竇 兆 銳

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024)

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山鹿素行“異端對(duì)策”成立的再檢討

竇 兆 銳

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024)

山鹿素行認(rèn)為，以佛教和天主教為代表的異端勢(shì)力得以在近世日本大行其道的原因，是圣人之道受到了異端在意識(shí)形態(tài)(道德)和社會(huì)規(guī)范(風(fēng)俗)雙方面的挑戰(zhàn)和侵蝕，所以“人其人、火其書(shū)、廬其居”的暴力手段，并不能從根本上解決問(wèn)題。因此，山鹿素行從根本原因出發(fā)，提出了以道德風(fēng)俗的畫(huà)一化為主要內(nèi)容的異端對(duì)策。而這樣一種異端對(duì)策的成立是在素行受容了明代儒學(xué)者丘濬的異端批判思想的基礎(chǔ)上得以完成的。

異端對(duì)策；《大學(xué)衍義補(bǔ)》；丘濬

確認(rèn)自身學(xué)問(wèn)的儒教道統(tǒng)地位和排擊以佛、老為代表的異端思想是朱子學(xué)體系內(nèi)部的重要內(nèi)容?？梢哉f(shuō)，朱子學(xué)本身，就是在儒教思想與佛、老思想不斷地相互碰撞、交鋒過(guò)程中成立、發(fā)展起來(lái)的。因此，隨著朱子學(xué)東傳日本，這種“深排異端”的思想基因，在處于中世宗教神權(quán)社會(huì)向近世世俗權(quán)力社會(huì)過(guò)渡的江戶日本被二次激發(fā)，并在近世初期的日本知識(shí)人中引發(fā)了意義深遠(yuǎn)的“脫佛入儒”運(yùn)動(dòng)[1]。而朱子學(xué)的異端批判更是成為了近世朱子學(xué)者用以排擊佛教以及當(dāng)時(shí)已經(jīng)傳入日本的天主教勢(shì)力的理論武器[2]2。自藤原惺窩皈依朱子學(xué)，成為近世日本的第一個(gè)朱子學(xué)者之后，其親炙門人林羅山入仕德川幕府，而朱子學(xué)隨之取得“官學(xué)”地位，其影響在江戶知識(shí)界日漸流布開(kāi)來(lái)。因而，朱子學(xué)的異端批判亦轉(zhuǎn)化為具體的對(duì)策，并被實(shí)踐于現(xiàn)實(shí)社會(huì)。日本近世初期的朱子學(xué)者所采用的異端對(duì)策普遍具有暴力性和激烈性的特征，他們或“毀佛宇、興庠校、禁火葬”，以政治權(quán)力強(qiáng)力推行宗教整理政策，如擔(dān)任土佐藩老的野中兼山；或“著書(shū)立說(shuō)”“口誅筆伐”，公然挑起儒佛論戰(zhàn)，如著《辟異》并貼之于寺門的山崎暗齋；或“誅形”和“誅心”并舉，同時(shí)在以上兩方面清理異端勢(shì)力，如入仕岡山藩的熊澤番山等[2]39-49。與這些試圖以激烈的暴力手段在短時(shí)間內(nèi)予以徹底根除的異端對(duì)策相比，倡導(dǎo)“不攻擊”、“非暴力”異端策略的山鹿素行(1622—1685)在近世初期的朱子學(xué)者中顯得頗為刺目。山鹿素行明確反對(duì)以強(qiáng)迫還俗、燒毀寺廟、搗毀佛像等為主要手段的暴力性對(duì)策，主張通過(guò)以圣人之“禮教”來(lái)“一道德”“同風(fēng)俗”，從內(nèi)外兩方面對(duì)民眾的思想和行為加以長(zhǎng)期的規(guī)范，進(jìn)而端正風(fēng)俗，徹底消滅異端產(chǎn)生的溫床，最終達(dá)到“不禁而禁”“不攻自破”的效果(唯易風(fēng)變俗，天下悉一道德而異端邪說(shuō)不行)[3]。