吳紅濤

(上饒師范學院 文學與新聞傳播學院，江西 上饒 334000)

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人性的詩學
——大衛(wèi)·哈維的自然倫理及其價值刻度

吳紅濤

(上饒師范學院 文學與新聞傳播學院，江西 上饒 334000)

對自然空間的倫理性考察是大衛(wèi)·哈維空間理論的重要組成部分。作為人類生活的天然場域，自然空間深度融合了人類的倫理維度。哈維對自然空間的倫理性考察，正是著眼于其與“人性”相伴相隨的親密關系，從自然空間的“利用”、“破壞”與“退隱”的歷史進程中，哈維梳理出了一條“人性”從啟蒙覺醒到墮落腐化的獨特路徑，其不僅為認識自然空間提供了重要參照，也為反思現代人性提供了寶貴啟思。

大衛(wèi)·哈維；空間；自然；人性；倫理

近年來，伴隨著西方學界“空間轉向”的潮流，當代最富盛名的人文地理學者大衛(wèi)·哈維(David Harvey)的空間理論引起了各界廣泛關注，各種與之相關的討論與闡釋也在不斷增多。然而，在這些既有研究中，卻乏人注意到其對“自然空間”問題的論述。事實上，“自然空間”是哈維空間理論中極為重要的一個部分，其主要體現為以下兩個方面：首先，“自然空間”是資本積累和資本擴張在空間策略上的重要表征，對自然空間的利用與破壞，也是哈維對資本主義空間性批判的一個關鍵支撐點；其次，“自然空間”隨著現代性的演進不斷發(fā)生著改變，在哈維的理解中，其在一定程度上反映了啟蒙理性對于“空間”的深刻影響，這就充分證明了“自然空間”在哈維空間理論的有效性。

1996年，哈維特意將其一本專著命名為《正義、自然和差異地理學》(Justice, Nature and the Geography of Difference)，這再一次顯示了他對“自然空間”的重視?！白匀豢臻g”是人類生活的天然“場域”，其深度融合了人類的倫理道德維度。哈維對“自然空間”的考察，正是建立在其與“人性”的交合關系上。下面，我們將沿著哈維的理論文本，從“自然空間”的“利用”、“破壞”與“退隱”的過程中，來探查“人性”與“自然空間”之間的重要關系。

一

愛默生曾經深情地寫到過：“我們依偎在大自然的懷抱里，像寄生蟲一樣靠她的谷物和根莖生存。日月星辰向我們頻送秋波，把我們喚至幽靜處，給我們預言最遙遠的未來。湛藍的天頂是浪漫與現實的融匯點?！盵1]239僅此寥寥數語，愛默生就已形象地傳達出了自然空間與人類生活的親密感?！按笞匀豢梢詽M足人類一種更高尚的要求，即對‘美’的愛”[2]100，這句話帶給我們的思考無疑是深刻的。正因此，哈維才會說道：“‘自然的人性化’可能意味著什么，最新發(fā)現的科學和理性研究的力量以及自主道德判斷的力量將產生何種后果。這個問題成為美學理論的當務之急”。[3]145千百年來，關于美學研究的定義一直在不斷地經歷著變更，但無論其最終走向何處，“自然”始終是它關心的主要命題之一。柏拉圖、亞里士多德、盧梭、康德、尼采、海德格爾，這些在哲學史上如雷貫耳的大家們，在其著作中都不同程度地探問過“自然”的問題。

總體來說，美學中對自然的論述，從方法論上大致可分為以下兩種類型：第一種是將“自然”作為一種客觀對象，從宇宙、天體與人居環(huán)境等角度來分析自然的演變，以此在宏觀視野上來反觀人類存在的整體情境，在方法論上，這種研究更傾向于現象性與有機性；第二種是將“自然”視為一種審美氛圍，關注自然與具體審美感覺的關系，以此來探究“自然”對于人類個性、思想等精神世界的重要性，在方法論上，這種研究更強調人文性與思想性。而如果要在二者之間找到一條有效的中介點，那無疑就是“人性”，因為真正的“人性”包括了前者的人之生命存在與后者的人之精神存在?！俺峭瑫r討論我們自己，否則我們絕不能談論自然”[4]77，美國哲學家弗里特喬夫·卡普拉(Fritjof Capra)的這句話可謂是一語中的。假如自然美學只是單純地研究“自然”的自律，而無視它和人性之間的倫理維度，那么它與一般的自然科學其實并無本質的差異。哈維對自然空間的考察，正是著眼于其與“人性”相伴相隨的親密關系，在自然界的各種現代故事里，哈維梳理出了“人性”從啟蒙覺醒到墮落腐化的一條獨特路徑。

