陳 翔

(南開大學(xué) 文學(xué)院，天津 300071)

宋濂(1310—1381)，字景濂，浦江人。元至正九年，被薦授翰林編修，以親老為辭，隱居龍門山著書，號玄真子。至正十八年朱元璋攻克婺州，第二年設(shè)立郡學(xué)，聘請宋濂、葉儀為五經(jīng)師。后為李善長所薦，與劉基、葉琛、章溢等赴南京，授太子經(jīng)，之后，“郊社宗廟山川百神之典，朝會宴享律歷衣冠之制，四裔貢賦賞勞之儀，旁及元?jiǎng)拙耷浔浛淌o，咸以委濂”［1］P3787。宋濂在明初文化建設(shè)上居功至偉，被推為“開國文臣之首”。

一

平民出身的朱元璋并沒有太多的文化修養(yǎng)，而且在元末動亂形勢下需要的也往往是權(quán)謀而非文藝，所以這不僅使他對以文章自命的士人有一種隔膜感，而且在征戰(zhàn)廝殺經(jīng)歷的影響下，他對待一切事情的出發(fā)點(diǎn)似乎都著眼于實(shí)用，對儒學(xué)、文章亦是如此。朱元璋一方面禮賢下士，另一方面也往往對儒生能否切于實(shí)用持一種懷疑的態(tài)度，這從他對待章溢的態(tài)度即可看出。章溢在至正十九年與劉基、宋濂、葉琛等人應(yīng)詔至應(yīng)天時(shí)，“太祖勞基等曰:‘我為天下屈四先生，今天下紛紛，何時(shí)定乎?’章溢對曰:‘天道無常，惟德是輔，惟不嗜殺人者能一之耳’”［1］3790。章溢“惟德是輔”的回答不能不說顯得迂闊，并沒有任何實(shí)際的能夠奪取天下的策略，所以朱元璋只是授予他“營田司事”的官職。當(dāng)后來章溢和他的兒子平定了溫州等地的叛亂，朱元璋說，“溢雖儒臣，父子宣力，一方寇盜盡平，功不在諸將后”，其后又涉及到鄉(xiāng)兵還鄉(xiāng)的問題，“文忠之征閩也，存道(按:章溢之子)以所部鄉(xiāng)兵萬五千人從。閩平，詔存道以所部從海道北征。溢持不可，曰:‘鄉(xiāng)兵皆農(nóng)民，許以事平歸農(nóng)，今復(fù)調(diào)之，是不信也?！鄄粦?。既而奏曰:‘兵已入閩者，俾還鄉(xiāng)里。昔嘗叛逆之民，宜籍為軍，使北上，一舉而恩威著矣?！巯苍?‘孰謂儒者迂闊哉!然非先生一行，無能辦者’”［1］3791。以此可見，儒生在朱元璋心中的印象往往是迂闊而缺乏實(shí)際的政治和軍事才能，所以他用儒生多從是否能施政牧民的角度，對于疏闊而不達(dá)實(shí)務(wù)的儒生往往禮而不授實(shí)職。這可以從他不用寫了《衡運(yùn)》《井牧》《皇初》等議論甚高而其用甚微的胡翰可以看出，錢穆先生說:“其(按:即胡翰)在洪武初元，應(yīng)年五十二，而牧齋《詩集小傳》謂上憫其老，命為衢州教授，此據(jù)景濂集，其然!豈其然乎!余讀傅維鱗《明書·胡翰傳》，謂上憫翰老儒，不欲煩以事，授衢州教授，此獨(dú)得之。蓋明祖特憫翰之為老儒，非憫翰之老也。”［2］167-168

朱元璋重儒術(shù)，同時(shí)又兼用釋、道，其出發(fā)點(diǎn)都在于有助政教。洪武五年朱元璋以《孟子》中有“草芥寇讎”等語而罷祀孟子，雖然在第二年即復(fù)祀，但是其后又命人刪節(jié)《孟子》，“據(jù)《典匯》所記，自‘草芥寇讎’外，凡不以尊君為主，如‘諫不聽則易位’及‘君為輕’之類皆刪去。然則其所節(jié)者，大概可知也”［3］307。刪節(jié)《孟子》一事尤其可見其于儒家學(xué)術(shù)貌似尊之、實(shí)為用之的功利態(tài)度。明太祖對待佛教也更多地著眼于佛教可以教化人心、引人向善。

