陶立霞

(1.復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)博士后流動站，上海 200433；2.黑龍江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

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普遍倫理的尋求：康德普遍理性主義道德體系的構(gòu)建與反思

陶立霞1，2

(1.復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)博士后流動站，上海 200433；2.黑龍江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

普遍倫理是一個具有濃厚康德色彩的問題，當(dāng)康德發(fā)問普遍必然性的道德何以可能時，標(biāo)志著普遍倫理奠基問題的開始。康德以先驗的實踐理性為基礎(chǔ)，實現(xiàn)了道德主體性和普遍性二者之間的溝通，完成了人類尋求普遍倫理的理想。康德理論是極具代表性、標(biāo)志性的理論，而且是基石性的理論，對后來西方倫理思想的發(fā)展有巨大影響。一些現(xiàn)代理性主義者在普遍倫理謀劃中，繼承并深化了康德這一思想，如哈貝馬斯。在普遍倫理討論十分激烈的當(dāng)下，對康德普遍理性主義道德體系進(jìn)行深入探索，對開展普遍倫理的研究具有重要的意義。

普遍倫理；實踐理性；普遍性；主體性

道德是多樣的，還是普遍的，一直是倫理學(xué)界爭論的重要問題。道德普遍主義認(rèn)為，存在適用于全人類的倫理原則、價值觀和行為規(guī)范。道德相對主義則指出，不同的民族或文化共同體有不同的道德原則與觀念，根本不存在普遍的、客觀的道德原則，對普遍倫理的存在構(gòu)成了最為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。不同社會、不同歷史階段、不同群體在道德實踐上存在著不同程度上的差異不容否認(rèn)，這是人類文明發(fā)展出現(xiàn)的一個存在性事實。那么，是否就有足夠的理由認(rèn)為，應(yīng)放棄對普遍倫理的尋求？事實上，道德多樣性的事實，只能說為人類尋求普遍倫理設(shè)置了一定的文化歷史障礙，并不能消解或化約這一追求。對普遍倫理的尋求，在深層上源自于人的存在狀態(tài)。人的存在介于自然性存在和超越性存在之間。自然性存在意指人存在的給定性與自在性。超越性存在是與自然性存在截然不同的另一極，指人存在的完善性與絕對的自由性。進(jìn)一步說，人的存在處于無限與有限、完善與不完善之間。人的存在應(yīng)該是完善與無限的，但又命定是不完善和有限的，所以超越性的指向成為人生存的基本樣態(tài)。超越自身的有限性而通達(dá)普遍性、無限性、完善性，是千百年來人類的理想。在倫理學(xué)領(lǐng)域，這一理想表現(xiàn)為通過對終極至善與普遍倫理的追尋，為人們的生存提供統(tǒng)一的價值基礎(chǔ)。

從思想史角度而言，普遍倫理是一個具有濃厚康德色彩的問題。對普遍主義的尋求，是貫穿康德哲學(xué)始終的目標(biāo)。沒有人會懷疑康德在知識普遍性維度的建設(shè)上所取得的巨大成就，他構(gòu)建了一種獲得普遍知識的有效路徑。在歷史領(lǐng)域，康德撰文《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》，闡發(fā)了歷史普遍主義思想。在政治領(lǐng)域，康德提出了與“世界公民權(quán)”相符合的“自由國家的聯(lián)盟制”，來實現(xiàn)政治普遍主義的目標(biāo)。在道德普遍性維度的建設(shè)上，康德的成績也是毋庸置疑的。當(dāng)康德發(fā)問普遍有效的道德如何可能時，標(biāo)志著道德普遍性奠基問題的開始。康德以先驗的實踐理性為根基，完成了普遍理性主義道德體系的構(gòu)建?？档碌睦碚摬粌H是極具代表性、標(biāo)志性的理論，而且是一種基石性的理論，對后來西方倫理思想的發(fā)展有巨大影響。在普遍倫理討論十分激烈的當(dāng)下，冷靜、客觀地分析康德普遍理性主義道德體系，對開展普遍倫理的研究具有重要的理論意義?；诖朔N學(xué)術(shù)考量，本文試圖對康德的普遍理性主義道德體系做一粗淺探討。

