許家星

饒魯《中庸》學(xué)的工夫論詮釋及對朱子的突破

許家星

在批判繼承朱子學(xué)的基礎(chǔ)上,饒魯對《中庸》工夫論做出了獨到闡發(fā)。他精細(xì)辨析首章之“戒懼”、“慎獨”,以“事物既往、思慮未萌”析不睹不聞之義,辨不睹不聞與未睹未聞、獨睹獨聞之別,剖戒慎與恐懼之異,判事理與內(nèi)心之離。提出中庸之道當(dāng)以變化氣質(zhì)為功,堅持忠恕意義的單一性及忠、恕之別,從知行相因、體道之要角度對“三達(dá)德”作了精彩闡述。提出“必先尊德性以為之本”,注重工夫之簡易可行,顯示出朱子學(xué)內(nèi)部醞釀的某種心學(xué)傾向。其《中庸》工夫論的闡發(fā)不僅豐富了《中庸》學(xué)的詮釋,且對朱子學(xué)有所突破,對宋元理學(xué)的演變產(chǎn)生了重要影響。

饒魯；《中庸》；“三達(dá)德”；工夫論；朱子

饒魯是南宋末年重要的理學(xué)家,是對元代以來四書研究產(chǎn)生深刻影響的人物,《宋元學(xué)案》為此特立“雙峰學(xué)案”,認(rèn)為他上接黃榦,下開吳澄。饒魯雖是朱子再傳,卻與很多朱子學(xué)者不同,他在繼承朱子思想的同時,提出了許多批評性意見,“妄改朱子之言以非朱”①[元]陳櫟:《定宇集》(卷七),《四庫全書》第1205冊,上海:上海古籍出版社,1988年,第269頁。,顯示出強(qiáng)烈的批判精神。饒魯著述甚多而無一傳世,這極大影響了對饒魯?shù)难芯俊＝袢藘H能據(jù)元代以來各家對其著述的引述和后人的輯佚,管窺饒氏思想之一二。本文擬就其頗富創(chuàng)見的《中庸》工夫論作一探究。

饒氏對《中庸》工夫論作了全面而獨到的闡發(fā),涉及戒懼、慎獨、變化氣質(zhì)、知行關(guān)系、“三達(dá)德”、尊德性”等諸方面,顯示出朱子學(xué)內(nèi)部“心學(xué)”向度的演變脈絡(luò)。

一、“戒懼,存養(yǎng)之事”

不睹不聞。《中庸》首章首先提出戒慎不睹、恐懼不聞的工夫,朱子《中庸章句》(以下簡稱《章句》)認(rèn)為“不睹不聞”指心之情感未發(fā)時的敬以存養(yǎng)之功,“是以君子之心常存敬畏,雖不見聞,亦不敢忽,所以存天理之本然而不使離于須臾之頃也”②[宋]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第17頁。。饒氏亦認(rèn)為,戒慎恐懼是存養(yǎng)工夫,“戒懼,存養(yǎng)之事”。但他對《章句》“雖不見聞”之說頗不滿意而提出新解,把“雖不見聞”改為“雖當(dāng)事物既往,思慮未萌,目無所睹,耳無所聞,暫焉之頃”,此改關(guān)鍵在首尾“事物既往”、“思慮未萌”、“暫焉之頃”。他認(rèn)為,據(jù)上文“道也者不可須臾離也”,可見自所睹所聞以至于不睹不聞皆應(yīng)戒懼,與之相應(yīng)的“不睹不聞”當(dāng)指前面事物“既往”之后；據(jù)下文“喜怒哀樂之未發(fā)”又推出此處“不睹不聞”應(yīng)在“思慮未萌之前”,后面事物未發(fā)之前。對 “不睹不聞”的理解當(dāng)置于上文“道不可須臾離”與下文“喜怒哀樂之未發(fā)”的語境中,方可顯示出其義當(dāng)指前面事物已發(fā)、后面思慮未發(fā)的已發(fā)未發(fā)之間的“暫焉之頃”,把握了此“暫焉之頃”方能領(lǐng)悟子思的“須臾”之義。饒氏之改意在強(qiáng)調(diào)此事物既往,思慮未萌、耳目無見聞的“暫焉之頃”,內(nèi)心處于未發(fā)已發(fā)之間的靜而未發(fā)狀態(tài),是一個極其短暫、微妙的心理過渡期?？陀^地說,饒氏此解略顯牽強(qiáng)突兀。因其所提出的“事物往來”實為文中未有之意,并不能與“思慮未萌”相洽,事物與思慮所指不同,外在事物的往來運動與內(nèi)在思慮的萌發(fā)并無對應(yīng)關(guān)系。而且,誠如史伯璿所論,經(jīng)文在“不睹不聞”與“喜怒哀樂之未發(fā)”之間尚有“慎獨”一節(jié)文字,饒氏跳過“慎獨”之已發(fā),直接把“不睹不聞”與“喜怒哀樂之未發(fā)”貫穿起來,不合文義。饒氏之所以如此突出“不睹不聞”是“暫焉之頃”的“須臾”片刻,據(jù)史伯璿的觀點,是因為饒氏認(rèn)為人心靜而未發(fā)的狀態(tài)很少,多處于動而已發(fā)之時,故作出如此分疏。“雙峰先立靜時少動時多一見主之,遂謂靜時只有暫焉之頃?！雹賉元]史伯璿:《四書管窺》卷六,《四庫全書》第204冊,上海:上海古籍出版社,1988年,第860頁。饒氏還把《章句》“亦不敢忽”改為“亦不敢忘”,指出“忽字不若忘字”,“忽”是漫不經(jīng)心、不夠重視之義,“忘”則表示心不在此的程度更深?！巴北厝弧昂觥?但“忽”則不必“忘”。饒氏說:

《章句》曰:“是以君子之心常存敬畏,雖不見聞,亦不敢忽”。《釋義》改為:“是以君子之心常存敬畏,雖當(dāng)事物既往,思慮未萌,目無所睹,耳無所聞,暫焉之頃,亦不敢忘?！逼湟馍w謂:“事物既往”是指前面底說；“思慮未萌”是指后面底說,“不睹不聞”正在此二者之間看。上文“道不可須臾離”,(則自所睹以至于所不睹,自所聞以至于所不聞,皆當(dāng)戒懼)則此不睹不聞在事物既往之后看；下文“喜怒哀樂未發(fā)”,則此不睹不聞(又)在思慮未萌之前。(故須看此二句方說得上下文意貫通)緊要又在“暫焉之頃”四字,于此見(得子思所以發(fā))“須臾”(二字)之意。又《章句》“忽”字,不若“忘”字。②[元]史伯璿:《四書管窺》卷六,第859頁。按:括號中文字為筆者據(jù)《饒雙峰講義》卷九第418頁補(bǔ)人。另《饒雙峰講義》中“不敢忘”仍為“不敢忽”,且無“忽字不如若字”之說。