洪武十年秋九月丙子朔，濂朝京師。冬十有月丙申，入辭，將還山。時(shí)皇上御武樓，下顧濂言曰:“卿言《楞伽》為達(dá)摩氏印心之經(jīng)，朕取而閱之，信然。人至難持者，心也。觸物而動，淵淪天飛。隨念而遷，凝冰焦火，經(jīng)言操存制伏之道，實(shí)與儒家言不異。使諸侯卿大夫，人咸知此，縱未能上齊佛智，其禁邪思，絕貪欲，豈不胥為賢人君子之歸?”［4］623

歷代帝王對待學(xué)術(shù)基本也采取功利的實(shí)用態(tài)度，漢宣帝訓(xùn)斥兒子元帝時(shí)所說的“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政?”可謂道盡帝王對諸家學(xué)術(shù)之真實(shí)想法。所不同的是，朱元璋試圖依靠個(gè)人的威權(quán)強(qiáng)行將他對學(xué)術(shù)思想的實(shí)用態(tài)度滲透進(jìn)社會的方方面面，比如他希望通過廢除科舉來選拔真正能治國安民的人才。洪武四年“始開會試科”，洪武六年就下詔罷科舉，而且直到十年以后才恢復(fù)科舉，罷科舉的原因在給中書省的諭中說得很明白:“科舉之設(shè)，務(wù)得經(jīng)明行修，文實(shí)相稱之士以資任用。今有司所取，多后生少年，觀其文辭，亦若可用，及試用之，不能措諸行事。朕以實(shí)心求賢，而天下以虛文應(yīng)之，非朕責(zé)實(shí)求賢之意也。今各行省宜暫?？婆e，別令有司察舉賢才，必以德行為本而文藝次之?！保?］310德行之所以重要，在于能“措諸行事”，而文藝則大多為虛文，或許是辭藻麗句，眩人耳目，也或許是一些迂闊而不切實(shí)用的空談高論，這些都不能用來治國理政。

朱元璋對待文章和藝術(shù)也同樣如此。洪武二年，他與翰林侍讀學(xué)士詹同論文章時(shí)說:

古人為文章，以明道德，通世務(wù)。典謨之言，皆明白易知。至如諸葛孔明《出師表》，亦何嘗雕琢為文，而誠意溢出，至今誦之，使人忠義感激。近世文士，立辭雖艱深，而意實(shí)淺近，即使相如、揚(yáng)雄，何裨實(shí)用?自今翰林為文，但取通道理、明世務(wù)者，無事浮藻。［5］202

洪武六年，他又下諭旨:

唐虞三代，典謨訓(xùn)誥之詞，質(zhì)實(shí)不華，誠可為千萬世法。漢魏之間，猶為近古，晉宋以降，文體日衰，駢儷綺靡，而古法蕩然矣。唐宋之時(shí)，名儒輩出，雖欲變之，而卒未能盡變。近代制誥章表之類，仍蹈舊習(xí)，朕當(dāng)厭其雕琢，殊異古體，且使事實(shí)為浮文所蔽。其自今凡告諭臣下之詞，務(wù)從簡古，以革弊習(xí)。爾中書宜播告中外臣民，凡表箋奏疏，毋用四六對偶，悉從典雅。［6］49