對(duì)這種明顯區(qū)別于當(dāng)時(shí)一般認(rèn)識(shí)的策略是如何形成的這一問(wèn)題，經(jīng)過(guò)學(xué)者廣泛而深入的討論，逐漸形成了以下兩種代表性結(jié)論。其一、中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)說(shuō)。劉長(zhǎng)輝指出，素行之所以采用“和平演變”的異端對(duì)策的原因是由于他吸取了中國(guó)歷史上歷次暴力“滅佛”運(yùn)動(dòng)不僅沒(méi)有奏功，其結(jié)果往往適得其反的歷史教訓(xùn)[4]。其二、“儒學(xué)兵學(xué)化”說(shuō)。前田勉從日本近世“儒學(xué)兵學(xué)化”的立場(chǎng)出發(fā)，指出“非暴力”的異端對(duì)策是具備非凡兵學(xué)修養(yǎng)的素行把“不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也”的“詭道”思想導(dǎo)入到儒學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的結(jié)果[5]。誠(chéng)然，素行深諳中國(guó)“排異史”的經(jīng)緯，他在以“三武滅僧僧不滅，一韓摧佛佛不摧”來(lái)形容暴力滅佛運(yùn)動(dòng)的無(wú)效的同時(shí)，明確指出要以中國(guó)三武滅佛的失敗為日本的前車之鑒?！疤煜轮弁跻酝渌暮Ｖ畡?shì)，下心不服而不得滅之。異朝既然，本朝若為此，必起禍于蕭墻之下?！盵6]464而且，直到明治以前“兵學(xué)者素行”的形象遠(yuǎn)比“儒學(xué)者”或“古學(xué)者”更為時(shí)人所熟悉。然而，素行從中國(guó)的思想資源中得到的不僅是“失敗的經(jīng)驗(yàn)”，中國(guó)儒學(xué)者對(duì)自身“排異史”的反思和總結(jié)，也給予素行以相當(dāng)?shù)奶崾?，這一點(diǎn)從《山鹿語(yǔ)類》“圣學(xué)篇”的“論攻辟異端”中得到證實(shí)[7]94-98，而且“儒學(xué)兵學(xué)化”的視角雖然能夠?qū)?yīng)素行的“雙重身份”，但是，“禮樂(lè)”“道統(tǒng)”“異端”等概念亦實(shí)難以從兵學(xué)中娩出，在具體的對(duì)策層面，兩者除了傾向上的近似，更缺乏直接有力的材料佐證。筆者認(rèn)為，在討論這一問(wèn)題時(shí)，以往同類型研究往往把目光集中在反映素行學(xué)術(shù)成熟期之后思想狀況的著作如《山鹿語(yǔ)類》《謫居隨筆》等，其學(xué)術(shù)準(zhǔn)備期的思想構(gòu)成特別是對(duì)中國(guó)儒學(xué)者思想的受容過(guò)程未能引起重視[8]。然而，正是在成書(shū)于這一時(shí)期的《修教要錄》中，素行最先觸及了“不攻自破”的“非暴力”異端對(duì)策。值得注意的是，提出這一異端對(duì)策的是明代中期學(xué)者丘濬，在其著作《大學(xué)衍義補(bǔ)》里，丘氏不僅闡述了以“正風(fēng)俗、一道德”為主要內(nèi)容的異端對(duì)策，還整合了以反思韓愈的“滅佛論”而著稱的歐陽(yáng)修《本論》的核心思想。而這一部分內(nèi)容又被素行收錄在《修教要錄》的“異端”章的“通論”、“老莊”和“浮屠”三節(jié)里。然而，至今為止同類型的研究尚未對(duì)這一點(diǎn)予以充分關(guān)注。因此，筆者擬據(jù)此線索，以比較研究的方法，對(duì)素行異端對(duì)策的成立契機(jī)問(wèn)題重新加以審視和檢討。

