陶有浩

（合肥師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥230601）

朱熹的理論體系中雖未出現(xiàn)過(guò)“幸?！钡母拍?，但是如果以“由于感受或意識(shí)到自己預(yù)定的目標(biāo)和理想的實(shí)現(xiàn)或接近而引起的一種內(nèi)心滿足”［1］819來(lái)定義幸福主觀感受的話，那么在其語(yǔ)境中則不乏類似的描述性字眼，最為典型的就是偏重于物質(zhì)層面的“福”和偏重精神層面的“樂(lè)”。由于幸福主題本身具有的學(xué)術(shù)價(jià)值，加之近年來(lái)社會(huì)所給予的特殊關(guān)注，對(duì)于朱熹幸福觀相關(guān)內(nèi)容的討論也成為了學(xué)界的一個(gè)熱點(diǎn)。但一般的成果大都從“理欲之辨”和心性修養(yǎng)角度來(lái)談朱熹的幸福觀問(wèn)題，其獨(dú)立性未得顯現(xiàn)；同時(shí)，多數(shù)討論都將核心放在理性道德幸福和德福一致層面，全面性不夠。此外，部分領(lǐng)域認(rèn)識(shí)的深刻性有待提高。本文擬在借鑒和反思相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上，從以上幾個(gè)方面出發(fā)，著力梳理朱熹幸福觀的特色性內(nèi)容。

一、偏向性評(píng)斷幸福的內(nèi)容結(jié)構(gòu)

幸福是一個(gè)內(nèi)涵和外延都非常復(fù)雜的問(wèn)題，處于不同環(huán)境條件的人對(duì)她會(huì)有不同的理解。即使處于同等條件下，因?yàn)楸尘啊⒘?chǎng)、利益關(guān)系及認(rèn)識(shí)能力等原因，對(duì)她也會(huì)有不同的把握。概念本身的復(fù)雜性帶來(lái)了對(duì)于幸福內(nèi)容結(jié)構(gòu)分類的多樣性，依據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)，可能會(huì)出現(xiàn)很多種情況。從最能體現(xiàn)朱熹學(xué)說(shuō)旨?xì)w的角度考慮，筆者揀選了以物質(zhì)向度和精神向度為分類標(biāo)準(zhǔn)來(lái)辨析朱熹對(duì)幸福內(nèi)容結(jié)構(gòu)的詮釋，分別將之稱為理性道德幸福和感性物欲幸福。

（一）理性道德幸福

這類幸福超越了物欲的境界，從主觀感受上說(shuō)主要是由于達(dá)到或接近主體在精神向度的預(yù)期而產(chǎn)生的滿足感。出于理學(xué)家的文化立場(chǎng)和精神信仰，朱熹對(duì)這一類幸福最為看重。從具體來(lái)源上看，主要包含以下內(nèi)容：

第一，成就最高理想人格。周敦頤所說(shuō)的“圣希天，賢希圣，士希賢”，為理學(xué)家規(guī)劃好了理想的人格發(fā)展模式。朱熹也是遵循著這一理路，將終極理想人格目標(biāo)定位為成圣，視成圣后的感受為最高的理性道德幸福。他從境界和氣象兩個(gè)向度來(lái)表述成圣的幸福?？最佒畼?lè)是圣人境界的最佳描述：“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”（《論語(yǔ)·雍也》）。對(duì)孔顏之樂(lè)的認(rèn)識(shí)集中體現(xiàn)了朱熹關(guān)于幸福內(nèi)容結(jié)構(gòu)的偏向性態(tài)度。朱熹說(shuō)：“程子謂：‘將這身來(lái)放在萬(wàn)物中一例看，大小快活！’又謂：‘人于天地間并無(wú)窒礙，大小快活！’此便是顏?zhàn)訕?lè)處。這道理在天地間，須是真窮到底，至纖至悉，十分透徹，無(wú)有不盡，則于萬(wàn)物為一，無(wú)所窒礙，胸中泰然，豈有不樂(lè)？”［2］1126這不是說(shuō)貧賤本身有什么可樂(lè)的地方，而是指超越了感性層面的利害關(guān)系，“與天地萬(wàn)物為一”、“與理為一”，從而達(dá)到一種內(nèi)在愉悅感和崇高的圓滿。這樣，心胸坦蕩自然會(huì)有一種徹上徹下的通透和安泰之樂(lè)。就這種樂(lè)的本身而言，它是圣賢自然而有的心境，非得道者是無(wú)法體悟的。［3］內(nèi)在的境界自會(huì)有相應(yīng)的外在顯現(xiàn)，朱熹視“曾點(diǎn)之樂(lè)”為圣賢的外顯氣象。“‘莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！蜃余叭粐@曰：‘吾與點(diǎn)也’”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）。描述的是由內(nèi)在自足圓滿而呈現(xiàn)出的美善交融氣象。朱熹認(rèn)為這是圣人境界的形象化注釋：“‘曾點(diǎn)之樂(lè)’，蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無(wú)少欠闕。故其動(dòng)靜之際，從容如此。而其言志，則又不過(guò)即其所居之位，樂(lè)其日用之常，初無(wú)舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙，隱然自見(jiàn)于言外?！保?］165在本質(zhì)上，它和孔顏之樂(lè)一樣，表達(dá)的都是到達(dá)圣人層次后，天理具足于身，從心所欲不逾矩的樂(lè)境。

