàn)形狀齊于人目，勢(shì)亦有所止也。取其齊于目者以為止，故筆簡(jiǎn)而著形眾也。夫聲色齊于耳目，義理齊于人心，等也。誠(chéng)得義理之所齊，而文辭以是為止焉，可以與言著作矣。”［3］（P352）演口技者之所以能夠使人同時(shí)聽(tīng)到千萬(wàn)種聲音；工繪事者之所以能夠使人在尺幅之間看到千萬(wàn)種形狀，是因?yàn)榉狭恕奥暽R于耳目”與“義理齊于人心”的道理，這就要求文學(xué)創(chuàng)作要抓住事物的特點(diǎn)來(lái)進(jìn)行描繪，這樣才能使作品傳神，從而達(dá)到“神妙”的境界。

章學(xué)誠(chéng)的文情之至論是對(duì)司馬遷史學(xué)思想的很好繼承，司馬遷雖然沒(méi)有直接談到史學(xué)敘述的最高美學(xué)境界，但他卻以自己的實(shí)踐為后代樹(shù)立了榜樣，他的《史記》對(duì)人物性格、歷史事件的描述真正達(dá)到了生動(dòng)、逼真的境地，也就是章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)的“文情之至”的境界。章學(xué)誠(chéng)的這一觀點(diǎn)正是對(duì)千百年來(lái)史書(shū)書(shū)寫(xiě)最高境界的美學(xué)概括。

四、“史德”與“心術(shù)”：天人性情之辨與理想的史書(shū)文本

由上面論述可以看到，章學(xué)誠(chéng)文論的另一個(gè)值得注意的方面就是對(duì)史書(shū)書(shū)寫(xiě)者性情的探討，強(qiáng)調(diào)主體的天性、性情與文氣、文辭的關(guān)系，這也是一個(gè)需要深入探討的問(wèn)題。

作為一個(gè)以史學(xué)為本位的學(xué)者，他對(duì)文辭的態(tài)度是“古人之言，所以為公也，未嘗矜于文辭，而私據(jù)為己有也。志期于道，言以明志，文以足言。其道果明于天下，而所志無(wú)不申，不必其言之果為我有也?！保?］（P169）學(xué)術(shù)為天下之公器，言辭所以明道，本著這種態(tài)度，他特別強(qiáng)調(diào)以誠(chéng)為文：“《易》曰：‘修辭立其誠(chéng)?！\(chéng)不必于圣人至誠(chéng)之極致，始足當(dāng)于修辭之立也。學(xué)者有事于文辭，毋論辭之如何，其持之必有其故，而初非徒為文具者，皆誠(chéng)也。有其故，而修辭以副焉，是其求工于是者，所以求達(dá)其誠(chéng)也。”［3］（P185）他認(rèn)為要達(dá)到這樣的目的必須要講求著書(shū)者之心術(shù)。

