劉蓉蓉

（聊城大學(xué) 文學(xué)院，山東 聊城252059）

一 陽明心學(xué)與生死學(xué)

儒學(xué)自創(chuàng)立以來一直隨著社會的發(fā)展變化蛻變出不同的形態(tài)，宋代儒學(xué)吸收佛道思想轉(zhuǎn)化出“理學(xué)”，明代儒學(xué)將關(guān)注點(diǎn)由外在的“天理”轉(zhuǎn)向內(nèi)在的“良知”蛻變出“心學(xué)”，人把握本體的路徑從吸取外在的知識轉(zhuǎn)變?yōu)樘剿鲀?nèi)在 的覺悟。明代著名哲學(xué)家王陽明所創(chuàng)立的心學(xué)將儒家的學(xué)術(shù)形態(tài)開創(chuàng)出嶄新的面貌，陽明心學(xué)在明朝的出現(xiàn)，意味著中國哲學(xué)里特別強(qiáng)調(diào)生命感的思想發(fā)展至高峰，“涵養(yǎng)心性”已不僅是一個道德范疇的議題，更是靈性整合的議題，靈性議題的“涵養(yǎng)心性”，更注重個人內(nèi)在體驗(yàn)里對存有的領(lǐng)悟[1]。這種特質(zhì)貫穿在王陽明個人的悟道經(jīng)驗(yàn)里。

中國當(dāng)代生死學(xué)由學(xué)者傅偉勛教授所創(chuàng)立，其來源是西方的死亡學(xué)（Thanatology），而傅偉勛結(jié)合中國心性體認(rèn)本位的生死智慧，開創(chuàng)出了中國本土的現(xiàn)代生死學(xué)，與死亡學(xué)不同的是，生死學(xué)不只是關(guān)注死亡的問題，而是將生與死看作人的生命的一體兩面，透過死亡來感悟如何更好的生存，完成生命的意義。如果說出生是生命的起點(diǎn)，死亡是生命的終點(diǎn)，生死學(xué)的意義是教給人站在死亡的終點(diǎn)，回看人生在世的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，產(chǎn)生帶有靈性的生命態(tài)度。生死學(xué)的這種特性與心學(xué)中的悟道路徑很相似，即破除自我的執(zhí)著恢復(fù)自性的本真，在這條路徑里，人所經(jīng)歷的生死考驗(yàn)都為促進(jìn)自性覺醒有重要推動作用。

傅偉勛曾指出，宋明理學(xué)家已經(jīng)不再依循孔子談生不談死的態(tài)度，有逐漸建立“新儒家生死學(xué)”的思維趨勢，王陽明的心學(xué)為此一生死學(xué)的開展盡過最大的努力。[2]91我們檢視王陽明的生平經(jīng)歷，不難發(fā)現(xiàn)他所領(lǐng)悟到的心學(xué)觀念，不論是被貶貴州后的“龍場悟道”悟到的“圣人之道，吾性自足”，還是平定寧王叛亂之后的“致良知”，都是從一次次的生死考驗(yàn)中體悟出來的。因此，王陽明會說自己的學(xué)問是從“百死千難”中得來，所以他也告誡弟子們，不可只看到他提出的工夫的簡易直截，就誤以為心學(xué)這門學(xué)問容易。王陽明的悟道經(jīng)歷及諄諄教誨，對陽明后學(xué)的影響很大，使得他們也會注重透過生死問題來悟道。這種悟道的路徑也深深影響著以陽明弟子群為主的陽明后學(xué)，從陽明嫡傳弟子王龍溪、王艮以至晚明劉宗周、李贄等無不將生死問題視作儒家終極關(guān)懷的內(nèi)在向度，死亡已經(jīng)不再是儒者諱言的問題，而是成為關(guān)聯(lián)于圣人之道的一項(xiàng)重要指標(biāo)[3]131。彭國翔還提出，陽明學(xué)者關(guān)注生死問題，與當(dāng)時惡劣的社會政治環(huán)境有關(guān)，導(dǎo)致他們經(jīng)常要面臨生死絕境，錢緒山即是其中具有典型意義的一位。