“不睹不聞”與“未睹未聞”,據(jù)胡炳文《中庸通》所錄,饒氏之所以強(qiáng)調(diào)“不睹不聞”的“事物已往”之義,是為了將之與“未睹未聞”相對比,怪不得顯得突兀難解。饒氏細(xì)致分析了“未”與“不”的語義差別,指出“未睹未聞”指事情尚未發(fā)生、心靜如水之時,其后將是一個由靜到動的內(nèi)心發(fā)展過程；“不睹不聞”則是事情已經(jīng)發(fā)生之后,其后將是內(nèi)心由動到靜的過程。君子日用之中,隨處用功操存,無間動靜。即便在事物已往之后,不再應(yīng)對事物似可懈怠之時,猶當(dāng)用其戒懼之心,毫不放松。故此,子思所用“不睹不聞”較之“未睹未聞”就更好地體現(xiàn)出為學(xué)工夫之細(xì)密,體現(xiàn)了工夫由動到靜的無間過程,而“未睹未聞”則過于偏向靜中工夫。饒氏還認(rèn)為,《章句》之解亦有此意,如“?！?、“亦”等詞表明動處用功,即便到靜處工夫亦不可忽視。饒氏還是在強(qiáng)調(diào)工夫應(yīng)動靜相貫、不可間斷,“不睹不聞”特指不應(yīng)忘記動后轉(zhuǎn)靜的后續(xù)工夫。概言之,饒氏“不睹不聞”指事物已經(jīng)發(fā)生了,過去了,耳目暫時不再睹聞了,心處于應(yīng)物之后的由動人靜的存養(yǎng)狀態(tài)；而“未睹未聞”指事物尚未出現(xiàn),此時心境處于未發(fā)的“心靜理明”狀態(tài)。“未”和“不”的差別即在于是否已經(jīng)應(yīng)物了,這直接影響于心上工夫。而《章句》并未區(qū)分“未”與“不”,皆視為“不睹不聞?！?/p>

子思不說“未睹未聞”而曰“不睹不聞”,“不”字與“未”字不同?！拔炊梦绰劇笔侵甘挛粗林岸?“不睹不聞”是指事已往之后而言。指事未至之前而言,是由靜處說向動處去；指事已往之后而言,是由動處說入靜處來。君子于日用應(yīng)事接物之際,隨處操存,到得事物既往,若無所用其戒懼之心,猶不敢忘,是用工最密處?！墩戮洹吩?“君子之心常存敬畏,雖不見聞,亦不敢忽?！碑?dāng)觀“?！弊帧ⅰ耙唷弊?見得動處做工夫,到靜時亦不敢忽也。③[清]王朝璩輯:《饒雙峰講義》卷九,《四庫未收書輯刊》第貳輯,北京:北京出版社,2000年,第418頁。

饒氏區(qū)分了戒慎與恐懼的輕重關(guān)系,《章句》則平等視之。饒氏認(rèn)為,恐懼重于戒慎,原因就在于恐懼指言,戒慎指意,意念雖然已經(jīng)萌發(fā)(《章句》不如此認(rèn)為),但尚未在具體事物上表現(xiàn),故尚可施以戒慎工夫挽回之。若言已出口,則無法挽回,故恐懼未聞工夫應(yīng)更加謹(jǐn)慎。饒氏此說未見妥當(dāng)。“饒氏謂恐懼較之戒慎尤重,意雖已萌猶未見于事,尚可著救。言一出口則駟不及舌矣,故尤當(dāng)加畏。”④[元]史伯璿:《四書管窺》卷六,第859頁。

饒氏還把戒慎恐懼與中庸之“中”結(jié)合討論,以批評《章句》對“君子中庸”章的解釋。有學(xué)者提出,《章句》講“戒慎不睹、恐懼不聞而無時不中”似乎有所矛盾,蓋“時中”指已發(fā),而戒慎是未發(fā)。饒氏認(rèn)同之,指出《章句》戒慎之解兼有動靜,此處“君子中庸”僅是指動上工夫,故《章句》把“不睹不聞”與事上“無時不中”并列言之,就產(chǎn)生了矛盾。且《章句》“無時不中”說不合文義,應(yīng)改為“隨處而中”。饒氏強(qiáng)調(diào)中庸之“中”表現(xiàn)為一定境遇下對事情處理的恰到好處,是動態(tài)之中；《章句》于此則認(rèn)為“中”是一種從心所欲不逾矩的恒定境界,人當(dāng)追求時時刻刻皆處于其中。饒氏極為強(qiáng)調(diào)首章中和與次章中庸的差別,提出中庸的工夫在于變化氣質(zhì),而不是戒慎恐懼、慎獨工夫。因此批評《章句》“自君子知其在我以下”之說,仍以致中和的戒慎恐懼為工夫來解讀中庸,偏離了文意。

問:《章句》云:“君子知其在我,故能戒慎不睹,恐懼不聞而無時不中?！备`意時中之中,指已發(fā)者言,戒懼不睹不聞只于未發(fā)上說得。饒氏曰:“《章句》戒慎恐懼是兼動靜說,然施于此章,畢竟多了‘不睹不聞’四字。且‘無時不中’,亦非文意,不若只言隨處而中。要之,《章句》自‘君子知其在我’以下,與本文意不同。”①[元]史伯璿:《四書管窺》卷六,第872 873頁。

二、“慎獨,省察之事”

《章句》認(rèn)為,“慎獨”是已發(fā)省察之功,它與戒懼“存天理之本然”的工夫正好相應(yīng),乃是在戒懼基礎(chǔ)上的省察之功,“遏人欲于將萌”。饒氏亦認(rèn)同慎獨的省察說,“慎獨,省察之事”,但對《章句》仍提出批評、修正?！墩戮洹方狻吧鳘殹睘椤半[,暗處也。微,細(xì)事也。獨者,人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中,細(xì)微之事,跡雖未形而幾則已動,人雖不知而己獨知之,則是天下之事無有著見明顯而過于此者?！雹赱宋]朱熹:《四書章句集注》,第18頁。饒氏把“隱、微”與上文結(jié)合論述,認(rèn)為“隱暗”即是“不睹”,“微密”即是“不聞”,批評《章句》“跡雖未形,幾則已動。人雖不知,己獨知之”說把程子與弟子解混為一體不妥。蓋“跡雖未形,幾則已動”乃程子說,從事理上言隱微；“人雖不知,己獨知之”乃呂、游、楊等弟子說,就人心上言隱微。饒氏主張隱秘之事理,微密之內(nèi)心,各有所指,應(yīng)分開言之,以突出理、心各有其適用之所,正如格物致知與誠意正心一般,不可混而不分、滾做一團(tuán)。饒氏進(jìn)而提出,應(yīng)把《章句》“著見”改成“形見”,以突出不善之念昭露于心,必如有形可視之物一般而顯著于外。其實這與“著見”并無根本差別,“著見”同樣有顯著于外之義。

