郭 玉 生

(黑龍江大學(xué)a.文學(xué)理論與文學(xué)批評(píng)研究中心;b.文學(xué)院，哈爾濱150080)

西方現(xiàn)代性倫理困境與宗教改革引發(fā)的基督教世俗化有著密切關(guān)系?；浇套鳛槌?yàn)性信仰，強(qiáng)調(diào)人無(wú)論通過(guò)德性的完善還是通過(guò)政治的途徑，都不可能實(shí)現(xiàn)追求幸福的愿望，人獲得拯救的力量來(lái)自于對(duì)上帝的信仰，人的幸福來(lái)自于上帝的恩典。而基督教在中世紀(jì)發(fā)展演進(jìn)的過(guò)程中，不斷強(qiáng)調(diào)彼岸世界與世俗生活的對(duì)峙。奧古斯丁所闡述的“上帝之城”和“塵世之城”的差異即是這種對(duì)峙的理論表述。但是，彼岸世界與世俗生活的對(duì)峙導(dǎo)致中世紀(jì)基督教否定滿足感性欲求的意義，人的拯救是以犧牲塵世的幸福和歡樂(lè)為代價(jià)的彼岸拯救。隨著政教合一的進(jìn)程，教會(huì)逐漸掌握了世俗權(quán)勢(shì)，插手各種世俗事務(wù)，走向了腐敗墮落。中世紀(jì)基督教的理論和實(shí)踐顯然已不能解決人的拯救問(wèn)題，反而加深了現(xiàn)實(shí)的苦難。

宗教改革正是源于中世紀(jì)基督教的理論和實(shí)踐導(dǎo)致的問(wèn)題和苦難。中世紀(jì)基督教教義以人的外在善功作為獲得拯救的根本途徑，而馬丁·路德強(qiáng)調(diào)人的虔誠(chéng)信仰是靈魂能否獲得拯救的唯一依據(jù)，朝拜圣地、購(gòu)買圣徒遺物或者贖罪券等外在善功無(wú)助于人的靈魂的拯救。在此基礎(chǔ)上，加爾文進(jìn)一步提出，一個(gè)人的靈魂能否獲得拯救，除了內(nèi)心對(duì)于上帝的虔誠(chéng)信仰之外，還取決于他的行為是否屬于上帝揀選的人。上帝揀選的人，是踏實(shí)工作、躬行節(jié)儉、創(chuàng)造財(cái)富的人。因而宗教改革在其發(fā)展中最終獲得了一種世俗的自我確定性。宗教改革之后，世俗勞動(dòng)與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)越來(lái)越受到重視，成為公共領(lǐng)域關(guān)注的基本主題，黑格爾把它看作市民社會(huì)的基礎(chǔ)，馬克思更把它看作一切意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)和社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。正是在世俗勞動(dòng)的基礎(chǔ)上，人的感性欲求和經(jīng)濟(jì)利益得到了肯定，產(chǎn)生了以“權(quán)利”為核心的現(xiàn)代政治思想與倫理觀念。無(wú)論是亞里士多德代表的古希臘的城邦倫理，還是奧古斯丁代表的中世紀(jì)基督教倫理，其倫理目標(biāo)是追求靈魂的高貴與永恒的幸福，而宗教改革之后的現(xiàn)代倫理則是走向“市民倫理”，其倫理目標(biāo)是追求世俗生活中的權(quán)利，從而使自然生命在主體自律的前提下獲得合法化。