第二，在追求成圣過(guò)程中精神境界提高的過(guò)程性體驗(yàn)。因?yàn)槭ト耸撬蚊骼韺W(xué)理想人格的終極目標(biāo)，理論上人們是可以經(jīng)過(guò)道德修養(yǎng)來(lái)達(dá)到的。但“圣人萬(wàn)善皆備”，由于其素養(yǎng)水平太高，實(shí)際上很難實(shí)現(xiàn)，所以顏元說(shuō)：“學(xué)者，學(xué)為圣人也。后世二千年無(wú)圣”［5］670。這樣，是否就意味著絕大多數(shù)人不能享有成圣成賢的理性道德幸福？如果這一判斷成立，宋明理學(xué)所倡導(dǎo)的學(xué)問(wèn)體系就不是如一般學(xué)者所說(shuō)的“貴族化”問(wèn)題，而是一種懸空的學(xué)問(wèn)了，其吸引力會(huì)大大降低。事實(shí)并非如此，在朱熹眼中，孔顏之樂(lè)問(wèn)題的提出不是讓學(xué)者如何去樂(lè)，而是通過(guò)對(duì)美好目標(biāo)境界的描述引導(dǎo)學(xué)者學(xué)成圣成賢之道。在他的表達(dá)中就是一個(gè)如何做工夫的問(wèn)題。由此出發(fā)，他對(duì)程頤否定孔顏之樂(lè)是“以樂(lè)為道”的說(shuō)法提出了不同的看法。程頤認(rèn)為如此說(shuō)有“人自人，道自道”的嫌疑。朱熹則主張樂(lè)道之說(shuō)并沒(méi)有錯(cuò)，當(dāng)工夫生時(shí)自是以道為樂(lè)，這只是達(dá)到“孔顏之樂(lè)”境界的一個(gè)應(yīng)有的過(guò)程。朱熹的工夫過(guò)程說(shuō)有力地彌補(bǔ)了程頤自然“循理”境界說(shuō)的不足。［6］由此，朱熹提出了樂(lè)處在那“極苦澀處”的看法。因?yàn)槿嗽谕ㄟ^(guò)格物窮理通達(dá)圣賢境界的過(guò)程中，只有經(jīng)過(guò)苦心極力的積累和體認(rèn)，才能得到豁然貫通的愉悅，領(lǐng)略到精神境界提升的幸福。

第三，對(duì)他人和社會(huì)應(yīng)盡義務(wù)完成后的一種價(jià)值實(shí)現(xiàn)的自我滿足感。幸福最終是以個(gè)人主觀體驗(yàn)的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)的，所以一定程度上講，幸福是屬于個(gè)體的。但是，個(gè)體又無(wú)法離開(kāi)群體而單獨(dú)存在，同樣，人的幸福的實(shí)現(xiàn)也不能脫離一定范圍的群體，亦需它來(lái)提供基礎(chǔ)條件和衡量的標(biāo)準(zhǔn)。因而，真正意義的幸福絕不是純粹的個(gè)體幸福，而應(yīng)該是個(gè)人與群體的有機(jī)統(tǒng)一。朱熹在詮釋幸福內(nèi)涵時(shí)不僅僅重視個(gè)人主觀的內(nèi)在感受，更重視個(gè)人幸福同自然、他人、社會(huì)的相互關(guān)聯(lián)。個(gè)人應(yīng)該追求的是自身與他人乃至整個(gè)社會(huì)融為一體的快樂(lè)體驗(yàn)，也就是孟子所說(shuō)的“樂(lè)以天下，憂以天下”，在朱熹眼中即為“樂(lè)民之樂(lè)”和“憂民之憂”。獲取個(gè)人幸福并非人們行為的根本目的，人類行為的最高目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)群體的幸福。以儒家傳統(tǒng)來(lái)看，“成己”只是階段性目標(biāo)，還有“成人”、“成物”的責(zé)任和義務(wù)。“誠(chéng)雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣?！保?］51這是學(xué)者自然而應(yīng)履行的?！洞髮W(xué)》的“三綱八目”一定意義也可視為是對(duì)知識(shí)分子責(zé)任和義務(wù)的規(guī)定，后一部分是道德主體分內(nèi)的外向事功之事，也是成圣成德的一個(gè)必備環(huán)節(jié)。通過(guò)完成對(duì)他人、社會(huì)應(yīng)盡義務(wù)的方式檢驗(yàn)自己內(nèi)在道德修養(yǎng)水平，從而獲得進(jìn)步后的完滿與愉悅。

（二）感性物欲幸福

一切高尚的精神追求都要以人生命的舒適性存在為基礎(chǔ)條件，人有食色利欲方面的需求是一種必然。當(dāng)這種需求得到滿足時(shí)，也會(huì)產(chǎn)生一種幸福感，由此而有感性物欲幸福。朱熹鑒于客觀的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，對(duì)這一部分幸福是選擇性肯定的。其所承認(rèn)的感性物欲幸福主要有：