錢德洪，本名寬，字德洪，后改字為名，號緒山，世稱緒山先生。錢緒山是浙江余姚人，出生地點(diǎn)正是王陽明出生的瑞云樓，正德十六年九月，率朋友子侄等七十四人在余姚中天閣拜王陽明為師，后成為王陽明晚年重要的弟子，并且在其師去世之后致力于整理心學(xué)的文獻(xiàn)，在各地講學(xué)，直至生命的終結(jié)。錢緒山跟隨王陽明學(xué)習(xí)，所要面對的最核心的問題，無疑是如何修養(yǎng)心性來領(lǐng)悟本體，王陽明圍繞這個問題在不同的階段提出不同的工夫來教導(dǎo)人，每一種工夫的領(lǐng)悟都是由他在當(dāng)時的生命境遇中所引發(fā)，錢緒山的悟道歷程同樣需要有這種因緣的觸發(fā)，來發(fā)生突破性的進(jìn)展，而不只是對王陽明的思想觀念作知識性的吸收，在這些觸發(fā)他悟道的因緣中，最重要的莫過于他的幾次面對死亡的經(jīng)歷。分為兩個向度：一是個人的面對死亡經(jīng)歷，二是面對親人死亡的態(tài)度。

二 錢緒山的死亡體驗(yàn)

錢緒山本人面臨死亡威脅的經(jīng)驗(yàn)，是發(fā)生在嘉靖二十年（1541），錢緒山上疏彈劾翊國公郭勛，蒙帝召不往，錢緒山上疏彈劾郭勛罪狀，被下錦衣衛(wèi)監(jiān)獄。王龍溪在《緒山錢君行狀》里記載這件事：“是冬，嚴(yán)冰坼地，積雪盈圜，君身嬰三木，自分必死，獨(dú)念親倚廬，無緣面訣，魂飛熒熒，遍照圜宇，乃自嘆曰：‘吾在柙中，四肢且不能保，思親數(shù)千里外，不亦幻乎？’灑然一空，鼾聲徹旦，日與斛山楊侍郎、白樓趙都督讀書談道?！盵4]410嘉靖朝君臣猜忌嚴(yán)重，朝政氣氛緊張，錢緒山此次入獄，以為自己不再有生還的希望，唯一的掛念是家中的親人，卻很可能不能再相見，他墜入極度的痛苦中，然而在這絕望的痛苦中他卻有一種超脫的感受：困在監(jiān)獄中，四肢尚且不能保全，卻思念千里外的親人，難道不是一種幻覺？于是覺心中灑然一空，坦然入睡，并開始與獄中讀書論道。這件事情對于錢緒山的生命轉(zhuǎn)變有重要影響，后來他意外獲得明世宗的赦免，回到家鄉(xiāng)，在寫給朋友趙貞吉的信中回憶這段經(jīng)歷帶給他的影響，說：“洪昔幸待，未盡請益，繼遭罪難，頗覺有所醒悟……洪賦質(zhì)魯鈍，向來習(xí)陋未除，誤認(rèn)意見為本體。意見習(xí)累，相為起滅，雖百倍懲克，而于此體終隔程途，無有灑然了徹之期。耽擱歲月，渾不自知。上天為我憫念，設(shè)此危機(jī)，示我生死真境，始于此體豁然若有脫悟，乃知真性本來自足，不涉安排?！盵4]158-159他在這里說明了自己醒悟到，之前誤認(rèn)意見為本體，直到經(jīng)歷這次的生死危機(jī)，才體會到“真性本來自足，不涉安排”，這句話很容易和王陽明在龍場悟道中“圣人之道，吾性自足”的悟道內(nèi)容聯(lián)系起來，可以說錢緒山有了這層體驗(yàn)，才真正領(lǐng)悟本體。如果將陽明心學(xué)學(xué)者的悟道之路視為個體經(jīng)驗(yàn)為主的靈性探索之路，那么錢緒山的靈性生命到此時才獲得開顯。