文章必須要質(zhì)樸平實(shí)，究道德之本，達(dá)當(dāng)世之務(wù)，方可稱之為文;而事浮藻、求新奇、駢儷綺靡的文章不僅遮蔽事實(shí)，更于邦國世俗無所裨益，故必棄而不用。這是典型的功利文章觀，這一文章觀摒棄了文人的自然稟賦、個(gè)體情感和藝術(shù)性創(chuàng)造，而是以現(xiàn)實(shí)的道德教益為導(dǎo)向，注重文人的以經(jīng)史為根柢的學(xué)識修養(yǎng)和以敦化勵(lì)俗為目的的規(guī)范性的藝術(shù)形式?！熬旁录仔缢?，太廟成。癸卯，新內(nèi)三殿成，曰奉天、華蓋、謹(jǐn)身。左、右樓曰文樓、武樓。殿之后為宮，前曰乾清，后曰坤寧。六宮以次序列，皆樸素不為飾。命博士熊鼎類編古人行事可為鑒戒者，書于壁間，又命侍臣書《大學(xué)衍義》于兩廡壁間。太祖曰:‘前代宮室，多施繪畫，予用此備朝夕觀覽，豈不愈于丹青乎?’”［5］192之所以不以繪畫而以《大學(xué)衍義》施之于宮室，就在于后者具有鑒戒之功用。洪武元年“夏四月丁未，命圖古孝行及身所經(jīng)歷艱難起家戰(zhàn)伐之事，以示子孫。上謂侍臣曰:‘朕本農(nóng)家，祖父皆長者。積善余慶，以及于朕。今圖此者，后世子孫富貴易驕，使觀之，知王業(yè)艱難也’”［5］197-198。即使重視繪畫，其出發(fā)點(diǎn)依然是它的明理亂、正綱常之功用。

明太祖對待學(xué)術(shù)以及文藝的態(tài)度與宋濂在《筆記序》中的一段話極為相似:“奈何俗學(xué)紛紜而莫之有定，騖高遠(yuǎn)者宗恍惚而談玄虛，尚靡麗者騁浮辭而矜縟制。譬諸金貝、珊瑚、木難、火齊可珍之物，出槖而紛葩，升盤而回縈，非不燁燁可觀也，然而寒焉不足為之衣，饑焉弗能為之食，求其若菽粟布帛之濟(jì)于用者，曾何如哉?”［4］711珍玩奇寶不如菽粟布帛，因?yàn)楹笳吣堋皾?jì)于用”，能夠帶來切切實(shí)實(shí)的好處，對于剛剛建立明王朝的朱元璋來說，實(shí)用才是最重要的。朱元璋通過至高的皇權(quán)將他重實(shí)用、尚樸質(zhì)的文化態(tài)度推行至朝野上下，明初文化的發(fā)展以及當(dāng)時(shí)文人的文藝創(chuàng)作、評論也大多以之作為背景，其影響甚至波及至宣德、弘治時(shí)期。

二

宋濂自述其學(xué)術(shù)淵源時(shí)說:“濂未冠，輒受經(jīng)學(xué)文于鄉(xiāng)先達(dá)，若淵穎吳公立夫、內(nèi)翰柳公道傳、文獻(xiàn)黃公晉卿，皆天下名士，悉得供灑掃之役，其淵源非不正也?！保?］572吳萊、柳貫、黃溍是金華學(xué)派的代表人物，他們不僅博通經(jīng)史，為學(xué)講究務(wù)實(shí)致用，而且還習(xí)擅古文。在至正十七年寫作完成的《龍門子凝道記·段干微》中，宋濂對鄉(xiāng)土學(xué)術(shù)和自己的師道傳承頗為自豪:

中原文獻(xiàn)之傳，幸賴此不絕耳。蓋粹然一出于正，稽經(jīng)以該物理，訂史以參事情，古之善學(xué)者，亦如是爾。其所以尊古傳而不敢輕于變易，亦有一定之見，未易輕訾也。當(dāng)是時(shí)，得濂洛之正學(xué)者，鼎立而為三:金華也，廣漢也，武夷也。雖其所見有所不同，其道則一而已。蓋武夷主于知行并進(jìn)，廣漢則欲嚴(yán)于利義之辨，金華則欲下學(xué)上達(dá)。雖教人入道之門或殊，而三者不可廢一也。［4］2211