山鹿素行曾在諸多場(chǎng)合表述過(guò)其對(duì)暴力性異端對(duì)策的反對(duì)及其之所以“不攻”異端的原因，如《四書(shū)句讀大全》、《山鹿語(yǔ)類》“君道篇”和“圣學(xué)篇”以及《山鹿隨筆》等。其中《山鹿語(yǔ)類》“圣學(xué)篇”的“論攻辟異端”一節(jié)，比較完整地展現(xiàn)了素行“不攻”異端的主要原因。

夫子曰：“攻乎異端斯害也已?！庇?素行)謂：攻者，擊也、伐也。言欲攻擊于異端者，以力服彼也。以力爭(zhēng)者，燒其書(shū)廬其居也。以力服人乃非心服，力不贍也。異端之盛者，圣教之微于世也。物不能兩大。小人盛時(shí)君子隱，君子盛時(shí)小人退。陽(yáng)六分則陰四分，陰六分則陽(yáng)四分，是自然之勢(shì)也。圣人之教充于閭巷人民以化，異端之教無(wú)所入。是以德服人也。以德服人者，中心悅而誠(chéng)服。故圣教厚化則異端退。其書(shū)自滅，其居自廬。凡人之入異端、說(shuō)異端者，彼原不知圣教，實(shí)信用之也。士大夫之入異端亦然。何罪而咎之也。今俄然攻擊之，壞其居火其書(shū)，彼私心生而憤怒至，朋黨角立，下民作害。是不用自然之勢(shì)也。辟異端之說(shuō)，使人不陷溺于邪路者，圣人之心也。切較長(zhǎng)短好勝負(fù)，相排相毀者忿怒爭(zhēng)論之謂，非圣人之心也。好辯者以黑為白，以是為非，是堅(jiān)白異同之辨也。猶有如眾口鑠金。何以為辯論也。異端必不可攻，只內(nèi)省格致來(lái)而已。若不然便只有斯害而已[7]94-95。

從上段引文來(lái)看，素行“不攻”異端的理由可以被概括為以下三點(diǎn)。

第一、素行認(rèn)為，異端得以大行其道的根本原因不是異端的勢(shì)力太過(guò)強(qiáng)大，而是與異端成對(duì)立關(guān)系的“正道”的圣人之道的衰落給了異端乘虛而入的可乘之機(jī)。正所謂“異端之盛者，圣教之微于世也?！彼匦羞M(jìn)一步從兩方面來(lái)論述“圣教之微于世”的具體原因。其一、圣人教化的缺失，成為異端在意識(shí)形態(tài)(異端之道德)領(lǐng)域和社會(huì)生活領(lǐng)域(風(fēng)俗)大肆擴(kuò)張的契機(jī)。自中世以來(lái)，日本統(tǒng)治者崇佛佞佛，允許僧侶參與政治生活，從而逐漸形成“定宗旨不賴僧家則謂之惡”[9]456的政治風(fēng)俗，而縱容佛教傳經(jīng)講道，“面面定自己之道德，道其非道，德其非德”，進(jìn)而導(dǎo)致“世以非道為道，崇敬非德之德”[10]18這樣意識(shí)形態(tài)混亂狀態(tài)的產(chǎn)生。而且，伴隨著各種異端儀式和行為習(xí)慣在社會(huì)生活各方面不斷地滲透，民眾各階層都開(kāi)始擁護(hù)信仰進(jìn)而歸依異端之教。正如素行所言，“國(guó)俗文暗而才乏，道德之教化薄，專信用浮屠之邪說(shuō)，至于賤門卑戶匹夫匹婦皆貴念佛稱名之功德。于此浮屠多立宗門而異端紛紛，寺院比屋于市街閭巷。中亦有蠻國(guó)邪法耶穌宗門出，說(shuō)似是而非，用似善而惡。誠(chéng)可謂成邪說(shuō)暴行天魔波旬之所也”[10]23。并且這種狀況“由來(lái)尤久，非一朝一夕之所以”，因此，民眾“知釋迦阿彌陀之名而不知有圣人，況兒童女子之類，惑于地獄天堂，因哀傷無(wú)常之說(shuō)，尤為或禍?；蛞蚬?，悉習(xí)練于此間”[6]455。真正的圣人之道早遂宣告徹底斷絕，“雖有腐儒文字之學(xué)者，然事于記誦詞章，無(wú)一毫日用之工夫，故雖有圣學(xué)之名而其行跡劣于凡人，見(jiàn)聞之輩，皆賤儒而嘲圣學(xué)，陷于佛老之邪見(jiàn)。暫有志于道德者，是上不為賞不高師道，或如有無(wú)，是又漂泊于邪說(shuō)之內(nèi)?！盵10]24第二、正是因?yàn)橹鲝埍┝κ侄螇褐飘惗说膶W(xué)者沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“物不能兩大”的“自然之勢(shì)”才是異端昌盛的根本原因和根絕異端的“不二法門”，而且，因?yàn)椤笆W(xué)微于世”所以“入異端、說(shuō)異端者，彼原不知圣教，實(shí)信用之也”，受到異端蒙蔽的民眾本身并無(wú)可罪之處(何罪而咎之也)，所以這種手段從根本上無(wú)視了“惡者人必愛(ài)之，攻者人必守之”[9]576的“人情事變”，最終反而導(dǎo)致“私心生而憤怒至，朋黨角立，下民作害”的負(fù)效果。此外，“以力服人”的暴力手段雖然能取得短暫的勝利，但是達(dá)不到徹底的“心服”效果。第三、以“語(yǔ)言”攻擊異端的行為近乎逞口舌之能的“墨辯”，不合乎以救溺萬(wàn)民為根本宗旨的圣人之心。