首先是基于生存需要的物質(zhì)條件的滿足，即生存型感性物欲幸福。人要維持生命存在必需一定的感性物質(zhì)條件，它得到合理滿足以后，主體在和之前貧乏的狀態(tài)相比較時(shí)，會(huì)有內(nèi)心愉悅感。對(duì)這種生存型幸福及其水平之上的發(fā)展型物質(zhì)幸福的渴求是激發(fā)主體創(chuàng)造乃至推動(dòng)人類社會(huì)進(jìn)步不可缺少的動(dòng)力。鑒于其地位的重要性，理學(xué)家不能漠視其存在，大都承認(rèn)它的必要，但將之限定在僅能維持生命存在的水平上，朱熹也有過(guò)類似的表述：“饑而欲食，渴而欲飲，則此欲豈能無(wú)？但亦是合當(dāng)如此者”［7］3172。本能的底線飲食需求是天理，稍高水平的美味要求就是人欲了。某種程度上，對(duì)之采取的是輕視和警惕的心態(tài)。這樣的嚴(yán)格要求如果是針對(duì)特定的群體，或者出于“法乎其上，得乎其中”的要求標(biāo)準(zhǔn)也勉強(qiáng)可行?？上У氖?，朱熹等人將之視為針對(duì)所有對(duì)象的真實(shí)要求，這就造成了個(gè)體生命意義某種程度的陷落，也阻礙社會(huì)的發(fā)展。蒙培元說(shuō)：“正是在這些地方，暴露出朱熹和儒家對(duì)人的欲望有一種謹(jǐn)慎的提防和警惕，當(dāng)然也就限制了個(gè)人創(chuàng)造財(cái)富、追求幸福的內(nèi)在動(dòng)力。精神上、道德上的滿足感代替了物質(zhì)上的追求，仁愛(ài)代替了私愛(ài)包括情愛(ài)，如此等等?！保?］167確為精當(dāng)?shù)姆治觥?/p>

第二，依照儒家禮制享有的發(fā)展型感性物欲幸福。雖然理學(xué)家在主觀上希望把人的感性物欲幸福限定最低本能需要的水平上，但是社會(huì)財(cái)富的時(shí)代性逐步增長(zhǎng)現(xiàn)實(shí)刺激了人們對(duì)更高物質(zhì)條件的渴求，以及特權(quán)階層享受型生活的事實(shí)存在，使得他們的這種愿望基本落空。理學(xué)家無(wú)法阻擋人們追求發(fā)展型的感性物欲幸福，為了使社會(huì)不至于因過(guò)度追求奢靡享受而導(dǎo)致無(wú)序化狀態(tài)的出現(xiàn)，朱熹在人們對(duì)更高期望的物質(zhì)追求方面設(shè)置了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，即必須按照儒家對(duì)不同社會(huì)等級(jí)的相應(yīng)具體規(guī)定來(lái)享有超越生存需要的更高之福。這集中表現(xiàn)在他的消費(fèi)倫理方面。朱熹總的消費(fèi)主張是按禮消費(fèi)，禮的明顯特征之一就是等級(jí)性，按禮消費(fèi)社會(huì)物質(zhì)財(cái)富就是要求人們不能逾越社會(huì)的等級(jí)秩序，從而不同階層享有不同水平的物質(zhì)感性生活。這在社會(huì)生產(chǎn)力水平有限的情況下，能有效地避免因財(cái)富分配不均而引發(fā)動(dòng)蕩的危險(xiǎn)。它的具體要求是“奢不違禮，儉不失中”，因?yàn)椤岸Y貴得中，奢、易則過(guò)于文，儉、戚則不及而質(zhì)，二者皆未合禮”［4］84。過(guò)度的奢華會(huì)導(dǎo)致財(cái)富貧乏，過(guò)度的簡(jiǎn)樸會(huì)喪失生活的嚴(yán)肅性，都不符合儒家“尚中”的精神傳統(tǒng)?？梢哉f(shuō)，這是一種比較合理的引導(dǎo)大眾消費(fèi)觀念的主張，但朱熹把消費(fèi)的等級(jí)性和人的身份而非消費(fèi)能力相聯(lián)系的做法，降低了其理論的價(jià)值。

第三，群體層面的物質(zhì)感性需求。前兩者是從個(gè)體角度來(lái)說(shuō)的，這一點(diǎn)則是以區(qū)別個(gè)體幸福和群體幸福為視角的。這主要是通過(guò)探討義利或理欲關(guān)系體現(xiàn)出來(lái)的。義利之辨在宋明理學(xué)中有重要的地位，“義利之說(shuō)乃儒者第一義”［9］1082。其實(shí)，傳統(tǒng)的義利觀有兩個(gè)角度：在個(gè)體層面上，精神追求為義，物質(zhì)追求為利。它強(qiáng)調(diào)非“義”之利不?。划?dāng)義利只可選其一時(shí)，要舍利而取義。在群體的層面上，同樣是精神追求為義，其不同在于，它對(duì)于利的肯定的條件更加放寬了，除了合乎“義”之利是君子可取的選項(xiàng)之外，集體的之“利”是其主要的傾向之一。在一定意義上來(lái)說(shuō)，“義”所指的就是“公利”，甚至是他人的個(gè)人之利也可視為某種“義”。因?yàn)橹黧w主動(dòng)讓渡本屬于自己的物質(zhì)利益或者為他人和群體的物質(zhì)利益盡心盡力，體現(xiàn)的是其精神道德修養(yǎng)，這就是“義”。義利之辨在這一層面其實(shí)就是公私之別，“義與利，只是個(gè)公與私也?！保?0］178朱熹也認(rèn)為區(qū)別義利之辨、理欲之辨不在物質(zhì)和精神而主要在于公私：“循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也。”［4］267他所反對(duì)的出于“私”的利欲，對(duì)于公共領(lǐng)域的感性物欲需要朱熹是肯定的，根據(jù)儒家“先富后教”的觀念，先有富足的物質(zhì)生活而后才有高尚的精神生活。對(duì)公共層面的物質(zhì)感性需求得到滿足而產(chǎn)生的群體積極心理體驗(yàn)，朱熹是十分贊賞的。