婺州素有“小鄒魯”之稱，家談仁義而悅詩書，宋濂生于斯長于斯，其思想必然帶有金華學(xué)術(shù)的烙印。王袆在《宋太史傳》中云:“初，宋南渡后，新安朱文公、東萊呂成公并時(shí)而作，皆以斯道為己任，婺實(shí)呂氏倡道之邦，而其學(xué)不大傳。朱氏一再傳為何基氏、王柏氏，又傳之金履祥氏、許謙氏，皆婺人，而其傳遂為朱學(xué)之世嫡。景濂既間因許氏門人而究其說，獨(dú)念呂氏之傳且墜，奮然思繼其絕學(xué)，每與人言而深慨之。識者又足以知其志之所存，蓋本于圣賢之學(xué)，其自任者益重矣。”［4］2567宋濂試圖以金華后學(xué)的身份揚(yáng)道宏教，可謂心誠服于鄉(xiāng)學(xué)。金華學(xué)派在文學(xué)觀念上主張融合“道統(tǒng)”與“文統(tǒng)”，以六經(jīng)為根柢，而出入于史書和諸子百家，黃溍說:“作文之法，以群經(jīng)為本根，遷、固二史為波瀾。本根不蕃，則無以造道之原;波瀾不廣，則無以盡事之變。舍此二者而為文，則槁木死灰而已?！保?］581宋濂的文學(xué)思想即由此發(fā)源。一般認(rèn)為宋濂的原道、宗經(jīng)的文學(xué)思想是入明以后才形成的，其實(shí)并非如此。至正十六年他入龍門山著書，成《龍門子凝道記》，在《樂書樞第十》中，他說:

造文家與傳經(jīng)家皆欲明乎道，二家多不相能。傳經(jīng)家曰:“文者，虛辭而已耳，吾不愿學(xué)也。當(dāng)學(xué)釋經(jīng)以明道，道明天下治矣。韓、柳文雖高，不足以與此。其可言此者，必王、鄭諸人乎!”造文家曰:“孔、孟以前，學(xué)者未嘗釋經(jīng)，而言治者每稱三代，道何嘗不明?王、鄭之時(shí)，說經(jīng)者最號專門，乃大亂數(shù)百年而后止。當(dāng)時(shí)學(xué)者豈不知宗其學(xué)?道何以不明?天下何以不治也?是皆托經(jīng)傳之名飾其不能文之陋耳。使韓、柳之為是，其有不敵王、鄭者乎?”於戲!是二者皆未為得也。道無往而不在，豈易明哉?造文固所以明道，傳經(jīng)亦將以明道，何以歧而二之哉!［4］2203

在他看來，造文與傳經(jīng)并無分歧，是二而一的，所以為文也就必須要通經(jīng)明道，這與其師所論契合。

具體而言，宋濂原道、宗經(jīng)的文學(xué)思想主要表現(xiàn)在三個(gè)方面。

一是從“天文——地文——人文”的譜系界定六經(jīng)的地位:“人文——六經(jīng)——文章”，視經(jīng)為至文，將其推尊至與天地同行、日月并明的高度。他的這一思想與劉勰在《文心雕龍·原道》中的論述并無二致，不過劉勰論“人文”不過言《周易》《河圖》《洛書》、周孔之雅頌、六經(jīng)，以及后來的諸子百家，依然屬于廣義的文學(xué)范疇，而宋濂則將禮樂刑政、天文歷法、宗廟昭穆、師旅征伐等許多政治文化制度都納入人文的范疇，比起劉勰，他更像一位理學(xué)家，其原因或許是他要為他所主張的宗經(jīng)致用思想做理論的鋪墊。在《徐教授文集序》中他說:“是故天地未判，道在天地;天地既分，道在圣賢;圣賢之歿，道在六經(jīng)。凡存心養(yǎng)性之理，窮神知化之方，天人感應(yīng)之機(jī)，治忽存亡之候，莫不畢書之?；蕵O賴之以建，彝倫賴之以敘，人心賴之以正，此豈細(xì)故也哉!后之立言者，必期無背于經(jīng)，始可以言文。不然，不足以與此也。……必也旋轉(zhuǎn)如乾坤，輝映如日月，闔辟如陰陽，變化如風(fēng)霆，妙用同乎鬼神，大之用天下國家，小而天下國家用，始可以言文。不然，不足以與此也。”［4］633這與劉勰“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的說法相同，只是劉勰是為了糾正“文繡鞶帨，離本彌甚”的文壇現(xiàn)狀，指導(dǎo)和規(guī)范文學(xué)創(chuàng)作，而宋濂則是為了重新給文學(xué)以定位，不僅將六經(jīng)視為源頭，而且文學(xué)創(chuàng)作的價(jià)值來源不在于文學(xué)性，而在于是否宗經(jīng)，在于是否能用之邦國。