然而，為何經(jīng)歷死亡的體驗(yàn)?zāi)軌虼偈顾a(chǎn)生這種質(zhì)變呢？從生死學(xué)的角度來看，余德慧曾指出，生命實(shí)相有三個位階：身體實(shí)相、自我實(shí)相、靈性實(shí)相，當(dāng)身體實(shí)相開始?xì)?，自我?shí)相也開始消融，靈性實(shí)相就會開始進(jìn)行開顯的過程。靈性這種存在狀態(tài)，是面臨死亡的人在心性上開顯的終極實(shí)在（ultimate reality）[5]102，不同于往常以自我實(shí)相存在狀態(tài)為主的是，在這個時候，人在社會生活中所建立起來的真實(shí)（財富、地位、知識、技術(shù)、社會關(guān)系），都不再重要，人開始愿意放棄這些自我的實(shí)相，轉(zhuǎn)化到另一種活的契機(jī)，在靈性締結(jié)的過程中，看到未來希望的微光[5]59。當(dāng)人的自我心智瓦解，就不再害怕死亡，因?yàn)槟莻€害怕死亡的自我已經(jīng)不見了，接著會進(jìn)入到浩瀚的宇宙感中。（前文已經(jīng)提到，傳統(tǒng)的儒家教育進(jìn)行的是一種道德教化，意義在于完成人的道德人格，心學(xué)這種新儒家的出現(xiàn)開啟了靈性整合的意義，心學(xué)也講求善，而這種善已經(jīng)不同于世俗標(biāo)準(zhǔn)的善惡。余德慧指出，一般世間性的道德屬于自我實(shí)現(xiàn)的鍛煉，而臨終的良善屬于自我的消融。陽明心學(xué)所講的“至善”，即是屬于消融自我之后的良善，它直接由“諦念”發(fā)出，不迎合于世間的善惡標(biāo)準(zhǔn)。）錢緒山在獄中備受身體的折磨，要面對隨時可能降臨的死亡，這個過程是他消磨掉自我實(shí)相的過程，他對地位名利之類早已置之度外，當(dāng)他把最后的“社會關(guān)系”親情也看破，就轉(zhuǎn)入到了精神層面的靈性締結(jié)里，他稱這種實(shí)證本體的境界為“生死真境”，說明他徹底看破了自我意識，而到達(dá)超越個體的某種同體意識，也即余德慧所說“經(jīng)歷自我人格解組，卻因而發(fā)現(xiàn)一種前所未曾經(jīng)歷過的存有風(fēng)光”[5]60，也是宋明儒學(xué)家所說的“去人欲，存天理”的狀態(tài)，陳復(fù)先生稱這種體驗(yàn)為“頓然與本體合一的徹念”。

錢緒山本人對這次突破性的感悟也非?？粗兀阉?dāng)作自己思想變化的分水嶺：“龍溪學(xué)日平實(shí)，每于毀譽(yù)紛冗中，益見奮惕。弟向與意見不同，雖承老師遺命，相取為益，終與入處異路，未見渾接一體。歸來屢經(jīng)多故，不肖始能純信本心，龍溪亦于事上肯自磨滌，自此正相當(dāng)。”[4]153陳復(fù)先生指出，這段話反映了錢緒山體證本體前后的差異。這里的差異涉及到錢緒山與王龍溪兩位重要的王門弟子對王陽明教旨的理解有所不同，王龍溪主張“悟本體即是工夫”，強(qiáng)調(diào)人的個人體悟，錢緒山認(rèn)為應(yīng)該通過做為善去惡的工夫來領(lǐng)悟本體，對于他們的意見分歧，王陽明曾囑咐：“汝中（王龍溪）須用德洪功夫，德洪須透汝中本體?！蓖觚埾f悟過人，早年便證得本體。（徐階《龍溪王先生傳》：“請終身受業(yè)于文成。文成為治靜室，居之逾年，遂悟虛靈感寂，通一無二之旨?！盵6]823）證悟本體時間的早晚，并不能作為判定二人思想高低優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)，王龍溪也需要透過具體的工夫來使心性更為純熟，錢緒山自此開始“純信本心”，與王龍溪的觀點(diǎn)交會融合，可以視作他思想成熟后的基本主張[1]。因?yàn)樗呀?jīng)超越了一般世間性的善惡，走向了“依心性存有的善”，這種善是誠摯、清朗、正大、光明的本體，依照前者的準(zhǔn)則做為善去惡的工夫，屬于自我實(shí)現(xiàn)的鍛煉，體悟到后者的善，是自我的消融后的顯現(xiàn)。