如《圣經》里所記載的，創(chuàng)世紀之初，上帝在造人的同時，也創(chuàng)造了適宜人類生存的各種自然環(huán)境：“上帝命令：‘陸地要生長各種各類的植物，有產五谷的，也有結果子的?！系塾置睿骸蟮匮敝掣鞣N各類動物：牲畜、野獸、爬蟲?！磺芯驼罩拿钔瓿伞?。(《舊約·創(chuàng)世紀》)顯然，上帝不僅提醒著人類，自然世界與人類世界是相伴相隨的，人類理應善待自然；同時也期望他們能夠從自然空間中獲取資源，以此來實現豐衣足食的生活夢想，改變自己的命運。但是對于當時尚處混沌之際的人類來說，他們對自然的這些“德性”還缺乏較為自覺與充分的認識。正如很多論者所強調的那樣，這有一大部分原因來自彼時生產技術條件的限制，對于自然，荒蠻年代的人類無力也無意揭開它的“面紗”。但比這些更重要的，是源于人類與自然之間那種難以言說的“曖昧”關系。之所以用“難以言說”及“曖昧”來形容原初社會人們對待自然的感覺，并非學術寫作的含糊其辭，事實上，自然世界在他們眼中的確是不夠清晰的：一方面，為了生存，他們必須從自然界中獵取食物；但另一方面，來自自然界的各種神秘力量又隨時威脅著他們的性命。這就加劇了將自然神秘化的宗教意識的出現，生活在此情境之下的人類，盡管“野性”有余，但是“人性”不足。所以，我們有必要對那些慣于歌頌遠古時代的自然美學家們保持警惕，因為他們忽略了那種看似和諧的“天人關系”背后，其實也蘊含著不少的無奈。

在哈維看來，這一切都隨著文藝復興與啟蒙運動而終結了，“啟蒙運動被視為那種沖突歷史的關鍵時期，一種信仰、實踐和話語重新表述的時刻，在其中，支配自然和成為自然的主人已經成為主要的觀念。”[3]151“人性”的解放，要求人類沖破自然的邊界；文明的殿堂，則將自然視為其麾下的傭兵。正所謂“人的存在要求人成為人，什么叫‘成為人’？就是‘通過改變其自然狀態(tài)’，從一個茹毛飲血的直體行走的動物成為擁有‘人性’的生命主體?！盵5]3因此，為了實現這個人性覺醒的遠大理想，“改造自然、統(tǒng)治自然”便成為了時代之歌的最強音符?！白匀坏母淖兂蔀橐环N優(yōu)先的手段，不僅可以重新獲得似乎在其他地方失去的東西，而且可以為人類定義未來”[3]145，哈維如是說道。

哈維將啟蒙時代統(tǒng)治自然所追求的終極目的分為兩種：人類的“解放”和“自我實現”。從一般意義上理解，“解放”和“自我實現”對當時來說，似乎指向了同一個意義，即人類的“啟蒙”。因此，值得我們思考的是，哈維為何還刻意將“解放”與“自我實現”兩個概念區(qū)別開來呢？因為在他的理解中，兩者存在著較大的差異：“解放”是相對于人類整體而適用的一個概念，它是文明進步的主要標識，“解放提出了一系列的問題：從物質欲望和需求的、身體的、生物的以及不安全感開始，經由個人受國家、王朝或階級特權和權力的各種各樣壓迫，到從迷信、錯誤意識、組織化的宗教以及各種各樣臆斷的非理性信仰中解放出來”；而“自我實現”則帶上了模糊的個人色彩，它可以是合理的，也可以是荒唐的：“自我實現甚至是一種更為含糊的主張，但是它確實要求釋放人類個別地獲得的創(chuàng)造力和想象力，它也要求打開全新的個體發(fā)展圖景，無論通過生產、消費、藝術、科學和文化成果，還是政治和法律”。[3]138而當“解放”與“自我實現”組合在一起時，則有可能導致難以預料的化學反應，甚至可能導致與“解放”和“自我實現”相背離的災難性結果，哈維將它們視為“一對不可分離但常常矛盾的孿生目標”。毫無疑問，哈維所提出的這個見解有著極大的啟示性，人類歷史上有太多令人沉痛的時代悲劇，正是源于人們對“解放”與“自我實現”等口號不加反思的一味膜拜。