朱熹對(duì)幸福內(nèi)容結(jié)構(gòu)的界定雖注意到了幸福的客觀條件和主觀狀態(tài)兩方面，但由于他偏向性定位兩類幸福，對(duì)感性物欲幸福限定趨于嚴(yán)格化，只承認(rèn)公共領(lǐng)域的物質(zhì)幸福為正當(dāng)，使其主張呈現(xiàn)出片面化和單向度化特征。同時(shí)，他割裂幸福兩個(gè)方面的有機(jī)聯(lián)系，認(rèn)為過(guò)度強(qiáng)調(diào)幸福的客觀條件（感性物欲）會(huì)不利于引導(dǎo)人們正確提升幸福的主觀狀態(tài)，如果一味屬意于物質(zhì)層面不但會(huì)導(dǎo)致幸福追尋者道德境界的低層次，也會(huì)影響整個(gè)社會(huì)的道德建設(shè)和水準(zhǔn)。這樣，朱熹就消解了先秦儒家幸福觀的多樣性選擇空間，使其有關(guān)理論因限定過(guò)分嚴(yán)格而走向了僵化。

二、對(duì)影響幸福因素的主觀化歸納

追求幸福是人們生活的主要目的之一，究竟哪些因素能夠影響甚至決定人們的幸福狀態(tài)，也就成為了討論幸福問(wèn)題的應(yīng)有之義。朱熹認(rèn)為主要有以下幾個(gè)方面：

（一）求福主體的道德素養(yǎng)

在古人的觀念中，總體上幸福主要掌握在兩種力量手中：求福主體自身和異己的神秘力量。在朱熹看來(lái)，無(wú)論是從異己力量佑助獲福方向上看，還是從求福主體自我追求得福方向上看，道德對(duì)幸福的決定性作用都不可忽視。它對(duì)感性物欲幸福和理性道德幸福的獲取都有重要影響。從前者來(lái)看，在異己的神秘力量中，天命和天道是一個(gè)典型代表。其權(quán)威在古人的心目中一直不可觸動(dòng)，而個(gè)人可以以高尚的道德素養(yǎng)來(lái)博取它們佑助的信條，自西周以來(lái)一直根深蒂固。具體到幸福問(wèn)題層面，求福者通過(guò)修德和自身努力在得到異己的神秘力量肯定后，可得到其所賜予的物質(zhì)福報(bào)，即可得到感性物欲幸福：“為善則福報(bào)，為惡則禍報(bào)，其應(yīng)一一不差者，是其理必如此”［11］2714。這種規(guī)律對(duì)任何人都是一樣的，皇帝也不例外?！俺悸勌煊酗@道，厥類惟彰。作善者降之百祥，作不善者降之百殃。是以人之禍福，皆其自取。未有不為善而以諂禱得福者也，未有不為惡而以守正得禍者也。而況帝王之生，實(shí)受天命以為郊廟社稷神人之主，茍能修德行政康濟(jì)兆民，則災(zāi)害之去，何待于禳？福祿之來(lái)何待于禱？”［12］621－622求福主體自身道德水平對(duì)幸福獲取情況的實(shí)際影響力度超過(guò)了對(duì)神秘力量的祭祀。正是在這一意義上，韋政通說(shuō)：“天命、天道不過(guò)是道德的超越表現(xiàn)”［13］49。另外，主體道德素養(yǎng)對(duì)幸福獲取的決定性作用還體現(xiàn)在追求理性道德幸福層面。因?yàn)檫@一類型幸福本身的內(nèi)容指向就是高尚的道德精神境界，求福主體在修德過(guò)程中以及獲得道德境界提高以后，不需經(jīng)過(guò)其它的任何中間環(huán)節(jié)自然而然就會(huì)直接獲取精神之樂(lè)，例如孔顏之樂(lè)和曾點(diǎn)之樂(lè)。求福主體的道德素養(yǎng)與理性道德幸福的內(nèi)在關(guān)系是不言自明的。

（二）個(gè)人的命數(shù)