錢緒山有多處文字記載了自己證悟本體前后思想的改變：“念庵曰：‘緒山之學(xué)數(shù)變，其始也，有見于為善去惡者，以為致良知也?！讯唬骸贾?，無善無惡者也，吾安得執(zhí)以為有而為之而又去之？’又曰：‘向吾之言猶二也，非一也。夫子嘗有言矣，曰至善者心之本體，動而后有不善也。吾不能必其無不善，吾無動焉而已。彼所謂意者動也，非是之謂動也；吾所謂動，動于動焉者也。吾惟無動，則在吾者常一矣?！盵7]225從這段文字可以看出，錢緒山之前以為致良知是作為善去惡的工夫，當(dāng)他實(shí)證本體后，才能理解到王龍溪對王陽明“四句教”所執(zhí)的“四無說”，即本體本來無善無惡，對根本自性的證悟，并不是靠為善去惡的工夫來得到的。所以他會說自己之前的見解趨于支離，不是合于本體之“一”，在善與惡的意念發(fā)出之前的源頭，是沒有善惡之分的本體，有意念發(fā)出即謂之“動”，沒有意念發(fā)出的“無動無衷”的狀態(tài)，是“常一”的本體。所以，死亡經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的徹念讓錢緒山有實(shí)證本體的領(lǐng)會，發(fā)生的改變就是他不再在意于人世間的標(biāo)準(zhǔn)區(qū)隔出的善惡，而是讓精神收攝在意念未發(fā)之前的本體（良知）中，這一體會對他之后的人生有重要的影響。

關(guān)于錢緒山證悟本體之后更注重直入本心的體悟，從他晚年因?yàn)樾抻喭蹶柮髂曜V與同門的往來書信中也可看出：“吾黨見得此意，正宜藏蓄，默修默證，未宜輕以示人。恐學(xué)者以知解承功未至，而知先及本體，作一景象，非徒無益，是障之也。……至道非以言傳，至德非以言入也。故歷勘古訓(xùn)，凡為愚夫愚婦立法者，皆圣人之言也。為圣人闡道妙、發(fā)性真者，皆賢人之言也?！盵4]207這段話可與早年王陽明告誡錢緒山的話作對比：“洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道途中講學(xué)，有信有不信。先生曰：‘你們拿一個圣人去與人講學(xué)，人見圣人來，都怕走了，如何講得行。須做得個愚夫愚婦，方可與人講學(xué)。’”[8]132王陽明這段話可對錢緒山提出“為愚夫愚婦立法”的原因做很好的注解，愚夫愚婦沒有知識的障礙，更容易活在直達(dá)本心的狀態(tài)里，當(dāng)一個人能夠向愚夫愚婦傳道，就掌握了圣學(xué)不落言筌的奧妙。錢緒山早年因?yàn)橛兄R障，所以會拿出一些高明的見解來講學(xué)，效果卻不盡如人意。他晚年證悟本體之后，則清楚的意識到了這一障礙，才會指出真正的大道是不能用語言來傳遞的，能為愚夫愚婦設(shè)立教法的人，才是在說真正的圣人言論，只是順著先前圣人的言論繼續(xù)發(fā)明其奧義的人，說的只是賢人的言論。對于錢緒山這樣的講學(xué)方式，晚明儒學(xué)大師劉宗周評價他：“夫不離愚夫愚婦而直證道真，徹上下而一之者，其惟‘良知’二字乎！……學(xué)者欲求端于陽明子之教者，必自先生始。”[4]458劉宗周認(rèn)為，正是由于錢緒山不在意自己提出的言論看上去是否高明，而是能否引領(lǐng)人直接領(lǐng)悟本體，才使得錢緒山的思想更容易讓人了解陽明思想的精髓。或許正是因?yàn)檫@一重要感悟，錢緒山的文獻(xiàn)記錄沒有被大量完整的保存下來，因?yàn)樗缫巡辉诤踝约旱难哉撃芊窳舸嬗谑?，語言容易引起人在知識見解上的分歧，無助于對本體的體悟，所以他更愿意做實(shí)際的奮勉來實(shí)踐大道。