一

從廣闊的文化視景來看，普遍性的訴求在人類精神史上源遠(yuǎn)流長，構(gòu)成了西方思想的千年主題之一。胡塞爾曾這樣來描述哲學(xué)：“在其原本的含義上正確翻譯的話，哲學(xué)指的不是別的，而正是普遍的科學(xué)，即關(guān)于作為整體的世界，關(guān)于整個存在的普遍統(tǒng)一性的科學(xué)?！盵1]哲學(xué)作為愛智之學(xué)，力圖從總體上把握世界，探索宇宙萬物最終的和諧性與秩序性，是對宇宙萬物普遍性、無條件性的終極探問。為了獲得關(guān)于世界存有的普遍知識，人們進(jìn)行了一代接一代的、持久的系統(tǒng)研究。自古希臘起，西方就形成了追求普遍知識的哲學(xué)精神。古希臘哲學(xué)家致力于把握千變?nèi)f化世界中的不變本原或普遍本質(zhì)，以實現(xiàn)對萬物生存變化的總體性把握，泰勒斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等都遵循著這一原則。

就倫理學(xué)而言，在前現(xiàn)代社會，人還沒有真正達(dá)到從自身出發(fā)去反思自我的問題，普遍倫理的獲得來自于具有超越性的絕對存在，或是宇宙的普遍秩序，或是神明天啟。在古希臘，思想家們主要從自然哲學(xué)出發(fā)，思考人的道德問題。在古希臘人思想中，世界依據(jù)某種共有目的形成一個有秩序的整體。人作為世界的一部分，不過是這個秩序鏈中的一個環(huán)節(jié)。既然宇宙有它自己恒定的存在方式，認(rèn)知了宇宙的秩序，無疑也就確定了人存在的規(guī)范、秩序和目的。馬爾庫塞對此給出了非常明確的判斷，在古希臘“如果一個人已學(xué)會去觀察和了解事物的本相，他就會依據(jù)真理行事。因此，認(rèn)識論本質(zhì)上就是倫理學(xué)，倫理學(xué)本質(zhì)上就是認(rèn)識論?！盵2]發(fā)展到羅馬帝國時期和整個中世紀(jì)，基督教以一種強勁的姿態(tài)開始了自己的征服，大自然有安排或有目的的提法被轉(zhuǎn)變成由神來生效，人存在的價值淵源相應(yīng)由大自然的天道轉(zhuǎn)變?yōu)樯系鄣膯⑹?。在對上帝的共同信仰中，人們獲得了道德觀點上的一致性，普遍倫理思想得到再次伸張。

文藝復(fù)興以來，中世紀(jì)的宗教信仰體系逐漸崩潰，以宗教為根基的倫理道德規(guī)范體系受到質(zhì)疑和破壞。當(dāng)世界的秩序不再取決于超驗的上帝，人隨之失去了上帝帶給人的價值承諾。這必然引起人思考一個重要的道德問題，上帝遠(yuǎn)去，人應(yīng)該如何存在？經(jīng)過文藝復(fù)興、宗教改革、自然科學(xué)革命、啟蒙運動等一系列歷史事件，在以神學(xué)蒙昧為對手的戰(zhàn)斗中，人完成了理性對信仰的驅(qū)逐，并把自己設(shè)定為世界存在和自我生存的中心，支撐全部存在的阿基米德點。人的主體自身亦取代外在的、非人類的絕對權(quán)威，成為構(gòu)建現(xiàn)代性道德秩序的起點與基礎(chǔ)。用阿莫尼克的話說：“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求?！盵3]

當(dāng)思想家們擺脫其他權(quán)威，將現(xiàn)代自我主體確定為道德前提或根基后，就開始選擇他們所認(rèn)同的人之本質(zhì)特性，為道德合理性提供一種證明和辯護(hù)。在此意義上，道德相應(yīng)轉(zhuǎn)變?yōu)閷θ诵赃x擇的一種表達(dá)。正是在人性選擇這一至關(guān)重要問題的肯認(rèn)上，思想家們各自為戰(zhàn)，紛紜爭執(zhí)，難以形成統(tǒng)一的道德話語，陷入了多元道德體系之間的論爭。以笛卡爾、沃爾夫、萊布尼茨等人為代表的道德理性主義訴諸人所具有的理性能力，認(rèn)為善惡的標(biāo)準(zhǔn)源于理性對善與惡、正確與錯誤的分析。道德情感主義則將自然人性視為道德的價值源頭，對道德與善進(jìn)行說明。他們或如休謨、哈奇森一樣，訴諸人之同情心、自愛心等情感，或如霍布斯、愛爾維修等人，轉(zhuǎn)向人的趨樂避苦、自私自利的本性，對道德做出不同程度上的說明。