二是“明體達(dá)用”的文學(xué)觀。宋濂在文章中不止一次提到這種觀點(diǎn)，“著源委之真，欲體用之兼舉”［4］605，“近愈篤志濂、洛、關(guān)、閩之學(xué)，寤寐不忘，則其明體達(dá)用，又有出于詩文之外者，其所至未易測也”［4］680，“所謂文學(xué)者，儀章度數(shù)之間，或損之，或益之，以就夫厥中，欲使體用之相資，而本末之兼該也”［4］721。一般認(rèn)為，“明體”就是指通曉明了六經(jīng)之要旨、大體，宋濂則比之更進(jìn)一步，他認(rèn)為諸經(jīng)皆通之于大道，故必須涵容會通諸經(jīng)為一個(gè)渾淪的整體，方可言真正的通經(jīng)。故而他提出“會通”的觀點(diǎn)，“蓋各以私說臆見嘩世惑眾，而不知會通之歸，所以不能參天地而為文。”［4］75“惟能觀乎會通，則其精神之所流布，往往凌厲奮蹈，不得見之于功烈，必宣之于辭章?！保?］87“昔者游、夏以文學(xué)名，謂觀其會通而酌其損益之宜而已，非專止乎詞翰之文也?！保?］2002也就是說，不能拘于章句訓(xùn)詁、割章裂意、穿鑿附會，而要從人文的根源之處會通諸經(jīng)之精神本質(zhì)。如何才能實(shí)現(xiàn)會通?宋濂的答案是:

六經(jīng)皆心學(xué)也，心中之理無不具，故六經(jīng)之言無不該?！藷o二心，六經(jīng)無二理，因心有是理，故經(jīng)有是言。心譬則形，而經(jīng)譬則影也。無是形則無是影，無是心則無是經(jīng)，其道不亦較然矣乎?！┥茖W(xué)者，脫略傳注，獨(dú)抱遺經(jīng)而體驗(yàn)之，一言一辭，皆使與心相涵。始焉，則戛乎其難入;中焉，則浸漬而漸有所得;終焉，則經(jīng)與心一，不知心之為經(jīng)，經(jīng)之為心也。何也?六經(jīng)者，所以筆吾心中所具之理故也。周、孔之所以圣，顏、曾之所以賢，初豈能加毫末于心哉，不過能盡之而已。［4］1877

會通之地不在外，而在心，脫略傳注，涵濡六經(jīng)于心，默會圣賢立言之本意，以一己之心來度圣賢之心，進(jìn)而通之于千萬人之心，人同此心，心同此理，所謂盡心即在于此，這樣也就實(shí)現(xiàn)了真正意義上的“明體”，也只有如此，所謂的“達(dá)用”才有了著落。否則，徒守前人章句，齟齬不得經(jīng)之至理，只能皓首窮經(jīng)而卒無所用于輔弼政教。

宋濂“明體達(dá)用”“會通于心”的思想可遠(yuǎn)追至朱熹，朱熹在《中庸章句》中說:“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗(yàn)至于如此。此學(xué)問之極功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一體一用雖有動靜之殊，然必其體立而后用有以行，則其實(shí)亦非有兩事也?！保?］20也與金華學(xué)派不事空談高論、重通經(jīng)致用的思想一致，柳貫72 歲被授以翰林待制、承務(wù)郎、兼國史院編修官時(shí)說:“吾今幸親禁近，得陳堯舜之道以贊太平之治，死不恨矣?！保?］1840所以宋濂認(rèn)為“文辭與政化相為流通，上而朝廷，下而臣庶，皆資之以達(dá)務(wù)”［4］685，對浮文艷句、以葩藻之辭為主的文學(xué)創(chuàng)作持輕視的態(tài)度，他所謂的文要能夠明道立德，施之于邦國則政阜民熙，施之于鄉(xiāng)里則敦風(fēng)化俗。