但是，史書(shū)要通過(guò)文辭而敘事，好的文章必然是充滿了作者的真摯情感的：“夫史所載者事也，事必藉文而傳；故良史莫不工文，而不知文又患于為事役也。蓋事不能無(wú)得失是非，一有得失是非，則出入予奪相奮摩矣；奮摩不已，而氣積焉。事不能無(wú)盛衰消息，一有盛衰消息，則往復(fù)憑吊主流連矣；流連不已，而情深焉。凡文不足以動(dòng)人，所以動(dòng)人者，氣也；凡文不足以入人，所以入人者，情也。氣積而文昌，情深而文摯；氣昌而情摯，天下之至文也?！保?］（P220）然而，由于作者個(gè)人的主觀性情與要表達(dá)的大道總會(huì)產(chǎn)生公與私的矛盾，天人之間必有不能完全統(tǒng)一之處：“其中有天有人，不可不辨也。氣得陽(yáng)剛而情合陰柔，人麗陰陽(yáng)之間，不能離焉者也。氣合于理，天也；氣能違理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也。史之義出于天，而史之文，不能不藉人力以成之。人有陰陽(yáng)之患，而史文即忤于大道之公，其所感召者微也。夫文非氣不立，而氣貴于平。人之氣，燕居莫不平也。因事主感，而氣失則宕，氣失則激，氣失則驕，毗于陽(yáng)矣。夫文非情不深，而情貴于正。人之情，虛置無(wú)不正也。因事生感，而情失則流，情失則溺，情失則偏，毗于陰矣，陰陽(yáng)伏沴之患，乘于血?dú)舛胗谛闹?，其中默運(yùn)潛移，似公而實(shí)逞于私，似無(wú)而實(shí)蔽于人，發(fā)為文辭，至于害義而違道，其人猶不自知也。故曰心術(shù)不可不慎也?！保?］（P220）人作為稟賦陰陽(yáng)二氣以生的活生生個(gè)體存在，不可能完全達(dá)到天地自然的公正境界，“夫情本于性也，才率于氣也。累于陰陽(yáng)之間者，不能無(wú)盈虛消息之機(jī)。才情不離乎血?dú)?，無(wú)學(xué)以持之，不能不受陰陽(yáng)之移也。”［3］（P418）史書(shū)是由個(gè)體寫(xiě)作出來(lái)的，作者的個(gè)體性情就會(huì)由于人為的偏失而導(dǎo)致文章的主旨不能與道為一，使得史書(shū)有可能貌似公允，實(shí)則偏于一己之私。

對(duì)于這種有點(diǎn)糾纏的論述，許多研究者往往被章學(xué)誠(chéng)文辭的表面所迷惑，而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到其中的真意。山口久和的解釋是：公正的歷史判斷如果不確立堅(jiān)定的學(xué)術(shù)主體性就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。他認(rèn)為：章學(xué)誠(chéng)在才、學(xué)、識(shí)“三長(zhǎng)”之上增加引導(dǎo)它們的“史德”的意圖是，主張恢復(fù)在考證學(xué)全盛時(shí)代的“風(fēng)氣”之中被無(wú)可奈何地窒息了的學(xué)術(shù)主體性。［6］（P15）此觀點(diǎn)頗有啟發(fā)意義，但還要回到作為史學(xué)家的章學(xué)誠(chéng)的自我定位。其中的關(guān)鍵是對(duì)“天”與“人”這兩個(gè)概念的理解。一般的論者受章學(xué)誠(chéng)所借用的宋儒話語(yǔ)的指引，習(xí)慣性的用宋儒的思想來(lái)理解章學(xué)誠(chéng)的思想，就會(huì)產(chǎn)生偏差。從封建倫理角度解釋“史德”的人主張，這里的“天”指“天理”，這句話指盡“天理”之公，不要摻雜個(gè)人私意，有如朱熹所說(shuō)：“有以盡天理之極而無(wú)一毫人欲之私”。而以客觀主義來(lái)解釋“史德”的人看來(lái)，這里的“天”相當(dāng)于西方史學(xué)中的“客觀主義”，“人”則相當(dāng)于“主觀主義”。有學(xué)者提出新說(shuō)，認(rèn)為“心術(shù)”是指學(xué)者在治學(xué)中徹底貫徹自己的性情，不可趨風(fēng)逐尚，那么這里的天，可視為“天性、天質(zhì)”；這里的“人”，則可解釋成“人為的附加物”。［7］（P142）這一觀點(diǎn)有啟發(fā)意義，但稍有偏離。我們認(rèn)為，人發(fā)揮自己的天性，就是盡其天，這也是章學(xué)誠(chéng)一直強(qiáng)調(diào)的學(xué)術(shù)道路，同時(shí)，章學(xué)誠(chéng)也認(rèn)為人類歷史的發(fā)展也是符合天道自然的，所以理想的史書(shū)與文人的一般文章要求不同，應(yīng)當(dāng)是在天人之辨中達(dá)到以己之“天”合天道自然的天人合一的高境界，“盡其天而不益以人”，才是真正的天下之至文。所以，“欲為良史者，當(dāng)慎辨于天人之際，盡其天而不益以人也。盡其天而不益以人，雖未能至，茍?jiān)手?，亦足以稱著述者之心術(shù)矣。而文史之儒，競(jìng)言才、學(xué)、識(shí)，而不知辨心術(shù)以議史德，烏乎可哉？”［3］（P220）但人心中畢竟有天有人，所以天人合一的境界雖不能至，但只要心向往之，這樣的心術(shù)就是章學(xué)誠(chéng)極力強(qiáng)調(diào)的史家之史德、文德。秉持這樣的心術(shù)創(chuàng)作出來(lái)的史書(shū)就是接近理想的文本。