不難看出，掙脫了中世紀(jì)神學(xué)倫理的傳統(tǒng)禁錮后，主體性概念在倫理學(xué)領(lǐng)域取得巨大成功，對主體性的極力弘揚是西方近代倫理學(xué)的本質(zhì)特征。人們倫理行為的安排者由神的外在權(quán)威轉(zhuǎn)變?yōu)槿说膬?nèi)在權(quán)威，在理論上實現(xiàn)了啟蒙運動否定外在權(quán)威，解放個人的歷史使命，這是文明的巨大進(jìn)步。然而，當(dāng)?shù)赖滦袨橛蓚€人來闡釋和決斷，西方道德哲學(xué)發(fā)生了理解道德的主體性與普遍性二者關(guān)系的困難。道德如果是主體性的，就是個別性的、非普遍性的。道德轉(zhuǎn)變成了一種沒有客觀依據(jù)的主觀選擇，陷入了道德多元論和道德相對主義的困境。這意味著，當(dāng)客觀的、外在的傳統(tǒng)道德權(quán)威瓦解后，以主體人為中心的道德論證無法提供普遍客觀的標(biāo)準(zhǔn)來明辨善與惡，道德從有權(quán)威的絕對主義、普遍主義轉(zhuǎn)向了無權(quán)威的相對主義、多元主義。如何填補道德本源的空白，解決道德主體性和普遍性的困境，成為現(xiàn)代道德哲學(xué)家面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，也是康德道德思考的首要問題。

二

近代以來，理性為人類社會發(fā)展帶來的巨大進(jìn)步，堅定了人們以理性解決所有問題的執(zhí)拗。人們并不滿足于僅把理性作為獲得自然科學(xué)知識的手段，而力圖將它的原則強制地擴(kuò)大到一切領(lǐng)域，成為絕對的標(biāo)準(zhǔn)。在這一背景下，道德問題的解決在很大程度被作為技術(shù)問題，通過科學(xué)來解決，道德哲學(xué)的科學(xué)化隨之誕生，并由此導(dǎo)致了真與善、科學(xué)與道德的混淆。處于理性高揚的啟蒙時代，康德是堅定的理性捍衛(wèi)者。但與同時代思想家對理性的盲目推崇相比，康德是謹(jǐn)慎而冷靜的。通過對認(rèn)知理性的批判，康德指出人的認(rèn)知能力是有限的，它永遠(yuǎn)無法超出感性經(jīng)驗的界限。這使得理性的地位發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變，從無限理性轉(zhuǎn)向有限理性。這在理性發(fā)展史上的意義，是不可估量的。理性的有限性也決定了它必然無法解決意志與情感問題，康德將它們分別歸屬于道德哲學(xué)和美學(xué)。事實上，在《關(guān)于美感和崇高感的考察》、《關(guān)于自然神學(xué)與道德的原則之明晰性的研究》等早期著作中，康德就曾指出“表象真東西的能力就是認(rèn)識，但感受善的能力卻是情感，二者并不必然地相互混淆?！盵4]301康德認(rèn)為，人的認(rèn)識能力與道德能力、認(rèn)知判斷與道德判斷分屬于事實領(lǐng)域與價值領(lǐng)域，二者沒有必然的聯(lián)系。但康德并不完全同意莎夫茨伯利、休謨、哈奇森等人以道德情感對善進(jìn)行的說明?？档抡f：“善意的情感雖然美且可愛，但卻還不是一種真正的德性基礎(chǔ)，這就是取悅”[4]217。