因此哈維強調：文藝復興和啟蒙運動的問題并不在于其對人類“解放”或“自我實現”的追求，而在于它開啟了將此二者融為一體的曖昧之門。這扇“曖昧之門”打開了太多的“窗戶”，以至于自其以后的歷史進程不斷發(fā)生著“漏光”。而正是出于這樣的歷史語境，自然世界才受到了人性解放和自我實現的“征召”，人們深信，“一旦克服了自然的和人為的障礙，人類事務就將會迎來明媚的春光，而后，人們將會終止彼此的征伐，團結起來，為了滿足他們的需要而去改造自然?！盵6]214笛卡爾哲學是他們的行動指南，這位立場激進的哲學家在其著作中明確提出人類要成為自然界的主人翁，“自然”是人性崛起的利用工具。同時，他還一再重申，為了實現這個目標，人類應該堅決果斷地采取行動，哪怕它是有問題的：“在行動上盡可能堅定果斷，一旦選定某種看法，哪怕它十分可疑，也毫不動搖地堅決遵循，就像它十分可靠一樣。”[7]20哈維批評了笛卡爾所推崇的這種“結果主義”，因為它讓“統(tǒng)治自然”的觀念內嵌到了時代的信仰及實踐體系之中，對于自然空間的命運來說，這種“內嵌”的影響幾乎是決定性的。哈維擔心蘊含在自然世界中的“復雜辯證法”，最后都將徹底地簡化成一種“相當簡單的單向事件”。[3]138

二

作為人類，很多時候我們總是擺脫不了這樣一個悖論：“機遇”的出現，往往也意味著“危機”的靠近。但尷尬的是，人們的眼球似乎更喜歡聚焦于“機遇”，而遺忘了“危機”。就像對待自然空間，由于一味地強調對其所提供的實用價值，因此難免導致對它與人類精神世界維度的脫離。盡管這種“偏食”的傾向起初并未造成什么明顯可見的危害，但是隨著它的膨脹乃至變異，其巨大的“破壞性”便會陸續(xù)得到展現。因此，哈維說道：“統(tǒng)治自然的主題從屬于這二者(解放與自我實現)，它也使矛盾內在化了。這一點要經過很長一段時間才變得清晰可見。”[3]138

那么，哈維所談到的對待自然的“矛盾”及“危險性”，指代的到底是什么內容呢？簡言之：其主要體現為人類自我中心主義的狂妄。就著這個問題，我們不妨先來分析哈維曾著重提到過的一個比喻：“萊布尼茲的奇想”，哈維以這個“奇想”形象地表達了人類自我中心主義的特質。我們知道，萊布尼茲在其晚年時期曾寫過一本薄薄的哲學著作《單子論》，其具有鮮明的一元論立場，即世界是由“單子”(Monade)組成的。用萊布尼茲的話來說，“單子并非別的什么東西，而只是包含于復合體重的單一實體。單一實體，即不含多個部分的東西”[8]481，多數學者認為萊布尼茲的單子論思想是早期客觀唯心主義的集大成者。然而哈維卻認為，對“單子論”的理解，不應只局限在客觀唯心主義的框架中，它其實還悄然建構了一種“單子概念上的形而上學”，因為“單子”把一切都內在化了，每一個單子都可以反映一個宇宙。哈維的這番理解當然不是自說自話，事實上，萊布尼在《單子論》中也曾堅定地表示過：“每一個被創(chuàng)造的單子表現整個世界”，“每個單子以自己的方式而成為世界的一面鏡子”。[8]494當然，“單子論”哲學本身并不是哈維的興趣點所在，它關心的是：以萊布尼茲在文藝復興時期所具有的巨大影響力，其所開啟的這種“單子論”思想，在時代的浪潮中，勢必會成為滋長人類自我中心主義的沃土。這種自我中心相信，“如果我是一個單子，并且把萬物都內在化了，那我理解宇宙時要做的所有事情就是注視內在自我”，所以“我是萬物的尺度”。[3]79無怪乎萊布尼茲的德國同鄉(xiāng)邁耶爾(Rudolf W. Meyer)指出，“單子論”的最終目標是完全退回到孤立的自我[9]9，這就與前面提到的“人類自我中心主義”形成了呼應。