三 錢緒山看待死亡的態(tài)度

關(guān)于儒家對待生死的態(tài)度，孟子曾說：“夭壽不二，修身以俟之，所以立命也?！眲谒脊庹J(rèn)為這段話的意思是：人只需要致力于修身，不應(yīng)當(dāng)憂慮壽命的長短，當(dāng)人的超脫生死問題的困擾，就是在“立命”了。儒家看重的是人生在世，能否活出天命，注重生命意義在世間的實(shí)踐，一個人的壽命長短，并不是由物理時間來衡量，個體生命的死亡，也許并非生命的終結(jié)，他的精神不死，就是死而未亡。這種生死態(tài)度對錢緒山的影響不僅體現(xiàn)在錢緒山個人的生死觀里，也體現(xiàn)在他面對親人死亡時的態(tài)度。

錢緒山的一生中有數(shù)次面對親人死亡的經(jīng)驗(yàn)，這里說的親人不止是有血緣關(guān)系的親人，還包括他在精神上的親人。錢緒山首先面對的，是他精神上的親人——其師王陽明的去世。錢緒山與王陽明感情極深，從正德十六年王陽明歸鄉(xiāng)講學(xué)，錢緒山跟隨他學(xué)習(xí)七年：“德洪事先生，在越七年，自歸省外，無日不侍左右?！盵4]187正是因?yàn)橛腥绱松羁痰那楦校?dāng)聽到王陽明去世的消息時，錢緒山“聞之昏殞憒絕，不知所答……吾生如偃草棘薪，何益于世，胡不使我百身以贖，而顧萎吾夫子耶！日夜痛哭，病不能興”。可見王陽明的死亡對錢緒山是致命的打擊，幾乎到了生不如死的絕境。從生死學(xué)的角度來看，人的自我有一大部分是由他人映照在自我所構(gòu)成的，他人的亡故可以使他們映照在我們自我的部分發(fā)生晃動，而變動我們的心情。他人的死亡也促動我的死亡急迫感。[5]85很顯然，王陽明的死亡晃動了錢緒山之前所賴以生存的由“心智自我”所構(gòu)成的世界，讓他的生命掉落到深淵里，他原來所熟悉全部存在都在發(fā)生斷裂，那個原本美好的存在，他不再能擁有與把握。[9]然而錢緒山對王陽明除了情感上的緊密連結(jié)，更有道業(yè)上的深度傳承關(guān)系，這樣的雙重關(guān)系使得即使是王陽明去世后，他們的生命依然是連結(jié)在一起的，錢緒山一直在思考如何將他與老師的“共命”延續(xù)下去，具體的做法就整理陽明遺書，興辦書院，廣開講會：“所幸四方同志信道日眾，夫子遺書之存，《五經(jīng)》有刪正，《四書》有傍注，傳習(xí)有錄，文有文錄，詩有詩錄，政事有政事錄，亦足恃矣。是夫子雖沒，其心在宇宙，其言在遺書，百世以俟圣人，斷斷乎知其不可易也。明發(fā)踰玉山，水陸兼程，以尋吾夫子游魂，收其遺書。歸襄大事于稽山之麓，與其弟侄子姓及我書院同志筑室于場，相勉不懈，以冀成吾夫子之志。”[4]217錢緒山后來果然踐行了自己的誓言，整理出了王陽明年譜，并將遺書整理出版，為陽明學(xué)的傳承作出了重要的貢獻(xiàn)，若沒有他的奮勉，后人恐難以看到王陽明思想得以如此完整的呈現(xiàn)，從這個意義上來說，他的確完成了與其師的一體化的生命意義，使王陽明的肉體湮滅后，精神得以繼續(xù)存在。