在康德看來，道德要求是實踐上、意志上的要求，并且占據(jù)至高無上的地位。這一至高無上體現(xiàn)在，道德實踐不受任何影響，要求所有人都應(yīng)當(dāng)這樣做。人應(yīng)該怎么才能做到有道德地行動？這是康德不得不嚴(yán)肅考慮的根本性實踐問題。它追問的是人踐行道德的具體方式，即依照什么進(jìn)行道德行為的選擇與決斷。在此，康德對問題進(jìn)行了轉(zhuǎn)換，從“道德是什么”轉(zhuǎn)換為“應(yīng)該怎樣做到”的具體道德實踐?？档绿岢?，道德法則為人們道德生活和行為提供合理有效的指南。道德法則與一般的實踐原則不同，它并非是某個個體或群體所遵循的道德信條，而是對每個有理性的存在者都有效，具有普遍適用性。同時，它不考慮任何具體的事情、特定的人物與環(huán)境，并非在偶然條件下適用，具有絕對必然性。

為了確立具有普遍必然性的道德法則，康德認(rèn)為必須扭轉(zhuǎn)長期以來的錯誤模式。康德說：“哲學(xué)家們在道德的至上原則方面的一切失誤誘發(fā)的根據(jù)。因為他們尋找意志的一個對象，以便使它成為一個法則的質(zhì)料和根據(jù)……他們想把這個愉快的對象，即據(jù)說提供至善的至上概念的對象，設(shè)定在幸福中，設(shè)定在完善中，設(shè)定在道德情感中，或者設(shè)定在上帝的意志中，這樣他們的原理就總是他律，他們就不可避免地遭遇到一個道德法則的諸經(jīng)驗條件”[5]。在他看來，無論是伊壁鳩魯訴諸自然情感，還是沃爾夫訴諸理性的完善、克魯修斯訴諸上帝意志等諸多以往道德理論，都以意欲的目標(biāo)或?qū)ο鬄榈赖略瓌t的起點和基礎(chǔ)。無論這種目標(biāo)是什么，實質(zhì)上，都基于主體的狀況之上。由此，以其為前提所確立的道德原則，也會因主體的不同，呈現(xiàn)迥然的差異，進(jìn)而陷入經(jīng)驗主義、相對主義的泥淖。在此意義上，康德得出，以往的種種道德論證都失敗了，沒有建立起真正的道德法則。他們所提出的那些原則，只能稱之為行為的主觀原則，永遠(yuǎn)不可能作為道德判斷的客觀根據(jù)。

康德提出了“善的意志”，并將其視為道德的內(nèi)在源泉與基礎(chǔ)?？档抡J(rèn)為，道德與人的情感、認(rèn)知程度、行動類型或效果都無關(guān)，只決定于行為是不是從“善的意志”出發(fā)。道德就是主體借助于自身“善的意志”這一人格力量，實現(xiàn)主體對善的確信與踐履。何謂“善的意志”？康德說：“善的意志并不因它造成或者達(dá)成的東西而善，并不因它適宜于達(dá)到任何一個預(yù)定的目的而善，而是僅僅因意欲而善?！盵6]401在康德看來，“善的意志”是人先天固有的、為了善而善的意志能力。它指向無條件的善，且不因滿足主體任何的需要、偏好而被稱為善，自身就是善的。實質(zhì)上，“善的意志”就是實踐理性，二者具有同一性。用康德的話說，“理性仍然作為實踐的能力，亦即作為一種應(yīng)當(dāng)影響意志的能力被分配給我們……真正的使命必定是產(chǎn)生一個并非在其他意圖中作為手段，而是就自身而言就是善的意志。”[6]403正是通過這種完全必然發(fā)生效力的“善的意志”或?qū)嵺`理性，康德建立起了普遍理性主義道德體系。

為了檢驗行為是否出于“善的意志”，或依據(jù)什么判斷道德，康德通過了必須如此的道德命令，即普遍必然性的道德法則。對于道德法則的來源，康德說，“這個原理不需要尋找和發(fā)明；它早就存在于所有人的理性中，并被歸入他們的本質(zhì)，而且就是道德的原理。”[5]112在康德看來，道德法則并非來自于任何經(jīng)驗性的事實，也不取決于任何超越性的存在，它先天地、具有實在性地存在于人的理性意志之中，人的實踐理性已先驗地規(guī)定了永恒不變的普遍道德法則。