從表面上看，或許我們真的很難理解，為了闡明“人類自我中心主義”與“自然空間”的關系，哈維為何要如此費盡周折地論及萊布尼茲的單子論？而且，這樣的寫作方式還有可能貼上過度闡釋的標簽。但是，通讀《正義、自然和差異地理學》整部書之后，或許我們便能明白哈維的用意所在。首先也是最重要的，哈維力圖為這部書設定一個“辯證法”的基調，就像他自己說的：“在本書的大部分論證中，我都把‘內部關系’作為辯證法的根本觀念加以應用”。[3]79也就是說，對“自然空間”的認知并不只局限在自然本身，它是辯證的，內化了人性、文化、政治、經濟等多種元素。為了給這些論述找到宏觀理論上的支撐，哈維回到了萊布尼茲，因為他和伯爾特·奧爾曼(Bertell Ollman)一樣，認為萊布尼茲是內部關系思維的先驅。其次，如前面所說，哈維看中了萊布尼茲在當時所具有的無以倫比的影響力，這位被譽為“十七世紀的亞里士多德”的天才人物，其單子論思想盛行之時，恰好也是哈維所討論的自然空間被人類極力征服的階段，兩者在時間段上形成了默契。第三，以“萊布尼茲奇想”為隱喻來引領全書的論述基調，這不僅是一種討巧的理論寫作策略，也能夠避免“形散神亦散”的問題。

回到“自我中心主義”與“自然空間”的問題上來。我們知道，人類一旦太過于“自我”，難免就會產生與此相對應的“他者”觀。而“自我”眼中的“他者”，并非是富含人情溫暖的對象，相反，它們都被附加了某種難以言說的“冷”。換句話說，“自我”如果變成了所謂的“中心主義”，那么它其實無異于“自私”；而“自私者”的眼界是冷漠的，他的世界只有自己，其它皆是沒有溫度的“他者”。哈維認為，當“人性”從“自我實現”過度到“自我中心”，那么他們就會將自然空間視為“他者”，使其成為自己的利益之仆。無以反抗的“自然”默默接受著這種“他者”的定位，它一邊服務于人類，一邊又遭受著人類的疏離。理查德·羅蒂說的好：“大自然是如此循規(guī)蹈矩、為人熟悉和能與操縱，以致于我們不知不覺地信賴了我們自己的語言?！盵10]307

于是，哈維指稱的“工具主義自然觀”便粉墨登場了，其背后連接的是流行于啟蒙運動時期的政治經濟學，主張把自然看成是資本財產的組成部分，以供人類開采使用；此外，為了按照人的意圖來控制自然，就必須依據人的設計對它進行教化。這種自然觀深信：“需要采取審慎的態(tài)度把自然財富作為一種形式的資本加以保護和增加。如果存在破壞和損耗，那么它也是一種無關緊要的無限豐裕的征兆?！盵3]141正如弗雷澤·納什所指責的：“越來越多的人相信，大自然沒有任何權利，非人類存在物的存在是為了服務于人類。……因此，人與大自然之間的恰當關系是便利和實用?！盵11]17對此，哈維的態(tài)度亦是堅決的，那就是予以嚴厲的批評，因為它導致人類從原初的“統(tǒng)治自然”過渡到了后來的“破壞自然”，而且這種破壞性是無法自控的，就像一條只有“去路”而無“歸程”的單行道。