由此，啟蒙思想顛覆了西方文化關(guān)于人的傳統(tǒng)觀念，把人看作是自律的獨(dú)立個(gè)體，自由成了人的存在理由。這種自律的獨(dú)立個(gè)體在道德上具有自主性。這樣一來(lái)，把世界看作是上帝創(chuàng)造和安排的和諧秩序，把個(gè)體看作是共同體的有機(jī)部分的傳統(tǒng)觀念就被否定了，作為自律的獨(dú)立個(gè)體的人與人之間契約性結(jié)合就成為理解社會(huì)秩序的出發(fā)點(diǎn)。由這個(gè)出發(fā)點(diǎn)所形成的市民倫理中，首先注重的是個(gè)人的權(quán)利和個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，國(guó)家只是維護(hù)個(gè)人權(quán)利的工具性的政治實(shí)體，而不像傳統(tǒng)共同體那樣承載著倫理的價(jià)值。于是，在對(duì)社會(huì)秩序的現(xiàn)代性理解中，無(wú)論是傳統(tǒng)共同體所承載的“普遍倫理”，還是上帝所體現(xiàn)的最高的善都消失了，作為自律的獨(dú)立個(gè)體的人成為世界的支點(diǎn)，人只能在市民社會(huì)中追求個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，在世俗國(guó)家中尋求政治正義的實(shí)現(xiàn)，而不能期望最高的善。原來(lái)存在于彼岸世界與世俗生活之間的對(duì)立和沖突被市民社會(huì)與政治正義之間的緊張關(guān)系所取代。這也就是說(shuō)，啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的西方思想建構(gòu)了理解世界的一種現(xiàn)代性模式。在這種現(xiàn)代性模式中，市民社會(huì)在倫理上的不完善取代了原來(lái)的世俗生活的不完善，而這種不完善現(xiàn)在只能通過(guò)政治正義的不斷發(fā)展而得到克服。不過(guò)，這并不意味著市民社會(huì)消除了個(gè)人權(quán)利與普遍倫理的矛盾而達(dá)到了終極自由。市民社會(huì)的道德觀念一方面建立在個(gè)人權(quán)利基礎(chǔ)上，這種個(gè)人權(quán)利強(qiáng)調(diào)自我保存和私利原則的正當(dāng)性;另一方面，市民社會(huì)的道德觀念又要求每個(gè)人在追求幸福目標(biāo)時(shí)都應(yīng)與他人的幸福目標(biāo)保持一致，達(dá)致普遍倫理。由此在市民社會(huì)中建立起來(lái)的社會(huì)聯(lián)合只是利益的聯(lián)合，它與市民社會(huì)所要求的倫理規(guī)范的普遍性之間存在著巨大的沖突。這就導(dǎo)致了現(xiàn)代性倫理困境。如何在獲得神圣意味的世俗勞動(dòng)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)基礎(chǔ)上建立新的倫理秩序，這是啟蒙思想亟須解決的重要問(wèn)題。