基于先天的實踐理性，康德提出了三條道德律令，深入論證了普遍有效的道德法則。其一，“要這樣行動，就好像你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為普遍的自然法則似的?！盵6]429就是說，那些人人都希望別人如此對待自己，自己也因此愿意如此對待別人的準(zhǔn)則，就是可以被人們普遍遵循的道德準(zhǔn)則。其二，“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性、還是其他任何一個人格中的人性，你在任何時候都同時當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來使用?！盵6]437在康德看來，人作為理性的存在者，是本體存在，具有至高無上的價值。道德行為必須重視每個人的理性存在本質(zhì)，不能把其作為手段。在此，康德強調(diào)人不應(yīng)為外在的欲望，而放棄作為人的價值與尊嚴(yán)。其三，“意志能夠通過其準(zhǔn)則同時把自己視為普遍立法者?！盵6]442這就是著名的“意志自律”?？档抡J(rèn)為，道德法則是理性啟示給我們的，理性是其最高的立法者。道德法則就是實踐理性自立法、自守法的道德律。在康德看來，道德法則不應(yīng)是強加在人身上的一套冰冷的行為準(zhǔn)則，對人只有外在約束。以意志自律，康德將道德從外在的訓(xùn)誡轉(zhuǎn)化為主體自我的內(nèi)在要求，使得主體自我在道德上獲得了權(quán)威與自由。

通過三條法則，康德為我們的行為制定了至高無上的標(biāo)準(zhǔn)，也是檢驗或判斷道德的最高規(guī)范和基本依據(jù)。三條法則在規(guī)定形式上有差異，但內(nèi)容上是可相通、相互轉(zhuǎn)化的，每一條法則都是其他法則的充要條件。實質(zhì)上，它們都從不同角度指向了普遍性和主體性。人憑借實踐理性這一理性力量就能獨立于自然因果律之外，超越感性欲望的限制與約束，為自身立法，為道德劃界，彰顯了主體自我對于道德的優(yōu)先地位。而實踐理性的先驗性，則保證了道德法則的純粹性和普遍性，以此克服了道德標(biāo)準(zhǔn)的相對性。如此一來，康德以實踐理性為根基，以道德法則為道德行為規(guī)范，所構(gòu)建的普遍理性主義道德體系，不僅把主體性和普遍性作為道德的規(guī)定性提出來，并且實現(xiàn)了二者的溝通，完成了對普遍倫理的尋求。

三

人類已經(jīng)進(jìn)入了一個價值多元的時代，人們的生活方式日益多樣化，對什么是好的、善的理解也越來越強調(diào)自己的理解，出現(xiàn)了道德選擇多元與混亂的嚴(yán)重局面。時至今日，超越文化與歷史形態(tài)上的多樣與差異，構(gòu)建普遍倫理，有效地協(xié)調(diào)、化解人類的價值沖突，促進(jìn)共同發(fā)展，已作為一個時代性課題凸顯出來。在這一背景下，冷靜而客觀地分析康德對普遍倫理構(gòu)建的正負(fù)面效力就顯得尤為必要?？档碌钠毡槔硇灾髁x道德能否成為“普遍倫理”尋求的可靠選擇？對此，就少不了一番必要的探究。

自文藝復(fù)興以來，人逐漸取代神，成為解釋一切問題的出發(fā)點，也成為道德判斷的基礎(chǔ)與源泉。但這里有一個關(guān)鍵的問題：這種道德判斷必然只有首先回答了人是什么，才可能真正厘清道德問題。在這個世界上，人是最變幻莫測，最難以破解的秘密?！叭耸鞘裁础笔钦軐W(xué)的永恒問題，是困惑千古的斯芬克斯之謎，千百年來一直存在著論爭。對人的關(guān)注，始終是康德艱深而漫長的理論生涯中不變的主題?？档氯空軐W(xué)都可看作對“人是什么”這一問題的回答?？档屡姓軐W(xué)分別從人的認(rèn)識、意志、情感這三個方面對“人是什么”展開了分析。按照康德分析，在道德領(lǐng)域，人可以擺脫自然規(guī)律的支配，而完全按照理性意志為自己訂立的道德法則行為。這可歸納為人的實踐理性為自身立法。