在禍福這一層面，朱熹是承認(rèn)命數(shù)存在的。他經(jīng)常說(shuō)：“死生自有定命”［2］1678，“禍福之來(lái)，命也”［7］3501。人的生死禍福是命中早就注定的。之所以有這樣的看法，與朱熹的本體論和世界本源論是密切聯(lián)系在一起的。朱熹把“理”當(dāng)作最高本體，是天地萬(wàn)物的本源。但只有它，也不能產(chǎn)生萬(wàn)物，需要借助“氣”作為生物之具。宇宙間一切事物都是二者相結(jié)合而成的。人作為萬(wàn)物中的一個(gè)類種，當(dāng)然也是理氣和合的產(chǎn)物。但是人和其他動(dòng)植物之間、人和人之間區(qū)別的產(chǎn)生原因不在于理而在于氣，原因就是因?yàn)闅夥A不同。朱熹所言的“命數(shù)”多與氣稟相連，“此只是氣稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤，皆稟之氣而不可移易者”［14］210。而且這很難改變，“但恐禍福之來(lái)亦有定分，非智力所能免”［11］2607?！靶枰f(shuō)明是，朱熹在說(shuō)明命數(shù)決定的禍福時(shí)經(jīng)常使用的字眼是“富貴”、“貧賤”、“壽夭”、“死生”，等等?？梢?jiàn)，他認(rèn)為命數(shù)能決定的只是俗世的禍福，也就是屬于感性物欲層面的禍福。這不是幸福的核心和重點(diǎn)，它不妨礙人在幸福追尋過(guò)程中的積極主動(dòng)姿態(tài)，“知天而不以夭壽貳其心，智之盡也。事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不盡，固不知所以為仁；然智而不仁，則亦將流蕩不法，而不足以為智矣”［4］426。究極本性而知人心所具之理，即本性善端，進(jìn)而知悉天理本然，以之為原則修養(yǎng)心性。不因?yàn)槎堂蜷L(zhǎng)壽動(dòng)搖心智。修養(yǎng)身心等待命運(yùn)的到來(lái)，這就是君子對(duì)待命所持的正確態(tài)度。

（三）他人的德行

朱熹對(duì)德行決定幸福是堅(jiān)信不疑的，同時(shí)他還認(rèn)為不但追尋幸福主體自身德行影響幸福的獲取，與其有密切關(guān)系的人的道德?tīng)顩r亦能對(duì)其幸福狀況產(chǎn)生重要影響。首先是求福者父祖的德行。其前提是幸?？梢栽诓煌淖非笾黧w之間進(jìn)行傳遞，換句話來(lái)說(shuō)就是道德素養(yǎng)的擁有者本人并不一定是福報(bào)的對(duì)象，而可能是其后代。祖先的行為性質(zhì)決定著后代的幸福與災(zāi)禍，即《周易·彖傳》中所說(shuō)的“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃”。在這樣的語(yǔ)境中，求福主體就不是以單個(gè)人為單位了，而是以家族為單位存在。朱熹舉例說(shuō)：“孟子勸滕文公為善，謂后世子孫必有王者，非但告之以周家之事，是亦以天道告之也。使周不積徳行仁，則子孫未必蕃衍，雖欲伐紂而利之，不可得矣。況能卜世三十，卜年八百?！保?5］3547其二是君王的德行。朱熹認(rèn)為一般的人修德只得個(gè)人之福，而君王修德則影響整個(gè)天下的福蔭。它是通過(guò)三條路徑來(lái)實(shí)現(xiàn)：一，直接以自己之德而得到的福報(bào)澤被天下臣民，“使忠言日聞，圣德日新，而天下之人真享富壽康寧之福，朝廷之上真見(jiàn)平平蕩蕩之風(fēng)，則衰病之軀老死丘壑，無(wú)所憾矣”［9］1249；其二，以自己的德行影響臣民德行，以此使臣民獲得福報(bào)。朱熹堅(jiān)持德行“為治之大原”，如果君主通過(guò)修德?lián)碛懈呱械赖滤刭|(zhì)，成為天下表率，百姓自愿以之為榜樣，修身為善而得福報(bào)；其三，因?yàn)榫醯滦懈呱?，所以在具體施政時(shí)就會(huì)遵循無(wú)為原則，不生事擾民，實(shí)行以“養(yǎng)民為本”和“愛(ài)民為本”策略。這樣也會(huì)提升臣民的幸福水平。第三是與君王德行影響天下臣民幸福相對(duì)應(yīng)，官員的德行也會(huì)影響其管轄領(lǐng)域人的幸福?！霸谖糍t君子，存心毎欲仁。求端從有術(shù)，及物豈無(wú)因。惻隱來(lái)何自？虛明覺(jué)處眞。擴(kuò)充從此念，福澤遍斯民?！保?2］283因?yàn)檎麄€(gè)國(guó)家是一個(gè)大的系統(tǒng)，而其有效運(yùn)行又有賴于每一個(gè)子系統(tǒng)。而在小的子系統(tǒng)中，其負(fù)責(zé)官員的地位就相當(dāng)于君王在一個(gè)國(guó)家中的地位，因而這一部分的理由和論證方式與第二部分十分相似，區(qū)別只是在區(qū)域和范圍的大小上而已。另外，朱熹堅(jiān)持“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方”的原則，君王的為政以德和以德為本必須依靠相關(guān)官員的認(rèn)可和配合才能真正發(fā)揮作用，從這一視角來(lái)看，官員對(duì)普通社會(huì)個(gè)體幸福的影響力也可見(jiàn)一斑。從這一部分總結(jié)來(lái)看，德行對(duì)人幸福的影響針對(duì)不同的人群處于不同的水平。普通的社會(huì)成員，其幸福狀況受自身道德水平、父祖德行、君王和官員的影響；一般的官員也是一樣。最自由的就是君王，其幸福只受自我德行和父祖德行的影響。