《釋義》改《章句》曰:“隱暗之地雖人所不睹；微密之事雖人所不聞,然其幾既動,則必將呈露于外而不可掩,昭晰于中而不可欺。是道固不可須臾離,而其形見顯明,尤莫有甚于此者。”其意蓋謂:莫見乎隱莫顯乎微,程子皆主理言,呂、游、楊皆主心言。《章句》“跡雖未形,幾則已動”,程子意也。“人雖不知,己獨知之”,呂、游、楊說也。雖兼二說,仍把莫見乎隱、莫顯乎微作一袞說。要之,莫見乎隱,主理言；莫顯乎微,主心言?！耙姟辈豢勺鳌爸姟?乃“形見”之見,此理雖隱微,必形見于外,一念方萌,便是昭晰于中。③[元]史伯璿:《四書管窺》卷六,第861頁。

饒氏批評《章句》“慎獨”之解專指慎重于意念剛剛萌發(fā)之時,對更廣泛的動中省察工夫照顧不周。蓋慎獨所指范圍廣闊,不僅指意念剛剛萌發(fā)時,還應(yīng)貫注于與人應(yīng)接等日常行事中。饒氏說固有理。其實,《章句》不過強(qiáng)調(diào)在意念之“幾”時慎獨特別重要,并未忽視慎獨在其他場合的作用?！梆埵现^《章句》以慎獨專為謹(jǐn)于方萌之時,則其動察之工有所不周。魯則以為謹(jǐn)獨工夫闊,獨不但是念慮初萌時,雖應(yīng)事接物顯顯處,亦自有個獨。”④[元]史伯璿:《四書管窺》卷六,第862頁。

饒氏還比較了“不睹不聞”與“獨睹獨聞”(慎獨)的關(guān)系,從“意念”的角度辨析“不睹不聞”與“獨睹獨聞”說。“不睹”是意念未萌發(fā),“不聞”是言語未發(fā)出,在此意識未萌、言語未發(fā)之時,自身處于無見無聞的狀態(tài)。到意念萌發(fā)、言語發(fā)出時,則轉(zhuǎn)人人雖不見不聞而己所獨見獨聞的隱微狀態(tài),故于此必須慎獨。即此可見,“不睹不聞”與“獨睹獨聞”皆就內(nèi)心意識而非外界事物而言,還是站在未發(fā)和已發(fā)的立場上進(jìn)行區(qū)分。饒氏并引朱子《敬齋箴》為例,指出其防意如城、守口如瓶分別指戒慎意念萌發(fā)之前,恐懼言語未發(fā)之時,亦是此意。

不睹是意未萌時,不聞是言未發(fā)時,意未萌時自家亦無所見,言未發(fā)時自家亦無所聞。到意已萌,言已發(fā)時,人雖不見而已所獨見,人雖不聞而已所獨聞。故于此必慎其獨。以此觀之,不睹不聞與獨睹獨聞,皆指里面底說。朱子《敬齋箴》其說亦然。“防意如城”是戒懼于意未萌之時,“守口如瓶”是恐懼于言未發(fā)之時。①[清]王朝璩輯:《饒雙峰講義》卷九,第418頁。

饒氏在區(qū)分戒慎與慎獨分別指存養(yǎng)、省察的同時,還從工夫論的角度指出應(yīng)看到慎獨與戒懼的一致性,二者皆強(qiáng)調(diào)意念之慎,不過詳略有別而已?！敖渖骺謶直闶巧鳘氈?。詳言之,則曰戒慎恐懼；約言之,只是慎之一字?！雹赱清]王朝璩輯:《饒雙峰講義》卷九,第418頁。同時,饒氏還采用《學(xué)》、《庸》比較的方式,從工夫動靜、人門差異的角度論述戒懼與慎獨之別。他指出,《中庸》首章并言戒懼、慎獨,而《大學(xué)》僅言慎獨,其用意在于慎獨在動處用功,更適合初學(xué)人門士。此是從工夫教法上揭示?！啊吨杏埂费越鋺植宦劜欢门c慎其獨,《大學(xué)》只言慎其獨,不言戒懼不睹不聞,初學(xué)之士且令于動處。”③[清]王朝璩輯:《饒雙峰講義》卷九,第419頁。

程子所作視聽言動箴受到朱子的高度推崇,全文引人于作為“傳授心法切要之言”的克己復(fù)禮章注文中。饒氏亦極其重視程子此箴,并在闡釋《章句》總括首章的“次言存養(yǎng)省察之要”的理解中,進(jìn)一步仿程子箴而作“存養(yǎng)省察”四箴,以此表達(dá)對《中庸》首章工夫的重視及自身體驗。朱子通常將存養(yǎng)(操存)、省察視為一對工夫組合,或組合或單獨,廣泛運用于四書的工夫詮釋中,如對戒懼與慎獨、惟精惟一等的區(qū)別。饒氏四箴說則更進(jìn)一步,將其再析為四種工夫,顯示了對朱子“接著講”的精神。饒氏認(rèn)為,其一,四箴是一個圍繞心而相互聯(lián)系展開的工夫整體,四者工夫各有界限,“存養(yǎng)省察”分別指向心、性、身、事?！按妗笔侵骶础⒉俅娴男牡毓し?以保心之靈明不昧；“養(yǎng)”是性上工夫,通過固其天命所賦之純善本體,在避免外界物欲戕害之時使先天性體得以逐漸擴(kuò)充；“省”指身上反省、警覺持守,達(dá)到摒除邪惡偽善的效用,它是與存養(yǎng)相應(yīng)的外在閑邪工夫；“察”則指向事物,精察物理,各得其宜。其二,心的特點在于靈妙無方,易于流走,放縱則昏,故須時刻以敬畏之心操而存之,達(dá)到隨處皆存的境地。其三,性源自天,為一切修養(yǎng)行為的根本,應(yīng)作存養(yǎng)工夫以鞏固此根本,使善端善心由此萌芽生長。其四,反省乃針對自我矯正而言,人在應(yīng)事接物的過程中隨時可能不當(dāng),對人的修養(yǎng)來說,自我內(nèi)在的反省具有重要意義,在反省中對內(nèi)心作到警覺把持,以摒除邪惡不當(dāng)欲念的干擾。其五,理顯于事,處置事物得宜即為義,故需要精審察理,以免乖戾過當(dāng),違背事理。他說:

存養(yǎng)省察是四件,存謂存其心,養(yǎng)謂養(yǎng)其性,省謂省諸身,察謂察于事。嘗為之箴。存箴曰:“心本至靈,放之則昏,敬以操之,無適不存?！别B(yǎng)箴曰:“性本天賦,在得其養(yǎng),根本常固,萌孽漸長。”省箴曰:“孰無過差,所貴內(nèi)省,時一警持,邪偽斯屏。”察箴曰:“在物為理,處物為義,精以察之,無俾或戾?！雹躘清]王朝璩輯:《饒雙峰講義》卷九,第419頁。