雖然從表面上看，上述三點(diǎn)理由中的第二和第三點(diǎn)是素行直接針對(duì)暴力性異端對(duì)策的缺點(diǎn)的批判和揭露，但是，其對(duì)異端之所以能大行其道的原因加以分析的第一點(diǎn)，才是素行放棄使用暴力性異端對(duì)策的根本原因。即正是因?yàn)槭ト私袒娜笔Ыo異端的侵入和壯大以可乘之機(jī)，而異端之道德的傳播進(jìn)一步破壞了社會(huì)風(fēng)俗，所以才造成了“陽(yáng)六分則陰四分，陰六分則陽(yáng)四分”的結(jié)果，圣學(xué)日漸式微，圣人之道最終徹底斷絕。因此，素行認(rèn)為，只有認(rèn)識(shí)到這一根本原因并且反利用規(guī)律，乘“自然之勢(shì)”，才能徹底根除異端勢(shì)力?！笆ト酥坛溆陂傁锶嗣褚曰?，異端之教無(wú)所入?！薄笆ソ毯窕瘎t異端退。其書(shū)自滅，其居自廬?！比缟纤觯惗藢?duì)社會(huì)的侵蝕主要集中在意識(shí)形態(tài)(道德)和社會(huì)生活(風(fēng)俗)兩個(gè)領(lǐng)域，因此，如果以圣人之道德統(tǒng)一意識(shí)形態(tài)，以圣人之禮法糾正風(fēng)俗，則異端之教必然得以徹底根除。