第四，以禮法為核心的相關(guān)制度的影響。朱熹認(rèn)識(shí)到并從理論上闡明群體幸福與個(gè)人幸福的關(guān)系，因此他在討論決定幸福的因素時(shí)，既能返回人自身，認(rèn)為幸福有賴于主體的德行和命數(shù)；也能看到宏觀的社會(huì)因素對(duì)個(gè)體幸福的影響，突出的體現(xiàn)就是有關(guān)的制度建設(shè)。其實(shí)這一點(diǎn)和第三個(gè)決定因素是緊密相聯(lián)系的，因?yàn)橹灰蔷鹾凸賳T的的道德素養(yǎng)好，其相關(guān)的制度建設(shè)就會(huì)起到相應(yīng)的積極作用。朱熹的制度規(guī)整所指的是兩個(gè)方面：積極的外在行為標(biāo)準(zhǔn)——禮；消極的行為規(guī)則——法。前者指導(dǎo)人們?nèi)绾稳バ袆?dòng)以獲得幸福，后者則告知人們?cè)鯓颖苊獠槐匾膿p失，導(dǎo)致本應(yīng)到手的幸福喪失。二者對(duì)幸福主體的影響非常大，朱熹以法為例來(lái)說(shuō)，如果制定的不好，會(huì)使小人得福而好人受損，他以當(dāng)時(shí)南宋的律法舉例，導(dǎo)致“君子欲為其事，以拘于法而不得騁；小人卻徇其私，敢越于法而不之顧”［7］3523。因此，以禮法為核心的相關(guān)制度也是決定幸福的重要因素之一。

朱熹所歸納的影響人獲得幸福的眾多因素，從視野上看較為廣闊，既涵括了個(gè)人領(lǐng)域也關(guān)注到了宏觀的社會(huì)層面。但囿于時(shí)代和學(xué)術(shù)立場(chǎng)的局限，明顯可看得出他對(duì)道德因素的鐘情和傾向性重視。這不但導(dǎo)致了朱熹在評(píng)定各種因素所起具體作用的程度時(shí)出現(xiàn)了偏差，也使得他對(duì)一些十分重要的影響要素視關(guān)注不夠，比如主體的個(gè)人能力和突發(fā)的偶然性因素。

三、對(duì)德福關(guān)系的理學(xué)立場(chǎng)詮釋

不管是什么時(shí)代和學(xué)術(shù)立場(chǎng)，討論幸福問(wèn)題都無(wú)法回避德福關(guān)系的主題。其核心觀點(diǎn)主要是兩方面，即德福一致和德福沖突。一般學(xué)者只能承認(rèn)或贊同其中某一個(gè)，朱熹的特殊之處在于，兩個(gè)看似沖突的認(rèn)識(shí)在他的相關(guān)理論中都能夠看得到，而且他把二者的關(guān)系處理得相當(dāng)圓潤(rùn)。

（一）德福矛盾

出于良好的愿望和為人類社會(huì)發(fā)展的前景考慮，古今不少學(xué)者都堅(jiān)持德福一致的立場(chǎng)，認(rèn)為人擁有的道德素養(yǎng)水平和其所得的福報(bào)是匹配的。因?yàn)閺墓ぞ咝越嵌葋?lái)看，“道德是一種幸福的源泉，這種幸福不會(huì)因?yàn)橄硎芏兊梅ξ叮彩侨魏稳瞬荒軍Z走的”［16］237；從幸福內(nèi)容來(lái)看，真正道德高尚的人應(yīng)該視道德修養(yǎng)提高為追求的主要幸福目標(biāo)，這樣德福一致就成為了一個(gè)無(wú)需證明的正確命題。但對(duì)于一般社會(huì)成員來(lái)講，后一種論證過(guò)于高遠(yuǎn)，因而判斷德福是否一致多數(shù)是從工具性立場(chǎng)出發(fā)的。從幸福的物質(zhì)感性部分內(nèi)容來(lái)看，經(jīng)常呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)是：有道德的人不一定配享幸福，而享有幸福的人也不一定道德高尚。多數(shù)人從經(jīng)驗(yàn)層面對(duì)歷史上德福矛盾情況進(jìn)行了描述與刻畫(huà)，并對(duì)道德在人類社會(huì)發(fā)展中的地位與作用產(chǎn)生了懷疑，“彭祖之智不出堯舜之上，而壽八百；顏淵之才不出眾人之下，而壽十八。仲尼之德不出諸侯之下，而困于陳、蔡；殷、紂之行，不出三仁之上，而居君位。季札無(wú)爵于吳，田恒專有齊國(guó)。夷齊餓于首陽(yáng)，季氏富于展禽”（《列子·力命》）。因?yàn)閭鹘y(tǒng)儒學(xué)對(duì)于道德不遺余力的崇揚(yáng)，有學(xué)者便以此為據(jù)，懷疑儒家學(xué)說(shuō)的價(jià)值和完整性，“道德與苦難不能相互解釋，既不能說(shuō)，為了道德秩序而受苦和遭受不幸是正當(dāng)?shù)模駝t善有何意義？同時(shí)也不能說(shuō)，有德的人的受苦和不幸根本不算什么。一味叫人修德，信守宗法倫常，并不能安慰人的受苦。有德性的、善良的人仍然在受苦，屈原就是其中之一。儒家學(xué)說(shuō)怎么忽略了不得不說(shuō)明的受苦事實(shí)呢？”［17］117德福不一致成為幸福話題不得不面對(duì)和解決的內(nèi)容之一。