三

當然，面對質疑，達爾文主義者們會給出這樣的解釋：與人性的解放和現代文明的進步相比，對自然空間觀的破壞似乎是件不可避免的事情。這種解釋的問題在于：“人性”與“文明”，和“自然”是處于對峙狀態(tài)的。此類說法的荒唐性不言自明，哈維甚至借用了熊彼特的“創(chuàng)造性破壞”一說來評價這種自然空間觀。眾所周知，熊彼特的這個概念主要針對的是企業(yè)生產的市場行為，對此，美國學者理查德·福斯特和薩拉·卡普蘭在其合著中予以了詳盡的說明。[12]哈維則將這個概念進行了一定程度的泛化，在他看來，所有由啟蒙運動和現代性所招致的問題，都可以用“創(chuàng)造性破壞”來形容。正如他在《巴黎城記》一書的開篇中所說的：“不管現代性是否將以溫和而民主的方式呈現，還是將帶來革命、創(chuàng)傷以及獨裁，它總是與‘創(chuàng)造性的破壞’有關?！盵13]1當然，在《巴黎城記》中，哈維主要借它來重估奧斯曼的現代巴黎城市建設；在《正義、自然和差異地理學》中，哈維則將其用在了評價人類對待自然世界的矛盾立場上。而無論是城市運動，還是自然關系，它們其實都是建立在“現代性”這個大范疇之下的人類事務。具體到“自然”來說，一方面人們堅信，為了人性的進步，必須要讓自然徹底地的臣服；另一方面，要想成功地實現自然世界的臣服，就必須付出相應的代價。前者是“創(chuàng)造”，后者則是“破壞”，合在一起就是所謂的“創(chuàng)造性破壞”。用卡西爾的話來說，就是“建設又分解”：“不把所有這一切分解為最簡單的成分，不把關于這些事物的信念和見解分解為最終因果，它是決不罷休的。分解之后就開始建設?！盵11]

行文至此，我們不禁要問：人類對自然的這種破壞傾向，究竟是后天的習性，還是先天性地就內化于人的血液之中？這當然就涉及到“人性本質說”的認識。時至今日，關于這個類似“雞與雞蛋孰先孰后”式的問題，研究界一直都未能有個明確的定論。事實上，在德性漸失、娛樂至上的時代里，對人性“本善”抑或“本惡”的純粹考古已經沒有太大的意義。更有意義的問題是，人性在何種意義上才是從善的？又在何種意義上是向惡的？著名哲學家弗洛姆就是這樣一個踐行者，他使用了“潛能”這個概念來論述對“人性”的認識：“說某些事物‘潛伏地’存在，這不僅意味著它在未來會存在，而且意味著這種未來只存在已在現在有所準備?，F在與未來的這種發(fā)展關系可以這樣給以描述，即未來實際上存在于現在?！盵15]199按照弗洛姆的理解，那些“善”或“惡”的成分一直“潛伏”在人性土壤之中，但這并不意味著人將來一定會從善或者向惡。善念與惡行的出現，都需要相應的水分、陽光等元素的滋養(yǎng)。這也就回到了前面我們所提到的，人性在何種意義上才是從善的，又在何種意義上是向惡的問題上。哈維的想法與此有著不謀而合指出，他認為那種破壞自然的趨向，與啟蒙理性的刺激有著不可分割的聯系。也就是說，盡管啟蒙運動為人性的覺醒立下了不可磨滅的功績，但是它同時也拉開了人性異變的序幕，在某種程度上看，這其實便是“創(chuàng)造性破壞”的表現。所以，后來的阿多諾和霍克海默才會偏激地將啟蒙形容為“獨裁者”：“神話變成了啟蒙，自然則變成了純粹的客觀性。人類為其權力的膨脹付出了他們在行使權力過程中不斷異化的代價。啟蒙對待萬物，就像獨裁者對待人。獨裁者了解這些人，因此他才能操控他們”。[16]6