五、可資借鑒的古文辭理論

眾所周知，中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)文本的理論與實(shí)踐有矛盾，正統(tǒng)史學(xué)家主張文史之別，在理論上史書(shū)追求的是真實(shí)第一，但在實(shí)踐中又會(huì)講求文辭之美［8］（P5－18），史書(shū)文本必然打上主體的印記。章學(xué)誠(chéng)的論述使二者有了統(tǒng)一的可能，即通過(guò)對(duì)人的主體性的肯定來(lái)達(dá)到天人合一的境界。歷史學(xué)有科學(xué)與藝術(shù)兩重性，中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)是一種具有前科學(xué)性質(zhì)的詩(shī)性史學(xué)，逆推過(guò)來(lái)，我們當(dāng)然也可以把傳統(tǒng)史學(xué)的文本理論納入文學(xué)的范疇，尤其是關(guān)于文章學(xué)的理論。這樣，由史書(shū)到文章，章學(xué)誠(chéng)的文論就不僅僅限于史書(shū)書(shū)寫(xiě)的美學(xué)原則問(wèn)題，而進(jìn)入一般文學(xué)理論的范疇。

章氏所持古文辭理論雖以史書(shū)之文為主體，并且重視著述之文而輕視文人之文，《答問(wèn)》篇云：“文人之文與著述之文不可同日語(yǔ)也。著述必有立于文辭之先者，假文辭以達(dá)之而已。譬如廟堂行禮，必用錦紳玉佩，彼行禮者不問(wèn)紳佩之所成，著述之文是也。錦工玉工未嘗習(xí)禮，惟藉制錦攻玉以稱功，而冒他工所成為己制，則人皆以為竊矣；文人之文是也。故以文人之見(jiàn)解而譏著述之文辭，如以錦工玉工議廟堂之禮典也?！保?］（P489）但章學(xué)誠(chéng)之史學(xué)是泛史學(xué)，傳統(tǒng)所分別的經(jīng)史子集在章學(xué)誠(chéng)看來(lái)都是史籍。正如錢(qián)穆先生所說(shuō)：“章實(shí)齋講歷史有一更大不可及之處，他不站在史學(xué)立場(chǎng)來(lái)講史學(xué)，而是站在整個(gè)學(xué)術(shù)史立場(chǎng)來(lái)講史學(xué)，這是我們應(yīng)該特別注意的。也等于章實(shí)齋講文學(xué)，他也并不是站在文學(xué)立場(chǎng)來(lái)講文學(xué)，而是站在一個(gè)更大的學(xué)術(shù)立場(chǎng)來(lái)講文學(xué)。這是實(shí)齋之眼光卓特處?！保?］（P302）通過(guò)這樣的學(xué)術(shù)視野，章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為古文的傳統(tǒng)應(yīng)是史學(xué)的傳統(tǒng)。他說(shuō)：“古文辭必由紀(jì)傳史學(xué)進(jìn)步，方能有得。……左丘明古文之祖也，司馬因之而極其變；班、陳以降，真古文辭之大宗?！保?］（P693）以敘事為主的史文為古文之本。針對(duì)大家津津樂(lè)道的蘇軾“韓子文起八代之衰”的論斷，他則認(rèn)為“古文失傳亦始韓子。蓋韓子之學(xué)宗經(jīng)而不宗史，經(jīng)之流變必入于史，又韓子之所未喻也?！保?］（P693）因此，他明確提出：“古人著述必以史學(xué)為歸，蓋文辭以敘事為難?！盼谋赝茢⑹?，敘事實(shí)出史學(xué)。其源本于《春秋》比事屬辭，《左》、《史》、班、陳家學(xué)淵源，甚于漢廷經(jīng)師之授受。”［4］（P767）而且，由于我們所說(shuō)的古文并非僅僅所謂古文美文，也包括史書(shū)中的紀(jì)傳類以及子書(shū)中的說(shuō)理文，所以章學(xué)誠(chéng)的論述就可以外延到我們的古文、乃至散文概念與領(lǐng)域，他的文論也就具有了普遍意義。從古文系統(tǒng)來(lái)審視，總體說(shuō)來(lái)，唐宋古文主要有兩個(gè)源頭：先秦諸子文章（包括儒學(xué)以及其后的經(jīng)學(xué)）的議論，史書(shū)（以《左傳》、《史記》為代表）的敘事。到了章學(xué)誠(chéng)的時(shí)代，如何推進(jìn)古文創(chuàng)作和研究的新境界成為清代散文的一個(gè)大問(wèn)題，章學(xué)誠(chéng)立足大史學(xué)觀的古文理論，有助于開(kāi)拓古文寫(xiě)作的廣闊境界。