主敬是朱子學(xué)的工夫要領(lǐng),饒魯對敬的工夫同樣給予了極高重視。他認(rèn)為,道作為天命之性的體現(xiàn)落實,當(dāng)下貫稟賦于人身之時,吾身自然擁有了道之體用兩面。故無論是對道體之存養(yǎng),還是對道用之省察,皆當(dāng)以敬為要。戒懼、慎獨分指存養(yǎng)、省察,各指工夫動靜之一面。就《中庸》全書來看,自開篇之戒懼、慎獨至終篇之篤恭,皆為敬之工夫,可見敬貫始終動靜。作為《中庸》全書體要的誠,其踐行工夫又在于敬。只有敬才能實現(xiàn)誠,敬是誠的前提工夫。饒氏對敬的大力推闡,顯示了朱子學(xué)“敬論”一脈相傳的基本特征。他說:

道者,率性之謂,其體用具在吾身。敬者所以存養(yǎng)其體,省察其用,乃體道之要也。戒懼,存養(yǎng)之事；慎獨,省察之事。《中庸》始言戒懼慎獨而終之以篤恭,皆敬也?！吨杏埂芬哉\為一篇之體要,惟其敬,故能誠。①[清]王朝璩輯:《饒雙峰講義》卷九,第418 419頁。

三、“自勝其氣質(zhì)之偏”

饒氏非常重視第二節(jié)“中庸”所體現(xiàn)的變化氣質(zhì)的自修工夫,認(rèn)為此節(jié)十章“論道以中庸為主而氣質(zhì)有過不及之偏”②[清]王朝璩輯:《饒雙峰講義》卷九,第422頁。,并將變化氣質(zhì)的工夫貫穿此后各章節(jié)的論述中。饒氏屢屢言及,人之所以做不到中庸,蓋在于氣質(zhì)之偏。小人、眾人做不到中庸,“皆以氣質(zhì)之有偏”,《章句》則把眾人做不到的原因歸結(jié)為“世教衰”?！墩戮洹窂耐庠诮袒慕嵌攘⒄?饒氏則突出個人內(nèi)在的道德自立?！懊駳赓|(zhì)自偏,故鮮能?！雹踇清]王朝璩輯:《饒雙峰講義》卷九,第420頁。饒氏抓住“氣質(zhì)有偏”這一主旨以論述變化氣質(zhì)的工夫,指出第十章南方之強(qiáng)與北方之強(qiáng)各有所弊,其弊在于氣質(zhì)偏頗,以勝人為事。君子之強(qiáng)則相反,能自勝氣質(zhì)之偏?！澳媳狈街畯?qiáng),皆是氣之偏處,是要勝人。君子之強(qiáng),是要自勝其氣質(zhì)之偏?！雹躘清]王朝璩輯:《饒雙峰講義》卷九,第421頁。為了突出變化氣質(zhì)的工夫,饒氏批評《章句》把本章“強(qiáng)哉矯”的“矯”解為形容詞“強(qiáng)貌”,語義重復(fù)無力,而主張朱子所放棄的呂大臨“矯揉”說,此解突出了變化氣質(zhì)之工夫。且此處既然圣人言強(qiáng),自然當(dāng)論及用工之處,故“矯揉”之說符合圣人義?！梆埵现^此‘矯’字當(dāng)訓(xùn)作矯揉之義,言強(qiáng)哉其為矯揉也。若以矯為強(qiáng)貌,則為曰矯哉強(qiáng)。又曰‘矯揉是用工處,不應(yīng)圣人只說強(qiáng),不說用工處。’”⑤[元]史伯璿:《四書管窺》卷六,第880頁。饒氏還認(rèn)為,四個“矯”之間各有次第,表示工夫一件比一件難,境界一個比一個高,最高最難者為“遯世不見知而不悔”,此“惟圣者能之”?！八恼咭嘤写蔚?一件難似一件?！?/p>

忠恕亦是變化氣質(zhì)的重要工夫?！墩撜Z》“忠恕一貫”章的探究理解,對朱子思想的成熟產(chǎn)生過重要影響,凝聚著朱子關(guān)于體用、理一的深刻見解。朱子在解釋過程中面臨的最大困惑是如何處理曾子“忠恕一貫”與子思“忠恕違道不遠(yuǎn)”的看似矛盾的表述。其最終解釋獲得其門人后學(xué)的普遍認(rèn)可,然而饒氏在這一重要問題上,仍然對朱子提出質(zhì)疑并給出新的理解。蓋朱子對忠恕的理解,非常注重忠恕的體用一如說、忠恕分層說,認(rèn)為忠恕包括三層含義:程子所說天地?zé)o心之忠恕、曾子所說圣人有心無為之忠恕、《中庸》所言學(xué)者日用工夫之忠恕,此為忠恕之本意⑥詳參許家星:《“圣門末后親傳密旨”——朱子“忠恕一貫”章解的思想意義》,《人文雜志》2009年第5期。。饒氏則提出忠、恕分別說,認(rèn)為“施諸己而不愿亦勿施于人”專為恕之事,“君子之道四”又是專為忠之事,而《章句》則統(tǒng)視為“忠恕之事”,因為朱子特別強(qiáng)調(diào)忠恕一體,恕不離忠。饒氏還認(rèn)為,《中庸》之忠恕與《論語》忠恕意義一般,并無層次之別。蓋子思說本來自曾子,忠恕工夫所包甚大,究竟言之便可通于一貫之道,以此來解釋朱子所謂的圣人、學(xué)者忠恕分層說。饒氏強(qiáng)調(diào)了忠恕的內(nèi)在同一性、單一性,朱子則特別突出兩處忠恕的差異性、層級性,主張《中庸》之說是忠恕本義,《論語》則是升一等說,借忠恕工夫表本體之義。但饒氏則由忠恕工夫與本體的一體性,來消解朱子的忠恕分層說,并借助曾子、子思之傳的延續(xù)性來證明自己的觀點,亦不無道理。“饒氏謂此忠恕是夫子告曾子以一貫,而曾子告門人以‘忠怒而已矣’之意。子思又得之曾子,故于此發(fā)明之。蓋‘忠恕’二字說得闊,做得徹,便是一貫。”①[元]史伯璿:《四書管窺》卷七,弟891頁。

四、“三達(dá)德為體道之要”

饒氏對《中庸》的工夫闡發(fā),特別突出了知、仁、勇的重要性,認(rèn)為“《中庸》大抵以三達(dá)德為體道之要”②[元]史伯璿:《四書管窺》卷八,第945頁。。《章句》對此“三達(dá)德”的重要性亦有所揭示。朱子在第十一章總結(jié)時,強(qiáng)調(diào)知、仁、勇“三達(dá)德”具有人道工夫之門的地位。正因為三者具有如此重要的基礎(chǔ)地位,故全書開篇即以大舜、顏淵、子路的知、仁、勇闡明之,并特別指出三者是造道成德的整體,缺一不可?！吧w此篇大旨,以知、仁、勇三達(dá)德為人道之門?！雹踇宋]朱熹:《四書章句集注》,第22頁。饒氏則在《章句》基礎(chǔ)上更進(jìn)一步彰顯了三者的工夫要領(lǐng)地位,并提出了諸多與朱子不同的見解。饒氏對“三達(dá)德”的理解與朱子思路一樣,亦是以“知行”為樞紐展開的。他對知行提出以下見解:

首先,“知最艱”。饒氏認(rèn)為,在知行工夫上,知最要最難,學(xué)、問、思、辨等只是知的落實而已。如真正知得,則行是水到渠成之易事?！叭搜灾瞧D,行之惟艱。要之,知最艱。學(xué)問思辨四者方做得個知,若知得卻只消行去?！雹躘清]王朝璩輯:《饒雙峰講義》卷十,第429頁。他據(jù)《周易》指出,知屬于“元亨利貞”的貞,乃正而固之義,表明知雖正確,仍然要加以固守之功,如此方才稱得上知,才是事之主干。表示在重知的同時,并不輕行。饒氏曰:“知屬貞,貞者正而固,正固二字方訓(xùn)得貞字。知得雖是正了,仍舊要固守,所以說‘貞者,事之干’?！雹輀清]王朝璩輯:《饒雙峰講義》卷九,第421頁。

其次,知行相因,不可偏廢。饒氏認(rèn)為,知、仁關(guān)系密切,二者各有其責(zé)。分別言之,“知”負(fù)責(zé)選擇取舍,“仁”則是堅守。合而言之,則“知”實際包括選擇與固守兩個方面,僅能擇而不能守,不得謂“知”。此含真知必行之義?！胺侄灾?則知能擇,仁能守；合而言之,則擇固謂之知,然能擇而不能守,亦不得謂之知,此章雖引起下章仁能守之說,然仍舊重在知字?！雹轠清]王朝璩輯:《饒雙峰講義》卷九,第421頁。此意與《章句》同,“言知禍而不知辟,以況能擇而不能守,皆不得為知也。”

又次,饒氏從知行相因的角度批評《章句》。他指出,“道之不行”不是指人去行道,而是說道自身流行于天下；“道之不明”亦非指人已知道明白此道,而是道自顯明于天下。學(xué)者未能從知行相因的角度理解此處,故多有錯解,《章句》正是從人去知道行道來理解此章?！靶胁皇钦f去行道,是說道自流行于天下,明不是說人自知此道,是說道自著明于天下,人多差看,須要見得知行相因?！雹遊清]王朝璩輯:《饒雙峰講義》卷九,第420頁。朱子將“尊德性而道問學(xué)”一節(jié)分為存心與致知兩大系列,“尊德性”、“極高明”、“致廣大”、“溫故”、“敦厚”屬于存心；“道問學(xué)”、“道中庸”、“盡精微”、“知新”、“崇禮”屬于致知。饒氏從知行的角度作出修正,指出“致廣大”、“道中庸”、“敦厚”、“崇禮”皆就“行言”,“精微”、“高明”、“溫故”、“知新”皆以“知言”,它與《章句》的差別是:“道中庸”、“崇禮”由致知劃歸為力行；“極高明”、“溫故”由存心劃歸為致知,打亂了《章句》的整齊排列。這樣一來,表示行的“尊德性”一列有“致廣大”、“道中庸”、“敦厚”、“崇禮”,表示知的“道問學(xué)”一列有“盡精微”、“極高明”、“溫故”、“知新”。他說:

致廣大以行言,盡精微以知言,極高明以知言,道中庸以行言。溫故知新,皆以知言。敦厚崇禮,皆以行言。問:“《章句》分存心致知之屬。竊謂致廣大、敦厚固屬存心,盡精微、知新固屬致知,若以極高明、溫故屬存心,道中庸、崇禮屬致知,恐未安?！吨v義》之分知行似為親

切。”饒氏曰:“如此似乎無病。”①[元]史伯璿:《四書管窺》卷八,第936頁。

饒氏花了很大功夫處理知行與“三達(dá)德”的關(guān)系,對朱子進(jìn)行修正。朱子《章句》從分與等的角度將“三知三行”與知、仁、勇“三達(dá)德”對應(yīng)起來,如下表:

__________三達(dá)德 以其分而言 以其等而言_______知——知行 所以知者 生知安行________ _______仁——知行 所以行者 學(xué)知利行________勇——知行 所以至于知之成功而一者 困知勉行

《章句》是將知、行結(jié)合起來交互說,以知行來統(tǒng)率“三達(dá)德”,“生知安行”、“學(xué)知利行”、“困知勉行”分別對應(yīng)知、仁、勇。而且認(rèn)為,“好學(xué)近乎知,力行近乎仁,知恥近乎勇”此三近為“勇之次也?！别埵吓u《章句》“分”、“等”說枝節(jié)繁多,“頭緒未免太多”,把知行交叉打亂的作法不合子思之意,據(jù)上下文義,子思并未如此區(qū)分知仁勇。他說:

三知三行,《章句》既兼分與等而言,又通三近分知仁勇。饒氏門人疑《章句》之纏絆。饒氏曰:“便是子思之意不應(yīng)如此,當(dāng)看從上文來。子思云:‘知仁勇三者,天下之達(dá)德也’,至‘及其成功一也’,亦未見得知仁勇之分在?！雹赱元]史伯璿:《四書管窺》卷七,第907頁。

饒氏按照《中庸》文本將知、仁、勇各自分成兩層歸類處理,“知”包括知、近知；“仁”包括仁、近仁；“勇”包括勇、近勇。凡屬于“知”者,如生知、學(xué)知、困知皆歸于知；凡屬于“行”者,如安行、利行、勉行皆歸于仁；而“勇”則包括知行兩面,“生知安行”是隱然不見自然從容之勇,“學(xué)知利行”離不開勇,“困知勉行”全靠勇來實現(xiàn),此二者之勇不如“生知安行”之勇寬裕自如。如下表:

_________知——知 仁——行 勇——知、行近乎知 仁 近乎仁 勇 近乎勇生知 學(xué)知困知 安行 利行勉行 生知安行 學(xué)知利行知__________________________________________________________________ ____________ ________________________________________________________________困知勉行

饒氏謂:“生知,知也；學(xué)知困知,近乎知也。安行,仁也；利行勉行,近乎仁也；生知安行,勇也；困知勉行者,以不及學(xué)知利行者為恥；學(xué)知利行者,以不及生知安行者為恥；以造乎知之成功之一者,近乎勇?！雹踇元]史伯璿:《四書管窺》卷七,第908頁。

生知安行,隱然之勇；學(xué)知利行,非勇不可到。蓋困知勉行,全是勇做出來,《章句》既以其分言,又以其等言,頭緒未免太多。④[清]王朝璩輯:《饒雙峰講義》卷十,第428頁。