啟蒙思想推崇自由、自主、自決的個(gè)人主體，由此西方現(xiàn)代性倫理困境只能依賴人自身加以解決。而在上帝退隱和傳統(tǒng)共同體解體的境況中，人如何重新獲得生活行動(dòng)的普遍倫理意義，則需要依靠新的知識(shí)作為思考的路徑。因此，美學(xué)成為一門獨(dú)立的現(xiàn)代性學(xué)問(wèn)，體現(xiàn)了市民社會(huì)的倫理和政治訴求。應(yīng)該說(shuō)，就知識(shí)的結(jié)構(gòu)層次而言，美學(xué)在前現(xiàn)代社會(huì)并不處于人的知識(shí)關(guān)切的中心位置。宗教改革引發(fā)了基督教的世俗化，美學(xué)在世俗化的語(yǔ)境中逐步脫離神學(xué)而獲得獨(dú)立，成為市民社會(huì)的思想話語(yǔ)。1750 年，鮑姆嘉通正式提出作為獨(dú)立學(xué)科的美學(xué)的定義:“美學(xué)作為自由藝術(shù)的理論、低級(jí)認(rèn)識(shí)論、美的思維的藝術(shù)和與理性類似的思維的藝術(shù)是感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)?！保?］鮑姆嘉通提出建立美學(xué)的目的，就是在理性主義思想的氛圍中確定人的感性的地位，為現(xiàn)代性提供了個(gè)體感性動(dòng)力。而后康德在批判哲學(xué)范圍內(nèi)為美學(xué)確立主體的根基，弘揚(yáng)感性主體性的自由意志，強(qiáng)調(diào)審美判斷作為無(wú)功利的愉快，既萌生于主體情感心理，又具有客觀公共性意味，從而使人走向普遍倫理和政治認(rèn)同。席勒則從康德的批判哲學(xué)框架出發(fā)重新診斷社會(huì)，在《審美教育書簡(jiǎn)》中，把審美沖動(dòng)看作擺脫物質(zhì)和道德的強(qiáng)制的有效手段，作為解決現(xiàn)代社會(huì)中整體與碎片、自由與統(tǒng)治、社會(huì)共識(shí)與個(gè)體自治之間的分裂關(guān)系的決定力量，進(jìn)而通過(guò)審美教育解決政治問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)人類解放。此論成為西方現(xiàn)代美學(xué)諸種審美烏托邦理論的主要來(lái)源。審美烏托邦表現(xiàn)了人類對(duì)精神世界的自由和理想世界的實(shí)現(xiàn)的孜孜不倦地追求，而審美政治是審美烏托邦的可能現(xiàn)實(shí)存在，是指把審美實(shí)踐和藝術(shù)活動(dòng)作為人類獲得道德自由和政治自由，走向解放的途徑和方法的社會(huì)政治思潮和意識(shí)形態(tài)范式。由此可以推論，康德和席勒為現(xiàn)代性條件下審美政治設(shè)計(jì)了建構(gòu)路徑。

康德在《判斷力批判》中提出，審美判斷是想象力和知解力這兩種心靈機(jī)能的自由運(yùn)動(dòng)，不依賴概念從而擺脫了認(rèn)識(shí)理性的束縛，審美判斷具有普遍必然的有效性?？档碌挠^點(diǎn)為審美實(shí)踐和藝術(shù)活動(dòng)的自律性提供了充分的根據(jù)?？档抡J(rèn)為，審美判斷能夠普遍傳達(dá)并具有必然的有效性，這是因?yàn)槿祟惔嬖谥环N先天的“共通感”:“人們必須把sensus communis(共通感)理解為一種共同的感覺(jué)的理念，也就是一種評(píng)判能力的理念，這種評(píng)判能力在自己的反思中(先天地)考慮到每個(gè)別人在思維中的表象方式，以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性，并由此避開那將會(huì)從主觀私人條件中對(duì)判斷產(chǎn)生不利影響的幻覺(jué)，這些私人條件有可能會(huì)被輕易地看作是客觀的。做到這一點(diǎn)所憑借的是，我們把自己的判斷依憑著別人的雖不是現(xiàn)實(shí)的、卻毋寧只是可能的判斷，并通過(guò)我們只是從那些偶然與我們自己的評(píng)判相聯(lián)系的局限性中擺脫出來(lái)，而置身于每個(gè)別人的地位。”［2］啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，西方思想一直面臨著市民社會(huì)中作為自律的獨(dú)立個(gè)體的人與人之間溝通的基礎(chǔ)問(wèn)題。傳統(tǒng)共同體是以血緣、地緣、巫術(shù)宗教等為基礎(chǔ)形成的持久的有機(jī)性共同生活，個(gè)人從共同體中獲得成員資格，服從相關(guān)的道德法則;市民社會(huì)則是人作為自律、獨(dú)立的個(gè)體基于自身世俗利益需求在意志自由的基礎(chǔ)上形成的，那么市民社會(huì)作為傳統(tǒng)共同體解體后產(chǎn)生的機(jī)械性、公眾性的生活群體，如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)團(tuán)結(jié)?康德提出的先天的“共通感”使審美判斷具有可傳達(dá)性而和社會(huì)聯(lián)系，這樣人能夠通過(guò)審美判斷與他人達(dá)到情感認(rèn)同，形成共識(shí)，構(gòu)成公共領(lǐng)域的基礎(chǔ)。審美判斷的普遍性有著先天的來(lái)源，即理性的一般法則，而理性作為決定意志的根據(jù)，同樣自主地為道德立法。這樣，審美判斷從形式上而言有著與道德法則相同的基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，人們能夠接受審美判斷的普遍必然的有效性，開始進(jìn)入了真正自覺(jué)地接受道德法則約束的狀態(tài)。審美判斷以自由的、象征的形式，發(fā)揮建立精神共契和維護(hù)社會(huì)團(tuán)結(jié)的作用，引導(dǎo)公民在公共領(lǐng)域的言行，從而建構(gòu)起公共性的情感秩序與倫理秩序。這樣康德就把審美判斷引向了道德領(lǐng)域，并使審美判斷具有了一種公共性交往的深刻政治意蘊(yùn)。