章學(xué)誠(chéng)既認(rèn)識(shí)到文辭寫(xiě)作中人的情感因素的重要作用，又要防止這種情感力量的沖擊對(duì)史書(shū)真實(shí)性、準(zhǔn)確性的影響，追求的是二者之間的平衡，他的史家文論是對(duì)史學(xué)文本美學(xué)原則的否定之否定。司馬遷文史合一，尚沒(méi)有自覺(jué)的文史分別意識(shí)，漢人也將司馬遷與司馬相如作為文章之代表。唐代劉知幾嚴(yán)分文史，但其史學(xué)文辭觀不免狹隘，由此使得史書(shū)質(zhì)木無(wú)文，對(duì)后世史學(xué)產(chǎn)生了不良影響，正統(tǒng)史書(shū)從此缺乏了文辭之美，文章之氣勢(shì)也呆板無(wú)奇。章學(xué)誠(chéng)鑒于此前史學(xué)的偏頗，重新將文史合論，但又是立足于史學(xué)基礎(chǔ)上的史文理論，由此在史學(xué)上達(dá)到了新的理論高度。章學(xué)誠(chéng)的文論思想包含許多可深入闡發(fā)的積極因子，值得我們重視。

［1］劉知幾．（浦起龍通釋）史通［M］．上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2008．

［2］杜預(yù)．春秋左傳正義［M］．北京：北京大學(xué)出版社，1999．

［3］章學(xué)誠(chéng)．文史通義校注［M］．葉瑛，注．北京：中華書(shū)局，1994。

［4］章學(xué)誠(chéng)．文史通義新編新注［M］．倉(cāng)修良，編注．杭州：浙江古籍出版社，2005．

［5］章學(xué)誠(chéng)．章學(xué)誠(chéng)遺書(shū)［M］．北京：文物出版社，1985．

［6］山口久和．章學(xué)誠(chéng)的知識(shí)論［M］．上海：上海古籍出版社，2006．

［7］章益國(guó)．章學(xué)誠(chéng)“史德”說(shuō)新解［J］．學(xué)術(shù)月刊2007（12）．

［8］李洪巖．中國(guó)古代史學(xué)文本的理論與實(shí)踐［J］．文史哲2006（5）．

［9］錢(qián)穆．中國(guó)史學(xué)名著［M］．北京：三聯(lián)書(shū)店，2005．