事實(shí)上，放棄以韓愈《原道》為代表的暴力性異端對(duì)策，并把思考方向由“異端”轉(zhuǎn)向“圣學(xué)”本身的是歐陽(yáng)修。正如他在《本論》中所言，“佛所以為吾患者，乘其闕廢之時(shí)而來(lái)，此其受患之本也。補(bǔ)其闕，修其廢，使王政明而禮義充，雖有佛，無(wú)所施于民矣。此亦自然之勢(shì)也?！盵11]在這里，歐陽(yáng)修所謂“自然之勢(shì)”與上述素行所謂“物不能兩大”的“自然之勢(shì)”的內(nèi)涵幾乎一致。在歐陽(yáng)修的基礎(chǔ)上，丘濬進(jìn)一步從風(fēng)俗和道德兩方面對(duì)異端得以大行其道的原因加以分析。從意識(shí)形態(tài)(道德)上來(lái)看，佛教聚眾講學(xué)，傳播其異端教義，破壞了意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一局面，“古之民四而其教一也，當(dāng)是之時(shí)，人無(wú)異習(xí)，士無(wú)異學(xué)，此風(fēng)俗所以醇厚也……佛老之教興，而民與教皆增其二，議論則此是而彼非，風(fēng)俗則日異而月不同，此無(wú)他，各道其所道，各德其所德，不一之故也”[12]16。從社會(huì)風(fēng)俗上來(lái)看，丘濬認(rèn)為，佛教以一系列似是而非的禮儀和儀式，取代儒教的禮法，使得“圣人之禮”在對(duì)社會(huì)日常生活和人們行為、思想的教化活動(dòng)中被不斷地邊緣化。“彼之群居而聚食，竊吾學(xué)校養(yǎng)士之禮也，彼之誦經(jīng)而說(shuō)法，竊吾誦經(jīng)教士之禮也。彼之祈禳竊吾祭薦之禮也。彼之追薦竊吾殯虞之禮也。”[12]8所以，“欲天下之風(fēng)俗皆同而道德無(wú)不一，非絕去異端之教不可也”。由此，丘濬認(rèn)為，消滅異端的根本原則是通過(guò)恢復(fù)圣人之禮教來(lái)統(tǒng)一道德風(fēng)俗的混亂局面?！岸Y行則道德一，道德一則風(fēng)俗同矣。”[12]9除此之外，丘濬認(rèn)為，徹底解決異端問(wèn)題乃是一場(chǎng)曠日持久的拉鋸戰(zhàn)，完全恢復(fù)道德風(fēng)俗整然有序的局面，則必須經(jīng)過(guò)相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間的禮法教化方能奏效。“其法行乎中國(guó)余千年，其勢(shì)已堅(jiān)牢不可動(dòng)搖，其言入人心也已深，而其像設(shè)屋宇在人耳目者已稔熟，一旦欲去之其勢(shì)誠(chéng)有不易，”所以“一旦復(fù)其千年之故，非假之十百年不能也?！盵12]17這亦與素行所謂“但風(fēng)俗之染久遠(yuǎn)，速變之事，雖圣人出亦難也”“周公之圣人為政，至風(fēng)俗之變乃及三紀(jì)，況末世濁民乎”[10]25的觀點(diǎn)何其逼肖。