那么，需要我們思考的問題就換成了：在科技文明和物質生活如此發(fā)達的當下，為什么要關注自然空間的命運呢？其中最主要的當然是基于自然空間被大肆破壞的現狀考慮，為此，比爾·麥克基本(Bill Mckibben)甚至直接提出了“自然終結論”。眾所周知，在經歷了文明新生和人性崛起的現代性神話之后，如今我們似乎已經全面步入了所謂的“終結”時代：歷史在終結(福山)、藝術在終結(阿瑟·丹托)、隱私在終結(史蒂文·列維)、童年在終結(阿瑟·克拉克)、愛情在終結(格林厄姆)?，F在，“自然”也不得不面臨“終結”的考驗，正如麥克基本所說的：“我們已經邁進了自然界巨變的門檻：我們生活在自然將要終結的時刻?！盵17]8而這種“終結”狀態(tài)之所以出現，正是源于人類世界愈演愈烈的自我中心主義，在“技術壟斷”和“物質欲求”的極力慫恿下，他們瘋狂地朝“自然”飛身撲去。所以才會有學者談道：“如果說在文藝復興運動前后，科學家的工作是為了尋找大自然的規(guī)律，其所駕馭的技術是為了讓人類能夠不受大自然的奴役。那么當今的科學與技術的關系早已完全顛倒：科學淪為技術的奴仆，技術則成為商業(yè)的工具?！盵5]7在這個問題的認識上，哈維則犯了明顯的保守主義式的錯誤，在他看來，“奴役自然”并不一定導致破壞性結果，反而“很容易導致愛、關懷和培養(yǎng)行為”。[3]214(哈維忘了，當他使用“奴役”這個語詞來形容人與自然的關系時，就已經預設了某種不可避免的“破壞性”，因為“奴役總是意味著異化”[18]66，既然是“異化”，又何談“愛”與“關懷”呢？

四

誠然，哈維之所以強調自然的倫理性，除了那些自然被破壞的殘酷事實，最重要的還在于自然對人類生活命運的不可或缺性。這種“不可或缺”分別體現在自然空間的“物質性”與“精神性”，前者指的是它所提供的水、糧食、氧氣等最基本的物質需求，后者則指向了自然對人類精神的啟迪與凈化之思。如愛默生所說的：“自然環(huán)抱著我們，自然力蓬勃的生命力環(huán)抱著我們，灌注于我們的身軀”[19]1，這種天然的“環(huán)抱”，正顯示了“自然”作為一種空間性的“場域”，能夠時刻庇佑著人類的存在與夢想。對此，哈維談到：“自然界為人類建造普遍的和永恒的價值大廈提供了豐富的、多樣性的和永恒的選擇，從而引導著人類的行動，并且賦予其他短暫的和零星的生命以意義?！盵3]178所以，異常理性的康德也不忘在恪守“道德律”的同時去“仰望星空”，因為“星星能喚起人的一種獨特的崇敬感，雖然它們總是可望的，卻又是難及的”。[19]4正是這種“可望而難及”的崇敬感，才不斷提醒著我們要努力超越平庸，因為對于一個真正的“人”來說，其不僅要活在“現實”之中，還應學會眺望“遠方”之外，這種從“重”到“輕”的超脫之旅，恰恰也是“自然空間”所能賦予人類精神的最大啟示。

遺憾的是，自恃清高的人類總是想方設法地要與自然劃清界限。在他們眼中，自然可以是工具，可以是金錢，也可以是奴仆，唯獨不可以是“伙伴”。肯·威爾伯認為，這種與自然“劃界”的行為，最終將導致人自身“本真性”的消退，因為界限愈清楚，人的防御感則愈強，對立與沖突也就無處不在了。美國學者伊麗莎白·科爾伯特(Elizabeth Kolbert)也在《災異手記》中諷刺了人類舍棄自然后的“悲哀”：雖然諾貝爾獎得主保羅·克魯岑(Paul Crutzen)宣稱世界已經進入了“人類世”(Anthropocene)時代，“這個新時代以人這種生物物種命名，這一物種如此突出，因為它甚至能夠在地質上改變地球”，但是盡管如此，“他們還根本不清楚自己將何去何從”。[20]131喬治·索羅斯同樣無奈地表示：“人類對自然的控制力與日俱增，但是人類自我管理的能力卻沒有顯著提高。”[21]131與大自然相比，人類的生活世界就像演技糟糕的戲子——極度地“不自然”。