朱熹對(duì)于德福矛盾現(xiàn)象是坦然直視的，他曾經(jīng)歷數(shù)過(guò)歷史上德福不一致的現(xiàn)象，“‘大徳必得其名，必得其位，必得其壽。’理固當(dāng)如此，然孔子無(wú)位，顏?zhàn)迂菜?，蓬蓽之士固有老死而名不著……”。?1］2690對(duì)于朱熹來(lái)說(shuō)，難點(diǎn)不在于是否承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)世界的德福不一致，而在于既能在理論上解釋現(xiàn)實(shí)中的德福矛盾現(xiàn)象，又能繼續(xù)保持道德的號(hào)召力，使人們相信通過(guò)修德可以獲得福報(bào)。他是從以下角度來(lái)解釋德福不一致原因的。

首先是由氣的變動(dòng)性引起的。從本源意義上說(shuō)，萬(wàn)物都由理氣相合而成，其運(yùn)行和呈現(xiàn)出的現(xiàn)象和狀態(tài)都是由理氣共同決定，遵循理氣的規(guī)律。人們常說(shuō)的“爲(wèi)善則福報(bào)，為惡則禍報(bào)，其應(yīng)一一不差者”［11］2714，只是在“理”的層面固當(dāng)如此，而氣的變動(dòng)性經(jīng)常使這種應(yīng)然情況發(fā)生改變。經(jīng)驗(yàn)世界的德福關(guān)系情況也是由理氣共同作用決定的，在決定禍福這一方面，理氣處于一種相爭(zhēng)的狀態(tài)，當(dāng)理勝氣之時(shí)，便出現(xiàn)“為善則福報(bào)，為惡則禍報(bào)”；相反，如果氣勝于理，德福關(guān)系見(jiàn)則會(huì)出現(xiàn)反常，“今理既不足以勝氣。則凡福善禍淫之說(shuō)不驗(yàn)常多?！保?1］2690當(dāng)然，氣勝理并不代表德福之間就一定會(huì)出現(xiàn)抵觸，因?yàn)闅馐请S世變化的，這要看起主要作用的氣的種類。如果是所謂“和氣”和“元?dú)狻敝愔魇溃瑒t福報(bào)亦會(huì)按照福善禍淫的原則來(lái)?？傊?，氣起主要作用德福之間會(huì)出現(xiàn)一定的反?，F(xiàn)象。其二，道德踐履不全面。在朱熹的理論中，和幸福相對(duì)的“道德”概念有三種內(nèi)涵：道德意識(shí)、道德品質(zhì)和道德實(shí)踐，在外延上都偏重于個(gè)體領(lǐng)域。決定追求主體福報(bào)情況的是三者的綜合，缺一不可。良好道德意識(shí)的形成得益于對(duì)對(duì)天理的體認(rèn)，繼而對(duì)自己心性進(jìn)行修養(yǎng)，形成高尚道德品質(zhì)，這是一種知和行的關(guān)系。同時(shí)，內(nèi)在的道德意識(shí)和道德品質(zhì)外化為一系列的道德行為。它們之間一個(gè)嚴(yán)格邏輯關(guān)系。從大的方面來(lái)看，前兩者和道德實(shí)踐亦可視為另一種意義是的知行關(guān)系。朱熹雖然強(qiáng)調(diào)知先行后，但也堅(jiān)持知行互發(fā)，二者“工夫須著并到。知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。二者皆不可偏廢。如人兩足相先后行，便會(huì)漸漸行得到。若一邊軟了，便一步也進(jìn)不得”［14］457。知行必須一起做到，才能收到成效。朱熹尤其重視道德品質(zhì)和道德意識(shí)的綜合，“德行”一詞在朱熹看來(lái)就是“道德品質(zhì)和道德行為的簡(jiǎn)稱”：“德行者，潛心體道，默契于中，篤志力行；不言而信者。”［4］787只有完成了“道德意識(shí)、道德品質(zhì)和道德實(shí)踐”三種的結(jié)合，才能獲得相應(yīng)的福報(bào)。否則，則會(huì)出現(xiàn)偏差。第三，主體道德素養(yǎng)以外的原因。通過(guò)前面的分析，可以看到朱熹自己也承認(rèn)，影響人是否幸福的原因是多方面的，德行只是其中之一，出于學(xué)術(shù)立場(chǎng)和精神文化信仰，人們只是聚焦和放大了道德在獲取幸福中的地位和作用。但是在某些特殊時(shí)候，這些主體以外的因素往往會(huì)起關(guān)鍵作用。例如，命數(shù)，為解決佛教和道家早已解決的現(xiàn)實(shí)中德福不一致的問(wèn)題，朱熹也引入了命定禍福的觀念。還有就是自己父祖的德行、自己所處當(dāng)世的君王和所受管轄領(lǐng)域的負(fù)責(zé)官員的道德品質(zhì)和行為，以及相關(guān)的制度和機(jī)制。這些都是幸福追求者主體道德素養(yǎng)之外而無(wú)法掌控的，但他們對(duì)于主體的得福狀況又起到了重要作用。