在確定了以“正風(fēng)俗、一道德”為排擊異端的主要手段的前提下，素行從教、禮、刑三方面具體展開(kāi)其異端對(duì)策。首先，素行主張統(tǒng)治者要廣設(shè)學(xué)校，尊崇師道，以圣人之道教化社會(huì)各階層民眾，從意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域清除異端思想的流毒。如前所述，素行認(rèn)為正是由于“學(xué)校之設(shè)絕，小學(xué)大學(xué)之教不行”、“教化之不足，圣學(xué)之不興”才導(dǎo)致“佛教乘虛而入，其因循涵養(yǎng)累世”、“人人雖有入教之知、歸厚之志，而不知圣教之正者”[7]95的局面。因此，“人君一道德，上正百官，下教萬(wàn)民，吏官縣令悉守法而詳教化，處設(shè)學(xué)校，以明言行為師”，使民眾“有閑暇則教業(yè)糾明道德之趨向，”不給異端思想的傳播以可乘之機(jī)，而“教化能熟，誰(shuí)又用異端之邪說(shuō)乎”，最終“不拒而異見(jiàn)止，不禁而異端去。”[10]24其次，在統(tǒng)一意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域(一道德)的同時(shí)，把圣人之“禮”貫徹到衣食住行等日常生活的各個(gè)方面，通過(guò)以“禮法”規(guī)范人們的外在行為來(lái)重塑內(nèi)在道德，進(jìn)而達(dá)到移風(fēng)易俗的目的?！爸蔚乐粤⒁?guī)制為最。規(guī)制者，為天下萬(wàn)民而制鑄型與可為之事，立是而令其法也。規(guī)制以何為先也？先于衣服、居宅、事物而日用之具立規(guī)制也?！盵10]27“古之圣人移天地之節(jié)文為人事之儀則，自衣食居至常住之用具、吉兇軍賓嘉之禮，皆立不得已之制法，民據(jù)此禮而守法，自然就善去惡，不覺(jué)之間，天倫遂明，惡習(xí)日遠(yuǎn)，是圣人之教化也。”[10]26可見(jiàn)，在素行看來(lái)“禮”在圣人教化的展開(kāi)中占有絕對(duì)重要的地位。因此，素行認(rèn)為貫徹圣人之“禮”，是使異端“不攻而自退”的唯一策略。“不攻而自退之道者唯有禮。禮立則異端不隆，異端不隆則有亦如無(wú)，何害之有也。今夫天下之廣，四海之大，橫其說(shuō)，行其暴，立己之意見(jiàn)，何世無(wú)有也。唯圣人起而立禮，則邪說(shuō)暴行不隆于世也。禮立則浮屠不得交俗建寺，盛祭卜地。禮不立，故人人擲財(cái)與僧施寺，雖匹夫匹婦工商之賤，哀愁不絕之徒，皆以財(cái)產(chǎn)與歸依之僧。由此僧驕寺盛，不異武士之用。皆在此禮之一事。”[9]576-577最后，素行雖然不贊成以暴力為主要手段，試圖在短時(shí)間內(nèi)解決異端問(wèn)題的策略，但并不意味著在排擊異端的過(guò)程中完全放棄使用暴力。如前所述，暴力手段產(chǎn)生負(fù)面效果的直接原因是“圣學(xué)久絕”、“風(fēng)俗之染久遠(yuǎn)，速變之事，雖圣人出亦難為也”[10]25，所以如果通過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的禮法教化，“積累涵養(yǎng)”，待得“異端盛而圣教微于世”的不利局徹底反轉(zhuǎn)之后，再“乘其自然之勢(shì)”，以“人其人、火其書(shū)”的暴力性手段一舉清剿異端殘余勢(shì)力，徹底根除異端危害?！爸稳碎L(zhǎng)民之君宰，知異端治道之無(wú)益佛禪之誣人情，身修圣學(xué)，治人圣教，彝倫事物之間條理不紊先后不錯(cuò)，詳行學(xué)校之設(shè)，民間之禮猶正，涵養(yǎng)積累。人人知道之須臾不可離，而后異端之說(shuō)，老佛之教，自然閉息。如此民人久化風(fēng)俗大同，而后立法設(shè)刑，攻其所隱之異端，糾小人之所私，天下之大亦一舉而可齊也?！盵7]96

上述素行異端對(duì)策的具體展開(kāi)亦與丘濬在《大學(xué)衍義補(bǔ)》里的相關(guān)闡述如出同源。丘濬認(rèn)為，歐陽(yáng)修設(shè)學(xué)校、興教化，恢復(fù)先王政教的主張誠(chéng)然是“反本之論”，然而卻存在“吾政教之闕且廢非一日矣，一旦復(fù)其千年之故，非假之十百年不能也。十百年之中，其君其相豈能皆得卓然不惑者為之哉”的實(shí)際困難。對(duì)此，丘濬提出全面復(fù)興“圣人之禮”，從具體的生活、行為習(xí)慣上引導(dǎo)民眾脫異端而就圣教：“臣愚以為莫若定為家鄉(xiāng)之禮，頒布天下，使家家行古禮，其勢(shì)自衰，此則朝令而夕可行也?！盵12]17如前所述，丘濬認(rèn)為，異端得以大行其道的原因之一，即是他們利用自身的諸如祈禳、占卜等“異端之禮”在民眾中宣揚(yáng)異端之道德。因此，丘濬指出，“昔晏子之于權(quán)臣僭竊曰：惟禮可以已。臣于異端亦云夫禮之在天下不可一日無(wú)者。禮行則道德一矣。道德一則風(fēng)俗同矣。是故吾有學(xué)校以養(yǎng)士，非學(xué)校不得以聚徒，吾有經(jīng)術(shù)以教人，非經(jīng)術(shù)不得以駕說(shuō)，有禮以祭神，非其鬼則不許祭，有具以送終，非得為則不許用。如是則彼之教吾之人非獨(dú)不敢為，且不暇為而亦不屑為矣。道德其有不一，風(fēng)俗其有不同也哉?！盵12]9這與強(qiáng)調(diào)“不攻而自退之道者唯有禮”的山鹿素行如出一轍。不寧唯是，在如何恰當(dāng)使用暴力手段的問(wèn)題上，兩者也存在著驚人的一致。丘濬認(rèn)為，以圣人之禮對(duì)風(fēng)俗道德加以長(zhǎng)期的規(guī)制和整理，“積數(shù)十年人皆知吾禮之簡(jiǎn)徑而覺(jué)彼法之勞攘，有損于財(cái)，無(wú)益于事，自然廢置而不振。英君誼辟有志于扶世教辟邪說(shuō)者出于其間，舉韓子所謂人人火書(shū)廬居之說(shuō)，乘其衰而去之，則中國(guó)三代道德之教，禮義之俗，頓然復(fù)矣?！盵12]17可見(jiàn)，在丘濬那里，暴力手段亦被當(dāng)做根絕異端的“最后一擊”。