饒氏對“三達(dá)德”的內(nèi)在關(guān)系,尤其是在全篇中的體要地位有精彩闡發(fā)。他指出,作為“三達(dá)德”,知、仁、勇不存在高下之分,《章句》劃分知上、仁次、勇下的等級區(qū)別不對?！梆埵现^且知仁勇皆達(dá)德也,而以知為上,仁為次,勇為下,恐皆未安?！雹輀元]史伯璿:《四書管窺》卷七,第909頁。他還指出,誠者“不勉而中,不思而得,從容中道”分別對應(yīng)安行之仁、生知之智、自然之勇,此亦見出三者并列平行而非高下有別。饒氏也不同意《章句》“斯三者”指近乎知、仁、勇的“三近”說,認(rèn)為“斯三者”總指“三達(dá)德”,是對前文“或生而知之”等的接應(yīng),《章句》之誤在于以“子曰”為衍文,故認(rèn)為“三近”僅僅與勇有關(guān),是“勇之次”。事實上,“三近”之前出現(xiàn)“子曰”是強(qiáng)調(diào)此為夫子之言,而非無用之衍文?！梆埵现^‘知斯三者’,是總上面三達(dá)德,正是分別或生而知之以下等語,《章句》以‘子曰’為衍文,遂以三近為勇之次?！雹賉元]史伯璿:《四書管窺》卷七,第910頁。饒氏特別重視勇的闡發(fā),指出《中庸》多次言及勇,如顏子擇善固執(zhí)亦離不開勇,學(xué)問思辨行五弗措是勇,為困知勉行者而言,故《章句》學(xué)問思辨歸為擇善,篤行視為固執(zhí)?！拔甯ゴ虢詾槔е阈姓咴O(shè)。擇善固執(zhí)非勇不可,且五弗措皆是勇。故《章句》以擇、執(zhí)分屬焉?！雹赱清]王朝璩輯:《饒雙峰講義》卷十,第429頁。

“三達(dá)德”同樣不存在途徑之異。朱子《章句》在解釋“三知三行”時特意引用呂氏“人異至同”,饒氏對此提出批評。他認(rèn)為,人異之異當(dāng)是指從不同的途徑人道,如康節(jié)從數(shù)學(xué)、韓愈從文學(xué)而有得于道之類。但此處“三知三行”則并非指求道門路的差異,而是針對學(xué)習(xí)者自身資質(zhì)差異而客觀產(chǎn)生的為學(xué)用力難易程度之別,其所學(xué)皆為同一圣人之道,故人道門徑實同而非異也。

饒氏謂《章句》呂云“所入之涂雖異,所至之域則同?！庇拗^入異至同,如康節(jié)因?qū)W數(shù)而知道,昌黎因?qū)W文而有見于道之類是也。若三知三行之所以異,特以資質(zhì)有高下而用力有難易爾,其學(xué)固同一圣人之道也。何謂所入之異邪?③[元]史伯璿:《四書管窺》卷七,第910頁。

在朱子“三達(dá)德”為人道之門說的基礎(chǔ)上,饒氏進(jìn)一步提出“三達(dá)德為體道之要”說,從全篇而非本章的角度,更宏觀深人地論述了“三達(dá)德”的意義及地位。他從解釋一個頗具困惑的問題人手:如何看待“三達(dá)德”的不同次序組合,是知、仁、勇還是仁、知、勇?其實也就是仁、知的先后問題。他在朱子人德、成德之別說的基礎(chǔ)上提出自身看法,指出全篇開端處以大舜之知、顏回之仁、子路之勇言,此先知次仁終勇是人德之序；結(jié)束處則以仁知勇而言,遵循的是成德之序。這一人德、成德之別的標(biāo)志是“誠”的出現(xiàn)。全書特意于“哀公問政”章討論作為全篇中樞的“誠”范疇,是用意良深的。表明全書自此分為人德與成德前后兩個階段。二十章之前為知、仁、勇的人德之序,如舜、顏、子路之知、仁、勇；二十章之后為知、仁、勇的成德之序。如第二十六“至誠無息”章的“博厚配地”與“高明配天”,第三十“仲尼祖述堯舜”章的“辟如天地之無不持載”與“無不覆幬”皆是仁知成德之序。而本章(第二十七章)“大哉圣人之道”亦是如此。他明確提出,“尊德性”、“道問學(xué)”、“敦厚崇禮”,乃是依據(jù)仁、知、勇的君子成德之序?！白鸬滦远绬枌W(xué)至敦厚以崇禮,此皆先仁后知而勇以終之,成德之序然也。”④[元]史伯璿:《四書管窺》卷八,第945頁。他還將本章與前后章相關(guān)內(nèi)容比對,指出致廣大如地?zé)o不持載之仁,極高明如天無不照臨之知,溫故、敦厚如天地悠久無疆之勇。

《輯講》謂《中庸》大抵以三達(dá)德為體道之要。始焉以入德之序言之,則曰知仁勇,終焉以成德之序言之,則曰仁知勇。是以以“誠”之一字揭于中篇,以為一書之樞要,而入德、成德之界限于此分焉。今以前章觀之,皆先知后仁而篤之以勇,入德之序然也。以后章觀之,皆先仁后知而勇以終之,成德之序然也。如博厚高明、持載覆幬是已。此章意亦猶是。致廣大欲其仁如地之無不容載也,極高明欲其知如天之無不照臨也。故者溫之,厚者篤之,又欲其勇如天地之悠久無疆也。溫故如天之循環(huán),敦厚如地之持重,此所謂大德者也。⑤[元]史伯璿:《四書管窺》卷八,第945頁。

饒氏對“三達(dá)德”的不同組合關(guān)系作了更詳盡、透徹的演示。他認(rèn)為,“盡精微”是仁中之知,“道中庸”是知中之仁,“知新”是勇中之知,“崇禮”是勇中之仁?！氨M精微者,仁中之知(地道廣大而精密)；道中庸者,知中之仁(天道高明而中庸)；知新者,勇中之知(天道久而常新)；崇禮者,勇中之仁(地道質(zhì)而主文)。此所謂小德者也。”⑥[元]史伯璿:《四書管窺》卷八,第945頁。

饒氏還用知、仁、勇“三達(dá)德“來串聯(lián)各章。他以“至誠無息”章為例,指出該章承接“至誠盡性”章、“至誠前知”章而來,三章存在密切關(guān)聯(lián),構(gòu)成一個仁、知、勇的成德系統(tǒng)。其實,朱子《章句》在二十章后皆采用天道、人道這對范疇處理各章關(guān)系,饒氏所列三章在朱子看來,皆屬于“言天道也”。

(二十七章)此章承上二章而言,所以劈頭下個“故”字。蓋盡性(二十三章),仁之至；前知(二十五章),知之至；而無息(二十七章),勇之至也。①[清]王朝璩輯:《饒雙峰講義》卷十,第431頁。按:本篇關(guān)于章句之分依據(jù)朱子說,但此處二十三、二十五、二十七章之說采用的是饒氏分章而非朱子《章句》,蓋饒氏將《章句》二十“哀公問政”章分為兩章,故全篇較《章句》多出一章。關(guān)于饒氏《中庸》分章的情況,可參史甄陶:《論饒魯與朱熹對〈中庸〉解釋的異同》,第十二屆臺灣師范大學(xué)國文學(xué)系研究生學(xué)術(shù)論文研討會論文集,2006年。亦可參許家星:《再論饒魯?shù)闹杏拐戮鋵W(xué)及其對朱子的超越》,《深圳大學(xué)學(xué)報》2014年第5期。