（二）德福一致

從朱熹的整個(gè)理論體系來(lái)看，他堅(jiān)信道德對(duì)個(gè)人和社會(huì)發(fā)展的作用，對(duì)德福一致是堅(jiān)定不移的。之所以人們會(huì)認(rèn)為德福沖突，那是討論問(wèn)題的角度出了問(wèn)題，表現(xiàn)之一就是討論時(shí)無(wú)意識(shí)地預(yù)制了一些前提，而在得出結(jié)論后又忽視了結(jié)論得出的條件、區(qū)域限制，將之普遍化。人們無(wú)意識(shí)地預(yù)設(shè)的前提有兩個(gè)，正是這兩個(gè)前提使人們得出了德福沖突的結(jié)論。首先，把道德主體和得到福報(bào)的主體默認(rèn)為同一個(gè)人。如果一個(gè)人有道德，卻缺少或沒(méi)有幸福，或有幸福卻沒(méi)有道德或缺少道德，那么只能說(shuō)，道德與幸福在這個(gè)人身上是沖突的。如果從宏觀視野來(lái)看，從福報(bào)獲取者可以是多元化的，既能是道德主體自身，也能是道德主體的后代或其影響范圍內(nèi)的人。有德無(wú)福者，可能是其父祖或當(dāng)世的君王及官員德行不佳，或者他在為自己的后代得福準(zhǔn)備條件。相應(yīng)地，無(wú)德有福者，他是在依靠其父祖或當(dāng)世的君王及官員德行獲得福報(bào)，或者是在消耗其后代的福報(bào)。這樣，對(duì)于德福是否一致就不會(huì)存在問(wèn)題。另外一個(gè)預(yù)設(shè)的前提就是，將幸福的內(nèi)容限定在感性物欲層面。而從朱熹對(duì)幸福內(nèi)容結(jié)構(gòu)的詮釋可以看出，他認(rèn)為幸福至少包含兩個(gè)大的領(lǐng)域，即感性物欲和理性道德，而且他是偏重和推崇后者的，以后者為真正的、最高的幸福。按照他的理論邏輯，如果人將福報(bào)目標(biāo)定在理性道德層面，那么德福一致就是一個(gè)不言自明的問(wèn)題了。對(duì)于命定禍福的德福沖突問(wèn)題，朱熹的態(tài)度是 “君子道其常而不道其非?！保?1］2690，存而不論。因而，總體上在朱熹看來(lái)，德福一致是沒(méi)有問(wèn)題的。

在理論上論證了德福一致以后，為增加道德的吸引力，還是要盡力使人們看到在實(shí)際生活中道德?lián)碛姓弑救双@得福報(bào)的情況。在操作中，就需在實(shí)施教化，喚醒人內(nèi)心的道德自覺(jué)作用的同時(shí)，讓人們看到善惡所得到的截然不同的結(jié)果。但是如果坐等福禍結(jié)果的發(fā)生可能會(huì)降低勸善戒惡的效率，因而需要人為地采取一些措施使結(jié)果立顯。朱熹所選擇的方法就是道德賞罰。朱熹在地方官時(shí)，對(duì)“郡之有賢德者禮之以為學(xué)職”。其賞善的對(duì)象還延及到了歷史人物，并“訪尋陶威公侃、謝文靖公安，陶靖節(jié)先生潛、前朝孝子司馬暠、司馬延義、熊仁贍，義門(mén)洪氏等遺跡”［18］251，尋找遺址為之立祠立堂，加以旌表和紀(jì)念。在“罰”的一面，為加大道德對(duì)人消極行為的約束力，其原則是禮法相濟(jì)和“違禮入刑”，甚至在某些時(shí)候，不惜采取道德立法的方式，使法律賞罰充當(dāng)?shù)赖沦p罰從而部分地執(zhí)行了道德的職能。朱熹明確地說(shuō)：“凡有獄訟，必先論其尊卑上下、長(zhǎng)幼親疏之分，而后聽(tīng)其曲直之辭?！保?2］657如此，就以人為干預(yù)的方式促進(jìn)德福一致效果的發(fā)生，堅(jiān)定人們對(duì)這一規(guī)律的信仰。

四、結(jié)語(yǔ)

面對(duì)社會(huì)動(dòng)蕩對(duì)倫理規(guī)范造成的顛覆性破壞、理學(xué)內(nèi)部功利主義興起以及佛道相關(guān)理論的挑戰(zhàn)，朱熹在繼承歷史沉淀的基礎(chǔ)上，著力重整儒家學(xué)說(shuō)，將重點(diǎn)放在了對(duì)人生本質(zhì)和價(jià)值的探尋上。他的理論體系中始終貫徹穿著對(duì)幸福問(wèn)題的討論。其幸福學(xué)說(shuō)的旨?xì)w在于重振儒家學(xué)說(shuō)的同時(shí)，將人們陷溺于佛道和功名利欲之心拉回到對(duì)天理道德的追求上來(lái)。因?yàn)樽陨韺?duì)物質(zhì)層面無(wú)需擔(dān)憂和對(duì)人生品德的一貫高標(biāo)準(zhǔn)，加之儒家學(xué)說(shuō)傾向的影響，朱熹輕視甚至忽視幸福內(nèi)容實(shí)際的多元化，片面高揚(yáng)道德理性一面，使其學(xué)說(shuō)的實(shí)際積極作用受到了局限。

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