三是以六經(jīng)為文體兼?zhèn)渲廖摹！栋自聘逍颉吩?“劉勰論文有云:‘論說辭序，則《易》統(tǒng)其首;詔策章奏，則《書》發(fā)其源;賦頌歌贊，則《詩》立其本;銘誄箴祝，則《禮》總其端;紀(jì)傳文檄，則《春秋》為之根?！瘑韬?為此說者，固知文本乎經(jīng)，而濂猶謂其有未盡焉。何也?《易》之《彖》《象》有韻者，即詩之屬;《周頌》敷陳而不協(xié)音者，非近于《書》歟?《書》之《禹貢》《顧命》，即序紀(jì)之宗，《禮》之《檀弓》《樂記》，非論說之極精者歟?況《春秋》謹(jǐn)嚴(yán)，諸經(jīng)之體又無所不兼之歟?錯(cuò)綜而推，則五經(jīng)各備文之眾法，非可以一事而指名也?！保?］470在序中宋濂將劉勰各種文體源于諸經(jīng)的說法推向極致，以為諸經(jīng)均兼?zhèn)涓鞣N文體和創(chuàng)作方法，這樣他所謂的“經(jīng)史一體”“詩文一體”就不僅擁有了同源于經(jīng)的思想基礎(chǔ)，而且在文體上也被證明淵源有自。

綜上所述，宋濂文學(xué)觀念中原道、宗經(jīng)的思想并未完全跳出自漢代以來文源于經(jīng)以及劉勰原道、征圣、宗經(jīng)思想的范圍，然而他通過涵養(yǎng)金華理學(xué)和佛學(xué)，不僅從更高的角度闡述文源于經(jīng)的合理性，而且還以“會通于心”的思想將六經(jīng)通之于心和理，從而給文學(xué)創(chuàng)作“以經(jīng)為師”以相對合理的內(nèi)在闡釋。宋濂宗經(jīng)致用的思想不僅表現(xiàn)在文學(xué)創(chuàng)作和評論中，在書畫評論中亦是如此。

三

最能體現(xiàn)宋濂繪畫思想的莫過于《畫原》一文，在該文中，宋濂論述的基點(diǎn)是書畫一體，兩者一體不僅僅在于象形為六書之一，而“象形乃繪事之權(quán)輿”，最重要的是書法用來紀(jì)事、繪畫用來彰施，兩者都可以“彌綸其治具，匡贊其政原”。談到繪畫的功用時(shí)，宋濂說:

古之善繪者，或畫《詩》，或圖《孝經(jīng)》，或貌《爾雅》，或像《論語》暨《春秋》，或著《易》《象》，皆附經(jīng)而行，猶未失其初也。下逮漢、魏、晉、梁之間，講學(xué)之有圖，問禮之有圖，烈女仁智之有圖，致使圖、史并傳，助名教而翼彝倫，亦有可觀者焉。世道日降，人心寖不古，若往往溺志于車馬士女之華，怡神于花鳥蟲魚之麗，游情于山林水石之幽，而古之意益衰矣。［4］1998