事實上，人類嚴重低估了自然的反抗能力，其也并非人類想象中那般逆來順受。梭羅說的好，自然從不道歉，因為比“道歉”更直接的，是一場又一場的自然災害。與此同時，湖水不再那般美麗，空氣不再那般清新，雨水也不再那般純凈，這些生存環(huán)境的異變，使得讓我們的精神家園漸漸渾濁。與饑餓、寒冷與貧窮等苦難相比，來自大自然的這類責難或許會更叫人無奈。“我們不能跟自然產生口角，也不能像跟人交往那樣同自然打交道。如果我們用個人的力量同她的力量較量，我們就很容易感到我們成了一種無法超脫的命運的玩物”[1]252，早在很多年前，先賢便向我們發(fā)出了如此善意的忠告。只是，在“娛樂至死”和“技術壟斷”的狂歡與戰(zhàn)栗中，很少會有人能夠真正自覺地重視這些忠告。別爾嘉耶夫感嘆，“人”終于還是墮落了，這種墮落最明顯地體現在他們的“暴君”傾向上[18]68，就像他們對自然的殘暴統(tǒng)治那樣。如果長此以往，迎接我們的將不再只是自然空間的破壞，而是麥克基本所說的“自然終結”以及隨之而來的“人類終結”。所以，人類不應再以“人性”和“文明”作為借口來實現對“自然”的奴役。因為這種“人性”與“文明”，并不是真正意義上的“人性”與“文明”。充其量，它們只是一種文化表現。由此，我們也必須清醒地認識到，所謂“文化”，某種程度上說，它只是自然的人性化；而“文明”則不同，它意味著人性的自然化，這才是我們的最終出路所在。在真正的文明時代，自然除了能為人類提供物質資源，還將在人類的精神生活中扮演著必不可少的關鍵角色。

當然，隨著自然空間在人類世界的“退隱”，也有不少人們開始感知到它的重要性。對此，約翰·繆爾有著極為形象的概括：“成千上萬心力交瘁生活在過度文明之中的人們開始發(fā)現：走進大山就是走進家園，大自然是一種必需品，山林公園與山林保護區(qū)的作用不僅僅是作為木材與灌溉河流的源泉，它還是生命的源泉”[22]1。然而，“游走鄉(xiāng)村”并不等于回歸單純，“走進大山”也不等于親近自然；就像我們批判當代自然空間的“去人性化”，同樣不代表要簡單地重返過去。因為這種急功近利式的心態(tài)，勢必將導致適得其反的效果，譬如1945年斯大林所制定的“再造大自然”計劃，由于其一味地追求“復原”和短期效果，最終造成了災難性的生態(tài)惡果。哈維認識到了以斯大林為代表的規(guī)劃者的無知：“人們有時候會認為，社會能夠支配自然并根據人的需要徹底改造它，并主張全部自然的人性化原則都是沒有問題的計劃。斯大林不僅接管了簡單化的‘統(tǒng)治’自然的語言，而且在其著名的對李森科的支持中表現出一種對自然世界的傲慢態(tài)度?！盵3]165或許，我們更需要做的，是和哈維一樣，在這個“熙熙攘攘，皆為利往”的黑暗年代里，在自然空間一再被破壞的情境中，去自覺反思人類的未來所在。

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[19] 愛默生.自然沉思錄[M].上海：上海社會科學院出版社，1993.

[20] 伊麗莎白·科爾伯特.災異手記[M].南京：譯林出版社，2012.

[21] 喬治·索羅斯.這個時代的無知與傲慢[M].北京：中信出版社，2012.

[22] 約翰·繆爾.我們的國家公園[M].長春：長春人民出版社，1999.

責任編輯：王飛霞

2014-12-20

2014年江西省社科規(guī)劃項目“大衛(wèi)·哈維與空間美學思想研究”(項目編號：14ZX01)。

吳紅濤，男，江西上饒人，哲學博士，主要研究方向為倫理美學與空間文化批評。

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1004-941(2015)03-0097-06