席勒獨(dú)辟蹊徑地從康德美學(xué)出發(fā)來(lái)分析政治，使自由被確立為審美政治話語(yǔ)的建構(gòu)范式。席勒主張通過(guò)審美沖動(dòng)恢復(fù)人的完整人性，而完整人性的實(shí)現(xiàn)就是人的自由的實(shí)現(xiàn)。席勒認(rèn)為，人具有兩種沖動(dòng)，即感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)。感性沖動(dòng)受自然法則的強(qiáng)制，形式?jīng)_動(dòng)受道德法則的強(qiáng)制。兩種沖動(dòng)的分裂和強(qiáng)制導(dǎo)致人性分裂，人處于不自由狀態(tài)。但當(dāng)感性沖動(dòng)與形式?jīng)_動(dòng)的融合產(chǎn)生審美沖動(dòng)時(shí)，人既不受自然法則的強(qiáng)制，也不受道德法則的強(qiáng)制，處于無(wú)拘無(wú)束的游戲狀態(tài)。審美沖動(dòng)既賦予人的感性沖動(dòng)以理性形式，又解除了形式?jīng)_動(dòng)的抽象性，建立起“游戲和外觀的快樂(lè)的王國(guó)”，人獲得了真正的自由。自由作為康德哲學(xué)體系中的倫理觀念，被席勒賦予了政治功能:“為了解決經(jīng)驗(yàn)中的政治問(wèn)題，人們必須通過(guò)解決美學(xué)問(wèn)題的途徑，因?yàn)檎峭ㄟ^(guò)美，人們才可以走向自由?！保?］226在席勒看來(lái)，無(wú)論個(gè)人或民族，經(jīng)歷審美階段是其人性完整的證明。人性的完整在于道德普遍性與個(gè)性多樣性的協(xié)調(diào)。人通過(guò)審美教育所提供的社會(huì)政治認(rèn)同聯(lián)系在一起，每一個(gè)人在維持交往和諧的同時(shí)又保持獨(dú)特的個(gè)性，實(shí)現(xiàn)了人的自由:“在美的交際范圍之內(nèi)，在審美國(guó)家里，人與人就只能作為形象來(lái)相互顯現(xiàn)，人與人就只能作為自由游戲的對(duì)象面面相對(duì)。通過(guò)自由來(lái)給予自由，是這個(gè)國(guó)家的基本法則?！保?］293