綜上所述，山鹿素行的非暴力異端對(duì)策，明顯區(qū)別于當(dāng)時(shí)朱子學(xué)者們的普遍認(rèn)識(shí)，而這種異端對(duì)策的形成則與其對(duì)明代學(xué)者丘濬的異端批判的受容有直接關(guān)聯(lián)。通過(guò)對(duì)比，兩者在異端興盛的原因、以正風(fēng)俗一道德為主要內(nèi)容為排擊異端的主要內(nèi)容、以先“禮”后“兵”的展開(kāi)步驟這幾個(gè)關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)上均存在共通之處。從被分別存錄于《修教要錄》“異端”章的“通論”、“老莊”和“浮屠”中的上述丘濬的異端批判來(lái)看，山鹿素行早在提出自己的異端對(duì)策之前，就已經(jīng)接觸了丘濬的異端批判思想。而且把丘氏的上述思想收錄到專以批判異端的“異端”章這一事實(shí)本身，即讓素行與丘濬的學(xué)術(shù)受容關(guān)系一目了然。由此可見(jiàn)，山鹿素行的異端對(duì)策并非脫胎于兵學(xué)、亦非僅僅來(lái)自于他對(duì)中國(guó)“排異史”的總結(jié)，而是在對(duì)中國(guó)儒學(xué)者所積累的思想資源加以受容的基礎(chǔ)上得以最終成立的。

日本近世思想史研究領(lǐng)域里，近世思想史的成立與展開(kāi)過(guò)程中日本對(duì)中國(guó)的思想文化，特別是對(duì)“朱子學(xué)”、“陽(yáng)明學(xué)”的受容和變?nèi)菽耸呛诵膯?wèn)題。圍繞這個(gè)問(wèn)題，以往的研究者的視角和方法大致存在兩個(gè)問(wèn)題。其一，以朱子或王陽(yáng)明的原著為范本，與研究對(duì)象的思想加以比較研究，卻忽視了研究對(duì)象(如山鹿素行)的思想軌跡及其接觸朱子學(xué)或陽(yáng)明學(xué)的途徑。正如上文所指出的，素行的儒學(xué)認(rèn)識(shí)未必僅源于朱熹原著，明代的朱子學(xué)者幾乎成為其了解朱子學(xué)的重要媒介。那么，這些明代朱子學(xué)者所理解的“朱子學(xué)”與朱子的“朱子學(xué)”是否完全重合？如果他們的理解產(chǎn)生了偏差或者對(duì)朱子原說(shuō)有所發(fā)展，那么對(duì)于日本近世儒學(xué)的形成及展開(kāi)的研究來(lái)說(shuō)，明代儒學(xué)者的思想及其在近世日本的流布則是必須予以考慮的重要前提。同時(shí)，對(duì)研究對(duì)象的思想形成過(guò)程也必須加以更為精確的考察，即他們的思想形成過(guò)程中究竟 閱讀了“誰(shuí)們”的著作，他們對(duì)這些著作又是如何把握的？其二，近世日本的儒學(xué)受容過(guò)程中彌漫著“異端批判”或者“朱陸(王)之辨”的氛圍，以往的研究對(duì)這一點(diǎn)尚未予以充分關(guān)注。明代儒學(xué)的展開(kāi)與“宗朱排陸(王)”或“尊陸(王)抑朱”的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)密不可分，而二者的相互攻訐又往往將對(duì)方與“佛老”對(duì)等，冠之以“異端”的名號(hào)。這種氛圍將對(duì)其各自的學(xué)術(shù)主張產(chǎn)生怎樣的影響？這樣的影響又將會(huì)給近世日本的儒學(xué)受容帶來(lái)怎樣的變化？這些問(wèn)題都將是近世思想史研究中不可忽視的前提性命題。因此，本論文的結(jié)論或可為彌補(bǔ)上述兩種缺憾、為日本近世思想史的研究提供一個(gè)新的可能的視角。