實踐理性的立法精神貫穿康德道德哲學(xué)始終。就普遍倫理的構(gòu)建而言，康德假設(shè)每一個人都有向善的意志，都是自由而理性的主體。因而在同樣善的意志指引下，人們必然擁有相同的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)，即人性的普遍統(tǒng)一意味道德原則的趨同。顯而易見，康德普遍倫理的求證方式，根基于一種人格化或人學(xué)式的道德形而上學(xué)預(yù)設(shè)，即主體自由創(chuàng)造一切的康式“先驗方法”。新康德主義者那托爾普對此有過精彩的分析：“這個根本性的關(guān)鍵確乎在kant的學(xué)說中到處起作用，而且起最后的決定作用；由于它，自然的規(guī)律性，以及道德的規(guī)律性，便成了理性的自我立法活動，藝術(shù)的塑造，以及宗教本身，便成了人類精神的永恒的、固有的活動”[7]。在道德秩序構(gòu)建中，康德在一種類似現(xiàn)象學(xué)的意識里，把經(jīng)驗、文化、社會所有一切都擱置起來，只留有最最純粹的先驗主體自我。這一主體成了整個道德世界的造物主，無所不能?？档乱矊⑵毡閭惱韱栴}的解決歸于這一道德主體或?qū)嵺`理性，力圖通過個體的道德合理性來確定普遍的道德規(guī)范。在此意義上，康德的普遍倫理可被稱為主體自我道德論。

康德以其主體性道德思想，否定了古希臘的自然天道和中世紀(jì)的宗教倫理，對人性的解放與進(jìn)步產(chǎn)生了很大的促動作用。雖然，為了實現(xiàn)德福統(tǒng)一的至善，康德在道德哲學(xué)中，終歸承認(rèn)了上帝存在。但康德的上帝非神學(xué)意義上的上帝，而是“信念”的上帝。上帝存在的充分性以人的道德意向為根據(jù)，只具有主觀上的充分性。不能說有一個上帝真的存在，只能說在道德上，我確信有一個上帝存在。康德這一理論在思想史上是一場觀念上的革命。叔本華對此做出了高度評價，他說：“現(xiàn)在看來，不是別人，正是康德摧毀了直到他時代認(rèn)為不可動搖的思辨神學(xué)的基礎(chǔ)?！盵8]康德在西方倫理思想史上留下了濃墨重彩的一筆，其地位是毋庸置疑的。

然而，思想巨擘如康德，也難免留下缺憾。姑且不論“善的意志”為人的本質(zhì)，這一抽象的人性設(shè)定是否具有科學(xué)性。即便康德可以將之預(yù)設(shè)為人的本質(zhì)，也不能夠在其與道德法則二者之間建構(gòu)牢固的關(guān)系，進(jìn)而合理地推斷出人必然應(yīng)該按照道德法則行事。康德所做的判斷根基于一種理想狀態(tài)，如同把人置于一種我們在數(shù)學(xué)、物理定律中要求的那些環(huán)境中，比如真空、零攝氏度、一標(biāo)準(zhǔn)大氣壓。真正的現(xiàn)實世界，是不可預(yù)知、充滿變量的。如果把這些變量導(dǎo)入，結(jié)果也往往充滿了變數(shù)。類似每個人當(dāng)生命開始的時候，差距并不是很大，但是當(dāng)生命軌跡延續(xù)下去的時候，生命中的那些變量就會對每個人加以影響，最終彼此的生活也就會產(chǎn)生變化。現(xiàn)實世界中的道德是一種基于現(xiàn)實條件與人自身條件基礎(chǔ)之上，而做出的最合理的判斷?？档率降牡赖拢瑒t超越了一切現(xiàn)實因素、一切干擾。能夠按照康德的設(shè)計，走完道德歷程的人，應(yīng)該是個神，而非現(xiàn)實的人。人作為現(xiàn)實世界中的存在，總會為各種欲望所擾，很難做到任何時刻都符合道德律的神圣標(biāo)準(zhǔn)。正所謂，一個人做一件善事并不難，難的是一輩子只做善事，而不做壞事。況且，康德將道德問題的解決歸于一個道德主體或?qū)嵺`理性，是通過個體的道德合理性來確定普遍的道德合理性，忽視了人類社會是由多個有意識活動的、不同資質(zhì)的、不同能力的、處于不同環(huán)境下的人構(gòu)成的共同體這一客觀現(xiàn)實。上述種種導(dǎo)致康德將其普遍倫理熱情與現(xiàn)實結(jié)合時，必然遭遇現(xiàn)實性貧困。