錢緒山晚年出獄之后，面臨的又一場生離死別，是他的父親錢蒙的去世。值得注意的是，錢緒山家族與心學(xué)的關(guān)系很密切，錢明指出，他的家族成員大都在他的影響下成為陽明的追隨者或信奉者，他的父親是陽明所傾心的地方賢達(dá)，也得到諸多陽明學(xué)者的認(rèn)可，他們甚至在宗族活動中舉辦講會[10]186-188。能夠形成這樣的宗族氛圍，可見錢緒山很注重家庭和道業(yè)的結(jié)合。錢蒙對錢緒山學(xué)習(xí)心學(xué)這件事，起初心存疑慮，認(rèn)為會妨礙他考科舉：“公篤信陽明公，盡棄其學(xué)而學(xué)焉。心漁翁患妨舉業(yè)，頗不樂?！焙髞礤X蒙向王陽明請教這個問題，王陽明回答：“豈特?zé)o妨？乃大益耳。學(xué)圣賢者，譬之治家、其產(chǎn)業(yè)、第宅、服食、器物，皆所自置。欲請客出其所，有以享之?？腿?，其物具在，還以自享，終身用之無窮也。今之為舉業(yè)者，譬之治家：不務(wù)居積，專以假貸為功。欲請客，自廳事以至供具百物，莫不遍借?？托叶鴣?，則諸貸之物一時豐?？捎^；客去，則盡以還人，一物非所有也。若請客不至，則時過氣衰，借貸亦不備，終身奔勞，作一窶人而已。是求無益于得，求在外也?！敝箦X德洪果然考中進(jìn)士，錢蒙才疑慮頓消，并且很支持，從錢緒山為王陽明服喪的事件中可見一斑：“寬也父母在，麻衣布绖，弗敢有加焉。……馳書心漁翁，具陳父生師教，愿為服喪。翁曰：‘吾貧，冀祿養(yǎng)，然豈忍以貧故，俾兒薄其師耶?！S之?！卞X蒙十分理解他的兒子對老師的感情，因此愿意成全兒子為其師服喪的心愿，這種成全背后的感情，已經(jīng)超越了普通意義上的親情，別具一番“大道之情”的意味，錢緒山身上所承擔(dān)的“師教”與“親恩”得以“并行不?！?，錢山與他父親的生命，也因此更無間的融合在一起，錢緒山這樣描述他們之間的感情：“使親知我易，使親忘我難，吾父子之間，庶幾其忘矣?！闭且?yàn)閮扇说纳辉儆心阄业膮^(qū)隔，才會“相忘”。當(dāng)錢蒙去世后，錢緒山并沒有按照當(dāng)時的要求服喪三年，而是在各地講學(xué)。因?yàn)殄X緒山是一位心學(xué)家，他早就發(fā)愿要繼承其師的遺志，不遺余力闡發(fā)并實(shí)踐心學(xué)，這是他要延續(xù)王陽明的生命的方式，當(dāng)他的父親去世、后，他要做的則是將三人的生命共同延續(xù)下去，他要將父親的生命放進(jìn)自己的生命里，一起開展自己的志業(yè)，他要用這種方法打破生死的界限。錢緒山有這樣違背世俗的舉動，很重要的原因是他已經(jīng)在獄中洞見本體，使他不再刻意依循世俗的善惡標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范自己的舉止，因?yàn)樗呀?jīng)看破世間的名相，直接由本體來發(fā)出至善的舉動，這樣的行為來自于他對本體的實(shí)證，所以當(dāng)他因此受到抨擊也不為所動。他的心愿是將先師的遺志、父親的成全愛護(hù)之心，與自己的志向合而為一，讓自己的肉身實(shí)踐出三人共同的生命，這遠(yuǎn)比遵守世俗的道德秩序更有意義。錢緒山對本體的感應(yīng)，使其對良知的認(rèn)識完全超越社會價值與其道德規(guī)范，而是在天人交互感應(yīng)里，覓得個體行為的自律標(biāo)準(zhǔn)。[1]