饒氏對“三達(dá)德體道之要”的重視,還見諸對《章句》的批評?！墩戮洹返诰耪绿煜聡铱删浴叭环橇x精仁熟云云”②[宋]朱熹:《四書章句集注》,第21頁。。饒氏認(rèn)為此說欠“勇”,蓋在義之精、仁之熟,即精義熟仁的過程中,離不開勇的貫注支撐,此即知仁之勇?！把粤x精仁熟似欠勇字?！瓕W(xué)者于義必精之,于仁必熟之,便是知仁中之勇?！雹踇清]王朝璩輯:《饒雙峰講義》卷九,第421頁。

五、“必先尊德性以為之本”

學(xué)者(如全祖望)對饒魯?shù)膶W(xué)術(shù)有一基本定位,認(rèn)為他雖直承黃榦而上接朱子,但同時又下開吳澄而關(guān)乎心學(xué)。此說是有一定依據(jù)的。僅就饒氏《中庸》工夫論來看,似亦透露出心學(xué)思想的端倪。

饒氏主張“必先尊德性以為之本”這一帶有濃重心學(xué)意味的命題。在理學(xué)史上,學(xué)界常以《中庸》第二十七“大哉圣人之道”章的“尊德性”與“道問學(xué)”這對說法作為區(qū)分朱子學(xué)與象山學(xué)、理學(xué)與心學(xué)的標(biāo)尺。一方面,二位先賢確有以“尊德性”、“道問學(xué)”相標(biāo)榜之實情,下引兩段話極富代表性。朱子云:

大抵子思以來教人之法,惟以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說,專是尊德性之事,而熹平日所論,卻是道問學(xué)上多了。所以為彼學(xué)者多持守可觀,而看得義理全不子細(xì)。……而熹自覺于義理上不敢亂說,卻于緊要為己為人上多不得力。今當(dāng)反身用力,去短集長。庶幾不墮一邊耳。④[宋]朱熹:《答項平父》,《晦庵先生朱文公文集》卷五十四,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第二十三冊,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第2541頁。

陸九淵云:

朱元晦曾作書與學(xué)者云:“陸子靜專以尊德性誨人。故游其門者多踐履之士。然于道問學(xué)處欠了。某教人豈不是道問學(xué)處多了些子?故游某之門者踐履多不及之。”觀此,則是元晦欲卻兩短,合兩長。然吾以為不可,既不知尊德性,焉有所謂道問學(xué)?⑤[宋]陸九淵:《陸九淵集》卷三十四,北京:中華書局,1980年,第400頁。

朱陸雙方的態(tài)度都很明朗。朱子意識到偏于義理探究的“道問學(xué)”帶來了德性修養(yǎng)不足的弊病,提出吸取陸學(xué)尊德性重踐履的長處,來加強(qiáng)踐履持守的“尊德性”工夫。同時也指出,象山之學(xué)完全忽視“道問學(xué)”亦有所偏。象山則認(rèn)為,朱子的“卻短合長”不可取,因為“尊德性”是一切學(xué)問之本原,為學(xué)當(dāng)“先立乎其大者”⑥全面討論朱陸對該問題的異同非本文重點所在,有興趣者可參看陳來《朱子哲學(xué)研究》、彭永捷《朱陸之辨》等相關(guān)著作。。

另一方面,后世學(xué)者由此很自然地將“尊德性”與“道問學(xué)”視為理學(xué)、心學(xué)分派的標(biāo)志,如何看待“尊德性”與“道問學(xué)”成為判定學(xué)者立場的一個指標(biāo)。最典型的當(dāng)屬作為饒魯再傳的吳澄,吳澄一直被視為元代朱陸合流的代表。他曾經(jīng)因在國子監(jiān)任上倡導(dǎo)“尊德性為主”而被視為陸學(xué),議者譏其此說與視朱子如神明、以推崇朱子學(xué)為己任的元代另一大儒許衡的觀點相對,故遭到抵制與譏諷。其高弟虞集在《臨川先生吳公行狀》中說:

先生嘗為學(xué)者言:“朱子道問學(xué)工夫多,陸子靜卻以尊德性為主。問學(xué)不本于德性,則其弊偏于言語訓(xùn)釋之末。果如陸子靜所言矣,今學(xué)者當(dāng)以尊德性為本,庶幾得之。議者遂以先生為陸學(xué),非許氏尊信朱子之義?！雹賉元]虞集:《道園學(xué)古錄》卷四十四,《四庫全書》第1207冊,上海:上海古籍出版社,1988年,第627頁。

由草廬之案例,可見“尊德性”一語殺傷力甚大,似乎為陸學(xué)之不二代言。那么饒氏“必先尊德性以為之本”究竟是何意呢?其說與朱子有二同二異。饒氏認(rèn)為,《中庸》“尊德性”一列是工夫綱領(lǐng),“道問學(xué)”一列是工夫節(jié)目,此二者是修養(yǎng)成就道德之方,此與《章句》“二者修德凝道之大端”相同。然饒氏又認(rèn)為,修圣德之首要工夫在于先尊德性,蓋此為修德工夫之根本。這一點與朱子異而與陸子同。然饒氏又主張,在“尊德性”的基礎(chǔ)上展開“道問學(xué)”之功,以擴(kuò)充其“致廣大”、“極高明”、“溫故”、“敦厚”之大德,“盡精微”、“道中庸”、“知新”、“崇禮”之小德。此又同于朱子的“去短集長”,“尊德性”與“道問學(xué)”兼容并取說。然饒氏視“尊德性”、“道問學(xué)”之后的“八目”皆為“道問學(xué)”之方,又迥異朱子。據(jù)此饒氏似乎有將“尊德性”單獨抽出,其余“九目”皆歸于“道問學(xué)”一邊之意。然朱子則將它們均分之?！爸聫V大”、“極高明”、“溫故”、“敦厚”統(tǒng)屬于“尊德性”的“存心之屬”；“盡精微”、“道中庸”、“知新”、“崇禮”統(tǒng)屬于“道問學(xué)”的“致知之屬”。如前文所述,饒氏將朱子整齊有序的劃分以知行之分打亂之,并將此視為大德與小德之別②饒氏是從知行的角度而非存心與致知的角度來理解此章,史伯璿分析饒氏與朱子不同的根本原因即在于饒氏誤將朱子“尊德性”的“存心”理解為力行,“由不達(dá)《章句》存心之義而以力行當(dāng)之,故致誤耳?！盵元]史伯璿:《四書管窺》卷八,第936頁。。

尊德性至崇禮?！遁嬛v》:“此五句上一句為綱,下四句為目,乃修德凝道之方也。欲修是德,必先尊德性以為之本。既尊德性又必由問學(xué)之功,以充其大小之德。致廣大至崇禮,八者道問學(xué)之目也。”③[元]史伯璿:《四書管窺》卷八,第936頁。