這也使得康德思想落下了為后來人反思批判的口實。查爾斯·泰勒將基于個人自我之上的這種道德，稱之為“單子式的道德”。麥金太爾認(rèn)為，康德與休謨等人在道德論證思路上如出一轍，即將道德視為個人的“選擇”。這種純粹個人主義的最終發(fā)展，使得現(xiàn)代性道德陷入了個人自由主義囹圄。麥金太爾分析道：“因此他們沒有把社會秩序描述成個人必須在其中過道德生活的社會架構(gòu)，而是把這個社會秩序僅僅描述為個人的意志和利益的總和。一種粗糙的道德心理學(xué)把道德規(guī)則理解為如何有效地達(dá)到私人目的的工具。”[9]最終，麥金太爾拒斥了現(xiàn)代主體性道德，選擇回復(fù)亞里士多德的德性傳統(tǒng)，以挽救現(xiàn)代性道德危機。

不管麥金太爾等人如何使包括康德在內(nèi)的現(xiàn)代性道德謀劃聲名狼藉，康德倫理思想的成果已成為新思想借以發(fā)生和成長的一片沃土。諸如，羅爾斯借用了康德的理性道德規(guī)范思想展開了倫理體系建構(gòu)，被視為康德主義的普遍規(guī)范倫理學(xué)家。文德爾班、李凱爾特等人為代表的新康德主義弗萊堡學(xué)派，吸收了康德道德哲學(xué)的基本精神，試圖為解決理論和現(xiàn)實問題提供思路和方法。而西方現(xiàn)代普遍理性主義道德代表的哈貝馬斯對康德倫理思想的繼承與深化，一直被學(xué)術(shù)界所津津樂道。在堅持道德規(guī)范的普遍性立場上，哈貝馬斯與康德保持一致。他指出，任何道德規(guī)范都必須接受普遍性檢驗，道德規(guī)范的有效性就在于它的普遍性，而康德的道德普遍主義立場是普遍道德規(guī)范證明的起點。同時，哈貝馬斯繼承了康德普遍倫理論證的理性主體范式，認(rèn)同道德規(guī)范必須依靠理性而建立。哈貝馬斯說：“哲學(xué)所使用的原理必須到理性中去尋找，而無須與彼岸世界的上帝打交道，甚至也不用對茫茫宇宙的自然基礎(chǔ)和社會基礎(chǔ)刨根問底?！盵10]但他不是在實踐理性之中，尋找出普遍的、本質(zhì)的、內(nèi)在的主體特征，作為普遍倫理的基礎(chǔ)。哈貝馬斯一針見血地指出，康德通過實踐理性對道德規(guī)范的先驗證明把道德論證，變成了與現(xiàn)實無關(guān)的純粹理論問題。哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代性的困境在于主體理性的誤用或主體理性野心的過度膨脹，即將理性絕對化、單維化，而缺少一種主體間性。在對現(xiàn)代理性概念批判和揚棄的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯以交往理性取代了主體哲學(xué)的理性，從以主體為中心的主體意識哲學(xué)轉(zhuǎn)向了交往行動理論。在此基礎(chǔ)上，哈貝馬斯提出了獨具特色的商談倫理學(xué)，即以主體和主體之間的自由協(xié)商、相互理解為前提與基礎(chǔ)，將普遍倫理的實現(xiàn)交付于一個交往共同體中的所有成員。哈貝馬斯的這種做法批判了主體哲學(xué)的自我中心論的自大和狂悖，強調(diào)了每個個體的道德合理性價值都能得以實現(xiàn)，對個人在社會共同體中的自由與平等問題給予了充分的關(guān)注。在此意義上，哈貝馬斯的理論發(fā)展超越了康德倫理學(xué)，更具有道德實踐意義，也為普遍倫理的構(gòu)建，提供了一條富有啟發(fā)性的思維路向。但不得不指出，哈貝馬斯雖表現(xiàn)出不同的論證方式和理論構(gòu)成，實質(zhì)上，并沒有跳出康德道德形而上學(xué)預(yù)設(shè)的窠臼。哈貝馬斯預(yù)設(shè)了一種合理的言語交往情境、一個理想的交往共同體，忽視了現(xiàn)實的道德情境，脫離了具體的社會發(fā)展現(xiàn)實和歷史發(fā)展的具體階段，帶有過多的理想色彩。