宋濂的邏輯是繪畫最早附經(jīng)而行，以經(jīng)為表現(xiàn)對象，而經(jīng)具有贊化人倫、輔弼政教的意義，所以依之而行的繪畫也有相同的價(jià)值意義。而且他認(rèn)為“助名教而翼彝倫”才是繪畫的真正價(jià)值所在，而花鳥蟲魚、山林水石等題材都無關(guān)乎政教，只是技藝而已，就像那些徒以奇辭葩藻為尚的文章一樣了無所用，因此也就沒有價(jià)值。在《題李伯時(shí)畫孝經(jīng)圖后》中，宋濂說:“濂聞史皇作畫，倉頡制字，本出于一源。圣人因字以著經(jīng)，而善繪事者，則因經(jīng)而作圖。故古之人或繪《詩》與《春秋》，或像《論語》，或畫《爾雅》，而圖《孝經(jīng)》尤多。人觀之者有若親逢其事，感悅而歆慕，不待辭說，而意趣自顯，則其于經(jīng)，似不為無助也。公麟集顧、陸、張、吳諸家之長，為宋畫第一。其圖是經(jīng)，蓋取法于顧愷之。勢如云行水流，自然有起伏之態(tài)，誠希世之寶也。然而王者之所寶，在孝不在畫也?！保?］841李伯時(shí)的藝術(shù)成就頗高，鄧椿在畫繼中說:“郭若虛謂吳道子畫今古一人而已，以予觀之，伯時(shí)既出，道子詎容獨(dú)步耶?”［8］288宋濂卻認(rèn)為，李龍眠的畫之所以為帝王所重視，原因在于其繪畫題材能敦風(fēng)厲俗，教化人心，而不在其畫作的藝術(shù)水平。宋濂的這種觀點(diǎn)并非首創(chuàng)，唐代張彥遠(yuǎn)也認(rèn)為繪畫并非如博弈一樣的玩藝，而是“名教樂事”，在《歷代名畫記·敘畫之源流》中說:“故鐘鼎刻則識魑魅而知神奸，旗章明則昭軌度而備國制。清廟肅而罇彝陳，廣輪度而疆理辨。以忠以孝，盡在于云臺;有烈有勛，皆登于麟閣。見善足以戒惡，見惡足以思賢。留乎形容，式昭盛德之事;具其成敗，以傳既往之蹤?！保?］2張彥遠(yuǎn)此處論述的目的在于為畫尋找一個(gè)堅(jiān)實(shí)的意義來源，從而使其后論繪畫的藝術(shù)特點(diǎn)、技巧和藝術(shù)價(jià)值有所依憑。而宋濂生活在山水畫和花鳥畫得到大的發(fā)展以后，卻依舊將繪畫的價(jià)值來源比附在六經(jīng)上，無視其藝術(shù)性和審美性，這與朱元璋對繪畫的實(shí)用和功利態(tài)度如出一轍。他還以北宋畫家李伯時(shí)為例勸誡從事繪畫的士人:“黃庭堅(jiān)言其(按:李伯時(shí))風(fēng)流不減古人，以畫為累，世因以藝名之，此又不得不為公麟惜也。嗚呼!學(xué)士大夫擇術(shù)之不可不慎也如此”［4］982。

《贈傳神陳德顏序》記載了一個(gè)故事，頗值得思考:

越明日，德顏持一小像來。余不能自見，揭諸壁間，仆隸見之，讙曰:“此吾主翁也?！倍黹T弟子至，又爭曰:“此我家先生也?！弊詴r(shí)厥后，僚友好我者，聚而觀之，僉曰:“此龍門子宋君也?！庇枰嘧孕ΑＲ蜻抵?。一云:“是舍杖而趨，觀水潛溪時(shí)歟?”一云:“非也。是破顏微笑，肆口論文時(shí)歟?”一云:“亦非也。是冥心合道，與造化游時(shí)歟?”余曰:“有是哉?脫如三客言，非特其形逼真，抑且并性情而傳之矣。”……蓋君子所業(yè)，但憂心弗純，不患藝不精;但患藝弗精，不憂名不揚(yáng)。理之常也。古之人以畫鬼神為易，狗馬為難。狗馬，人皆識之，不類則非之;鬼神不與人接，奇形佹狀，可怖可愕，任其意為之。況人為物靈，其變態(tài)千萬，一毫不類，則他人矣，不其尤難哉?非德顏之藝精者，不能與于斯也。余于德顏竊有所感焉。史氏之法，不溢美，不隱惡，必務(wù)求其人之似焉，一毫不類亦他人矣。奈何世道不古，揚(yáng)之則升青霄，抑之則入黃壚，問其氏名則是矣，其行事則非也。嗚呼!一藝且然，而操直筆者乃不能然，豈不有愧于徳顏哉?［4］585

陳德顏為宋濂畫了一幅肖像畫，他的仆人、弟子和朋友都認(rèn)為畫得非常像，宋濂也認(rèn)為這幅畫不僅畫得逼真，甚至還表現(xiàn)了他的性情。他還認(rèn)為畫家只有心純藝精，方可傳神，這涉及到了繪畫的藝術(shù)性。評論至此似可結(jié)束，但他筆鋒一轉(zhuǎn)，將人物畫與史書的寫作聯(lián)系起來，認(rèn)為現(xiàn)在的史書寫作往往不能秉筆直書，以致失真;而寫史者若能像畫家一樣以逼真為標(biāo)準(zhǔn)，方可實(shí)現(xiàn)“不溢美，不隱惡”的史書精神?！安灰缑溃浑[惡”是史書達(dá)到懲惡揚(yáng)善目的的書寫手法，宋濂在這一點(diǎn)上將繪畫于寫作史書類比，削弱了上文所謂“并性情而傳之”的藝術(shù)體悟，而將落腳點(diǎn)依舊放在現(xiàn)實(shí)的效用上。