但饒氏對“尊德性”的強(qiáng)調(diào),并不意味著對象山心學(xué)的認(rèn)同。他強(qiáng)調(diào)“尊德性”為本,仍是居于發(fā)展朱子學(xué)的立場,而對朱子學(xué)流弊所作的矯正。但這種矯正的確顯示了某種滑向心學(xué)的傾向。該傾向在其再傳吳澄那里有了更明顯長足的發(fā)展,以至于草廬長期以來被誤認(rèn)為陸學(xué)。實質(zhì)上,吳澄的基本學(xué)術(shù)立場仍然是朱子學(xué)而非象山學(xué)④詳參徐遠(yuǎn)和:《理學(xué)與元代社會》第四章“草廬學(xué)派”,北京:人民出版社,1992年,第103 134頁。方旭東:《尊德性與道問學(xué)——吳澄哲學(xué)思想研究》,北京:人民出版社,2004年。。回過來看朱子,基于會通“尊德性”與“道問學(xué)”的學(xué)術(shù)宗旨和隨時矯正學(xué)者為學(xué)弊病的目的,他并非不可容納“尊德性為本”說。他說:“蓋能尊德性,便能道問學(xué),所謂本得而末自順也?！雹輀宋]黎靖德編:《朱子語類》卷六十四,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第十六冊,第2137頁?！按蟮执藢W(xué)以尊德性、求放心為本,而講于圣賢親切之訓(xùn)以開明之,此為要切之務(wù)?！雹轠宋]朱熹:《答呂子約》,《晦庵先生朱文公文集》卷四十七,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第二十二冊,第2196頁。朱子可以肯定“尊德性”為主的立場,只是無法容忍對任何一邊的偏墮,對此極其警惕之。他說:“學(xué)者于此固當(dāng)以尊德性為主,然于道問學(xué)亦不可不盡其力。”⑦[宋]朱熹:《玉山講義》,《晦庵先生朱文公文集》卷七十四,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第二十四冊,第3592頁。“如今所說卻只偏在尊德性上去,揀那便宜多底占了,無道問學(xué)底許多工夫?！雹郲宋]黎靖德編:《朱子語類》卷一百一十七,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第十八冊,第3696頁。

此外,饒氏注重為學(xué)工夫的簡易可行性、普遍性,有降格以求、包容大眾的意味,有似于陸氏的簡易之學(xué)。如關(guān)于“道不遠(yuǎn)人”章的“改而止”,饒氏認(rèn)為改即可矣,不必以圣賢要求來責(zé)備之,以待他慢慢尋求,逐步進(jìn)步。但這遭到史伯璿的批評。史伯璿認(rèn)為,饒氏“每有此等議論,如說止至善,說格物之類”,違背了朱子的至善“十分”說。其實,朱子雖常強(qiáng)調(diào)十分之善不可絲毫欠缺,但亦非一概而論。而且,此處明言“君子以人治人,改而止”,重點在治人而非自治。對于一般的普通大眾,當(dāng)然不可以圣賢要求。《章句》此處亦解為:“責(zé)之以其所能知能行,非欲其遠(yuǎn)人以為道也。張子所謂‘以眾人望人則易從’是也?！雹賉宋]朱熹:《四書章句集注》,第23頁。這正合饒氏之義。

“改而止”,饒氏謂言治之不過其則也。又謂且如人不孝,得他改而從孝便足矣。如何便去十分責(zé)他便如堯舜之孝。蓋其人去道已遠(yuǎn)了,得他改卻有漸進(jìn)之理。②[元]史伯璿:《四書管窺》卷七,第890頁。

綜上所述,饒魯對《中庸》的工夫論詮釋,頗具系統(tǒng)而富有創(chuàng)見。雖大體未脫朱子藩籬,但仍顯示了極可貴的批判創(chuàng)新精神,體現(xiàn)了饒氏精于思辨、勇于立論的學(xué)術(shù)特質(zhì)。饒氏的思想很好地接續(xù)了朱子、黃榦之學(xué),推動了朱子學(xué)的向前發(fā)展,構(gòu)成元代理學(xué)的重要思想源頭。饒氏宗主朱子而呈現(xiàn)出某種心學(xué)的傾向,表明朱子學(xué)內(nèi)部蘊藏著一股“親陸”的伏流,并在其再傳草廬手中最終演變?yōu)橹礻懏愅@一元代理學(xué)的重要論題。饒魯在宋元理學(xué)史上的重要地位,不僅反映于其諸多后學(xué)言論,更主要的是見諸朱子后學(xué)的高度非議。如元人史伯璿《四書管窺》對饒氏多有批評,認(rèn)為他“但知反《章句》為高,而不知求之經(jīng)文以審其是”③[元]史伯璿:《四書管窺》卷六,第880頁。。而饒氏對朱子批判的底蘊似乎又染上了“江西之學(xué)”(金溪之學(xué))的自信張揚,元人陳櫟指出,饒氏晚年以圣人自居,“晚年自號饒圣人,真心恙矣”④[元]陳櫟:《定宇集》卷七,第269頁。。饒氏思想的越軌反叛與性格的張揚自負(fù),似乎更近于心學(xué)的特性,無怪乎論者以為其下開吳澄一派也。

Raolu′s Interpretation of the Effort ofthe Doctrine of the Meanand Its Breakthrough on Zhuzi

XU Jia-xing
(Jiang You Philosophy Research Centre,Nanchang University；Nanchang 330000,P.R.China)

Raolu elucidated the effort ofthe doctrine of the meandeeply from a unique perspective on the basis of critical inheritance of Zhuziˊs learning.Although identified with Zhuziˊs thinking which includes being alert,maintaining personal integrity,keeping cultivation,being careful while lonely, keeping reflection,respecting through move and silent.Raolu puts up his idea on the problem of how to understand being alert,keeping cultivation,and the state that the Dao ofthe doctrine of the meanshould pay attention to changed qualities,insist on the difference between loyal and pardon. He declares thatthe doctrine of the meanprobably taking three common virtue as the key to experience Dao.As a link between the preceding Huanggan and the following Wuchen,The idea of Raolu mixed with mind learning,in a word,the effort ofthe doctrine of the meanexplained by Raolu influenced the following understanding onthe doctrine of the meanand the development of Neo-Confucianism.

Raolu；the doctrine of the mean；three common virtue；effort；Zhuzi

［責(zé)任編輯:勇 君］

2014-10-24

國家社科基金重大招標(biāo)項目“朱子門人后學(xué)研究”(14ZDB008)、國家社科基金青年項目“朱子四書學(xué)之系列比較研究”(13CZX045)、教育部人文社科基金青年項目“江右四書學(xué)研究”(10YJC720053)。

許家星,南昌大學(xué)江右哲學(xué)研究中心、江西區(qū)域文化史研究團(tuán)隊教授(南昌330000)。