總而言之，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換進(jìn)程中，主體性和普遍性作為倫理學(xué)的一個矛盾凸顯出來。康德以實踐理性為根基，試圖為合理解決二者矛盾，為普遍倫理的實現(xiàn)構(gòu)建可能路徑。然而，先驗道德主體的抽象性，使其無法完滿地完成這一任務(wù)。要化解康德的問題，就必須尊重倫理道德的現(xiàn)實性。我們應(yīng)直面真實的道德主體與道德實踐，將道德思考置于現(xiàn)實生活基礎(chǔ)之上。道德作為一種意識存在現(xiàn)象，根源于人類實際生活經(jīng)驗，對其考察不能離開社會物質(zhì)生活條件。道德不僅與個人的修養(yǎng)有關(guān)，而且更為重要的是，它是人們在現(xiàn)實的社會關(guān)系和社會環(huán)境中逐漸養(yǎng)成的。普遍倫理或價值的普遍性與客觀性，無疑是存在的，它來自于實踐的普遍性和人的社會性。人們總是生活在勞動和交往中，倫理的普遍性就根源于這種共同勞動和交往的普遍社會聯(lián)系中?？档碌赖抡菄?yán)重背離了這一道德生活的規(guī)律，才使普遍倫理建設(shè)路徑過于抽象，而落入空談。我們一定要站在社會和歷史發(fā)展的高度來看道德以及普遍倫理的問題。

[1] [德]E.胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機[M].呂翔，譯.北京：國際文化出版公司，1988：143.

[2] [美]赫伯特.馬爾庫塞.單向度的人[M].劉繼，譯.上海：上海譯文出版社，1989：112-113.

[3] [法]T.-M.阿莫尼克.道德與后現(xiàn)代性(續(xù))——道德哲學(xué)專論[J].雨林，譯.哲學(xué)譯叢，1992(2)：38.

[4] [德]康德.康德著作全集：第2卷[M].李秋零，編譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2004.

[5] [德]康德.康德著作全集：第5卷[M].李秋零，編譯.北京：中國人民大學(xué)出版社， 2007：68-69.

[6] [德]康德.康德著作全集：第4卷[M].李秋零，編譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.

[7] 洪謙.現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選輯：上冊[M].北京：商務(wù)印書館，1993：88.

[8] [德]叔本華.倫理學(xué)的兩個基本問題[M].任立，孟慶時，譯.北京：商務(wù)印書館，1996：134.

[9] [美]麥金太爾.倫理學(xué)簡史[M].龔群，譯. 北京：商務(wù)印書館，2003：344.

[10] [德]哈貝馬斯.交往行為理論：第1卷[M].曹衛(wèi)東，譯.上海：上海人民出版社，2004：1.

The Quest for Universal Ethic：The Reflection and Construction on Kant’s Universal Rationalism Moral System

TAO Li-xia1，2

1.Post-doctoral’s Mobile Station of Philosophy，F(xiàn)udan University，Shanghai 200433，China；2.College of Marxism，Heilongjiang University，Haerbin 150080，China)

Universal ethic is a problem with Kant’s strong color，when Kant questioned how universal and inevitable moral did happen， it marked the beginning of universal ethic as foundational question. On the basis of the priori practical reason， Kant realized the communication between moral subjectivity and universality， completed the human desire for universal ethic. Kant’s theory is not only a representative，the iconic theory， but also is a fundamental theory， has a huge impact on the later development of western ethical thoughts. Some modern rationalists inherited and deepened Kant’s universal moral thought， in the process of plotting universal moral，such as Habermas. In essence， they did not escape from Kant’s context. Under the competitive discussion of universal ethic， we explore Kant’s universal rationalism moral system in great depth， which has important significance to develop research of the universal ethic.

Universal Ethic；Practical Reason；Universality；Subjectivity

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2015.06.006

2013-12-15

中國博士后科學(xué)基金資助項目(2014M561417)。

陶立霞(1981-)，女，黑龍江蘭西人，黑龍江大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士流動站博士后。

B516.31

A

1001-6201(2015)06-0033-06

[責(zé)任編輯：秦衛(wèi)波]