[1] 王明兵.江戶初期禪僧對(duì)朱子學(xué)的皈依與“脫佛入儒”[J].東北師大學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2008(1)：75-79.

[2] [日]辻善之助.日本仏教史：第10巻[M].東京：巖波書(shū)店，1955.

[3] [日]広瀬豊.山鹿素行全集：第5巻[C].東京：巖波書(shū)店，1942：25.

[4] 劉長(zhǎng)輝.山鹿素行――聖學(xué)とその展開(kāi)[M].東京：ぺりかん社，1998：147.

[5] [日]前田勉.近世日本の儒學(xué)と兵學(xué)[M].東京：ぺりかん社1996：214.

[6] [日]山鹿素行.山鹿語(yǔ)類[M].山鹿素行全集：第4卷[C].東京：巖波書(shū)店，1942.

[7] [日]山鹿素行.山鹿語(yǔ)類[M].山鹿素行全集：第9卷[C].東京：巖波書(shū)店，1942.

[8] [日]堀勇雄.山鹿素行[M].東京：吉川弘文館，1994：321.

[9] [日]山鹿素行.山鹿隨筆[M].山鹿素行全集：第11卷[C].東京：巖波書(shū)店，1942.

[10] [日]山鹿素行.山鹿語(yǔ)類[M].山鹿素行全集：第5卷[C].東京：巖波書(shū)店，1942.

[11] [日]山鹿素行.修教要錄[M].山鹿素行全集：第2卷[C].東京：巖波書(shū)店，1942：520.

[12] [明]丘濬.大學(xué)衍義補(bǔ)[M].四庫(kù)全書(shū)珍本二集：第172卷[C].北京：商務(wù)印書(shū)館，1971.

A Reappraisal on the Tenability of Yamaga Soko’s “Countermeasure against Heresies”

DOU Zhao-rui

(School of History and Culture，Northeast Normal University，Changchun 130024，China)

Yamaga Sokou considered the reason of the prevalence of heresies like Buddhism and Catholicism in Early Modern Japan as the way of the sage was faced with challenges and corruption from heterodoxy on both ideological (ethnical) and social regulation’s (conventional) dimensions so that violent methods such as “Unfrocking the friars and monks，burning their scriptures and turning their temples into folk houses” cannot fundamentally solve the problem.Therefore，Yamaga advanced a countermeasure against heresies proceeding from the root cause with the main content of unifying ethnic and convention，whose accomplishment is based on the reception of a theory of heterodoxy criticism proposed by a Confucian scholar from the Ming Dynasty named Qiu Jun.

Countermeasure Against Heterodoxy；Daxue Yanyi Bu(Supplementation to the Explanations of the Great Learning)；Qiu Jun

2014-05-08

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目(12AZD093)。

竇兆銳(1985-)，男，安徽淮南人，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生。

K248；K313

A

1001-6201(2015)03-0122-05

[責(zé)任編輯：王亞范]

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2015.03.025