宋濂說他自己“余垂髫時(shí)，即喜事翰墨”，而且還收藏了許多宋元名家的書法作品。他的兒子宋璲擅書法，“工大、小二篆，并精行、草。評者云其書法端勁溫厚，秀拔雄逸，規(guī)矩二王，出入旭素，當(dāng)為本朝第一”［10］308。在《書史會要序》中，他首先追溯至上古黃帝時(shí)，以蒼頡為史官，而蒼頡又創(chuàng)造了文字，故而后來的史官皆掌書法以輔弼政治，得出“史者，豈非字學(xué)之本源乎”的結(jié)論，將書法與史歸于一體。在此基礎(chǔ)上，他認(rèn)為既然史書于“國家禮樂、刑政、治忽、善惡，固無所不當(dāng)紀(jì);小則一事一物，該古今而資問學(xué)者，亦不可不明辨”，而書法亦有助“致知格物之學(xué)”，所以《書史》也應(yīng)以有助政教為旨?xì)w，而陸佃的《花史》與米芾的《硯史》都無補(bǔ)于治教事功，所以皆無意義。最后他又以書為六藝之一，且取諸《夬》——“夬，揚(yáng)于王庭”，教導(dǎo)學(xué)書法者不當(dāng)“徇末而忘本，濡毫行墨，春蛇秋蚓之連翩”［4］593，沾沾自喜于像李斯、李陽冰、王羲之、王獻(xiàn)之等人，而要從書法中體悟治國修身之道理。這篇序言絲毫不提書法作為一種藝術(shù)形式的審美特征，一以政教修身為依歸。在《跋韓忠獻(xiàn)王所書義鶻行后》中他說:

右韓忠獻(xiàn)王琦所書杜甫《畫鶻行》，端嚴(yán)厚重，古所謂顏筋柳骨，殆無以過之。展卷熟視，則夫垂紳正笏，不動聲色，而措天下于泰山之安者，其氣象猶可想見其仿佛也。朱文公有云:“韓公書跡，雖與親戚卑幼，未嘗有一筆作行草勢?！币源擞^之，王之為人由中達(dá)外，無斯須不本于誠。故其建功立事，凝定不揺，德在生民，而名著史冊，宜也。視彼傾欹偃仆，常若大忙中書者，則其躁急、寬易，相去何如哉!［4］953

他認(rèn)為學(xué)書者當(dāng)以道德性命的涵養(yǎng)為主，達(dá)到誠明之境，則“由中達(dá)外”，發(fā)而為書法，則必然格高，而徒以躁急、寬易等外在形式為追求的人，必然無法臻至?xí)ǖ淖罡呔辰?。他的這一觀點(diǎn)與其論文是一致的，“古人之于文，以躬行心得者著為言。言有醇疵，但系乎學(xué)之淺深爾。后世則不然，以文學(xué)文，皆臆度想象而為之。知道君子未嘗不一笑擲之也”［4］826。

要之，宋濂的書畫政教觀的形成，首先在于他受理學(xué)思想的影響，在他看來，詩、文、書、畫都是一樣的，其價(jià)值首先在于“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”［11］63，只是它們的表現(xiàn)形式不同而已。而他的這些論說與明太祖重實(shí)用、尚平實(shí)的文化政策正好吻合，所以他被朱元璋委以重任，以開國文臣之首的身份進(jìn)行新朝的文化建設(shè)，整頓元末以來纖弱靡麗、縱逸奇崛的文壇風(fēng)尚，而使之一歸于雅正典訓(xùn)、中正平和，從而影響了整個(gè)明代前中期的文學(xué)創(chuàng)作和批評。

［1］張廷玉，等.明史［M］.北京:中華書局，1974.

［2］錢穆.中國學(xué)術(shù)思想史論叢(六)［M］.北京:三聯(lián)書店，2010.

［3］夏燮.明通鑒［M］.北京:中華書局，2013.

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