到了晚年，錢緒山面對的生死問題更為殘酷，從嘉靖三十九年到嘉靖四十三年間，他先后面對五位親人的過世，除妻子外，皆是白發(fā)人送黑發(fā)人，面對如此沉重的打擊，錢緒山在寫給妻子的墓志銘中說：“五年之內(nèi)五喪相仍，誰茲卜兆，三喪并舉且同穴也。使我以座老之年臨之，將何以為情耶？造化脗茫，無心相值，入我以無何有之鄉(xiāng)，示我以未始有生之始，其死若夢，其生若覺，覺夢代禪，晝夜相錯，誰毀而成？孰悲而樂？惟吾良知，超生出死，為萬物紀(jì)，歷千載而無今昨，吾又烏能以爾動吾之衷，齪齪索索，為呰為唶也乎哉！”（《明故先妻敏惠諸孺人墓志銘》，《錢德洪語錄詩文輯佚·文錄》）面對著常人難以承受的悲痛，錢緒山?jīng)]有過度沉溺在個人的悲傷情緒里，他再度在上天給予的考驗(yàn)里獲得超越性的體悟，唯有緊緊把握住良知（本體），才能超越生死、時間的限制。這里再次引用生死學(xué)的說法來看，心學(xué)談的是如何在日常生活行事中獲致“本我的鍛煉”以成“大人”的安身立命之學(xué)，其中包含了“社會倫理”以及“心性存有”兩個方面，心性存有是把人處于世的困頓向上抒發(fā)，在濁世中獲致一片青天，社會倫理則是在紛擾的人世間磨練，中國心學(xué)家面對個人的困頓受苦，一方面講本心感通的精神出路，但卻不因此而出離人世，而是在社會困局中磨練本我，將其視為個人轉(zhuǎn)化“仁熟”的源泉。[5]231總之，心學(xué)的目標(biāo)是在紛擾的世間獲得心性的鍛煉以完成本我，既能有超拔的心性，又能安身立命。錢緒山在如此艱難的困境里，透過深刻把握良知來超越痛苦。他的“無動于衷”并不是無情的表現(xiàn)，而是反應(yīng)了他已經(jīng)深度把握本體，跨越了生死的壁壘，不再因人世間的悲歡離合動搖本心。

學(xué)者鄭曉江說：“儒家在生死問題上一直避免談死亡，直到陽明之學(xué)橫空出世，生死之學(xué)才大明于天下。”[11]可見生死之學(xué)在陽明心學(xué)中是很重要的一部分，生死問題并不是抽象的觀念，而是帶有強(qiáng)烈的生命體驗(yàn)色彩，王陽明與錢緒山都是從生死體驗(yàn)中證悟良知，并帶著良知的覺醒來面對生死。我們從錢緒山的個人經(jīng)歷來剖析他的生死體驗(yàn)與生死觀對他生命的影響，對于王陽明良知學(xué)的探析有重要的啟發(fā)。

[1]陳復(fù).錢緒山心學(xué)的生命教育:死亡經(jīng)驗(yàn)對其思想的反省與啟發(fā)[J].本土心理學(xué)研究,2010,(34).

[2]傅偉勛.死亡的尊嚴(yán)與生命的尊嚴(yán)[M].北京:北京大學(xué)出版社,2006.

[3]彭國翔.儒家傳統(tǒng):宗教與人文主義之間[M].北京:北京大學(xué)出版社,2007.

[4]錢明.徐愛·錢德洪·董澐集[M].南京:鳳凰出版社,2007.

[5]余德慧.臨終心理與陪伴研究[M].臺北:心靈工坊文化事業(yè)有限公司,2006.

[6]王畿.王畿集[M].南京:鳳凰出版社,2007.

[7]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京:中華書局,2008.

[8]王守仁.王陽明全集[M].上海:上海古籍出版社,2011.

[9]陳復(fù).瀕臨死亡產(chǎn)生的徹念:錢緒山對生命意義的闡釋與實(shí)踐[J].生死學(xué)研究,2012,(13).

[10]錢明.浙中王學(xué)研究[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2009.

[11]鄭曉江.“真人不死”與“出離生死”——李卓吾生死智慧探微[J].中州學(xué)刊,2008,(4).