不過(guò)，康德與席勒所建構(gòu)審美政治話語(yǔ)中，現(xiàn)實(shí)與理想、必然與應(yīng)然、合理化與價(jià)值認(rèn)同二元對(duì)峙的構(gòu)架本身就隱含著現(xiàn)代性的難題和危機(jī)?？档抡J(rèn)為理性具有自足性，能夠建構(gòu)普遍性的知識(shí)體系和道德觀念，使人類具有共同的科學(xué)知識(shí)、道德法則和審美愉快，維系人的社會(huì)性。但基于知識(shí)與道德的抽象性，康德期待審美活動(dòng)成為知識(shí)與道德之間的橋梁，而審美活動(dòng)屬于與個(gè)人身體欲望相聯(lián)系的無(wú)法知識(shí)化、邏輯化的感性領(lǐng)域，這就潛藏著一種危險(xiǎn)，即審美活動(dòng)可能脫離理性的軌道，反過(guò)來(lái)破壞真善美統(tǒng)一的基礎(chǔ)。席勒同樣在對(duì)人的本質(zhì)的理性公設(shè)的基礎(chǔ)上分析審美沖動(dòng)，把政治問(wèn)題的解決寄托于審美教育。然而，審美是矛盾性的，它既提供植根于個(gè)人情感的心靈和諧與精神自由，使欲望和理性、知識(shí)和道德、個(gè)體和他者的緊張得到緩解。同時(shí)，在現(xiàn)代性的狀態(tài)中，前現(xiàn)代社會(huì)中政治權(quán)力的強(qiáng)制性力量已經(jīng)被巧妙地審美化，政治統(tǒng)治的美學(xué)奧秘在于使權(quán)力成為魅力，政治權(quán)力結(jié)構(gòu)進(jìn)入人的情感結(jié)構(gòu)，在審美外觀中把特殊的政治群體、社會(huì)階層的愿望、觀念表現(xiàn)為人類的普遍情感和共同理想，并產(chǎn)生意識(shí)形態(tài)的虛假承諾。人的心理在審美外觀牽引下非常容易形成對(duì)政治權(quán)力的無(wú)意識(shí)的臣服與模仿慣性，由此人通過(guò)審美活動(dòng)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的超越性訴求最終卻受制于現(xiàn)實(shí)政治的邏輯。

可以說(shuō)，按照康德和席勒的觀點(diǎn)，審美判斷具有無(wú)功利性，藝術(shù)活動(dòng)具有自律性，但這并不意味著審美判斷與藝術(shù)活動(dòng)是與政治無(wú)關(guān)的領(lǐng)域，相反，無(wú)功利的審美判斷和自律的藝術(shù)活動(dòng)的背后隱藏著深刻的政治意蘊(yùn)。在現(xiàn)代性條件下，審美判斷與藝術(shù)活動(dòng)以更加復(fù)雜和深遠(yuǎn)的形式與政治問(wèn)題聯(lián)系在一起，其與政治之間不能簡(jiǎn)單地還原為意識(shí)形態(tài)服務(wù)于政治上層建筑的關(guān)系。審美政治關(guān)注的是審美判斷和藝術(shù)活動(dòng)如何表現(xiàn)個(gè)人真切體驗(yàn)的激情、苦樂(lè)、自由，并作用于政治的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。由此審美政治著眼于反抗現(xiàn)代性的束縛和實(shí)現(xiàn)審美解放雙重政治目的，在個(gè)體性生成、人性的完善方面為未來(lái)政治提供了機(jī)遇。同時(shí)，現(xiàn)代性演進(jìn)中所產(chǎn)生的政治意識(shí)形態(tài)的虛假承諾也往往以審美外觀的方式來(lái)承載，政治觀念轉(zhuǎn)化為了某種形式的藝術(shù)化追求和美學(xué)行動(dòng)。所以如何在現(xiàn)代性條件下通過(guò)審美活動(dòng)反抗政治意識(shí)形態(tài)的虛假承諾，通過(guò)自由的藝術(shù)形式提供關(guān)于未來(lái)世界的真理，通過(guò)人性的完善達(dá)到審美解放也是審美政治亟須進(jìn)一步思考和解決的問(wèn)題。

［1］ ［德］鮑姆嘉通.美學(xué)［M］. 簡(jiǎn)明，王旭曉，譯. 北京:文化藝術(shù)出版社，1987:13.

［2］ ［德］康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2002:135 -136.

［3］ ［德］席勒.席勒美學(xué)文集［M］.張玉能，譯.北京:人民出版社，2011.