張 昕

(四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，成都 610064)

·當(dāng)代文藝?yán)碚撆c思潮新探索·

“空間實(shí)踐”與詩學(xué)想象
——西歐中世紀(jì)詩學(xué)的空間問題

張 昕

(四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，成都 610064)

西歐中世紀(jì)的歷史進(jìn)程是單線的，天主教教會(huì)以及教義主導(dǎo)的文明體系色澤并不鮮明，這也使得人們?nèi)菀缀雎赃@一時(shí)期具體的歷史現(xiàn)實(shí)。空間是內(nèi)孕于社會(huì)、文化、藝術(shù)等諸多層面的重要理論關(guān)注點(diǎn)，中世紀(jì)文學(xué)、藝術(shù)的表達(dá)當(dāng)中涉及很多空間問題，如奇?zhèn)ザ畸惖母缣亟烫玫奶厥饧軜?gòu)、騎士敘事詩中的漫游描寫等等。由中世紀(jì)特殊的歷史語境出發(fā)，對(duì)空間與文化的關(guān)系問題的探討，可以幫助我們規(guī)避中世紀(jì)濃重的神學(xué)色彩，較為清晰地把握中世紀(jì)文化、社會(huì)的詩學(xué)表現(xiàn)。

西歐中世紀(jì)；空間；詩學(xué)；隱喻

自西羅馬帝國(guó)滅亡到東羅馬帝國(guó)隕落的一段漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，歐洲文明在兩個(gè)方面出現(xiàn)了表面上的斷裂：一是沒有明顯承續(xù)古希臘—羅馬文明的輝煌，二是北方民族的入侵造成的長(zhǎng)期戰(zhàn)亂令歐洲陷入“黑暗年代”的泥潭。實(shí)際上，基督教的適時(shí)出現(xiàn)及其在社會(huì)、人文層面的引導(dǎo)作用，使得地理上零散的歐陸始終處于一個(gè)穩(wěn)定的、一體的文化狀態(tài)之中。隨著北方民族入侵而來的就是宗教歸化以及封建王朝的建立，古典哲學(xué)、藝術(shù)的繼承則更多隱性地包含于教廷和俗世政權(quán)對(duì)文化的統(tǒng)轄當(dāng)中，如柏拉圖神秘主義對(duì)神學(xué)思想的影響，亞里士多德的“范疇論”對(duì)教父學(xué)者的哲學(xué)觀及其釋經(jīng)原則的影響等。更為鮮明的是在遍布中世紀(jì)的各色宗教建筑中，以信仰和權(quán)力的互動(dòng)關(guān)系為依托的“禮拜空間”(教堂)綜合應(yīng)用了古希臘—羅馬時(shí)代的藝術(shù)要素。這樣，歐洲中世紀(jì)就如一個(gè)文化集合器，其表層以空間載體的形式表現(xiàn)出來，以教堂、古堡固定了人們的想象空間，以遠(yuǎn)征(如十字軍東征)理想化地試圖彌合地域統(tǒng)一與信仰差異之間的鴻溝。因此，就歷史線條的縱向推進(jìn)，結(jié)合區(qū)域變更的橫向組合來看，在“世界宗教”的幻夢(mèng)當(dāng)中，中世紀(jì)文明有著較強(qiáng)的空間性：實(shí)際的空間操作以及精神性的“彼岸”向往。兩者相符相生，在以信仰為核心的文明體系中表現(xiàn)出“顯”與“隱”的張力，屬于歐洲中世紀(jì)的詩性的空間也就因此浮出水面。

雅克·巴爾贊(Jacques Barzun)在《從黎明到衰落：西方文化五百年》(Fromdawntodecadence:form1500tothepresent, 500YearsofWesternCivilization)一書中認(rèn)為，整體來說，16世紀(jì)的歐洲宗教改革僅對(duì)歐洲的“最西部”產(chǎn)生了很大影響，這些區(qū)域覆蓋“從德國(guó)、波蘭、奧地利、意大利向西直到大西洋”的區(qū)域，因而稱之為“西歐”(the Occident)更為合適[1]。宗教改革的效果與中世紀(jì)天主教的統(tǒng)治無疑是相對(duì)應(yīng)的，在此基礎(chǔ)上，結(jié)合當(dāng)代對(duì)歐洲地理區(qū)域的劃分，本文即以西歐作為明確討論的對(duì)象，分析西歐中世紀(jì)文明當(dāng)中空間與詩學(xué)的聯(lián)系。

一、歷史變遷：現(xiàn)實(shí)與藝術(shù)表達(dá)的空間對(duì)位

法國(guó)中世紀(jì)史學(xué)者雅克·勒高夫(Jacques Le Goff)在總體上如是評(píng)述中世紀(jì)時(shí)期：

一方面，中世紀(jì)是一段充滿暴力的歷史時(shí)期，人們生活環(huán)節(jié)惡劣，完全受大自然左右，同時(shí)，中世紀(jì)也是一個(gè)極富創(chuàng)造性的歷史階段，它為西方文明的發(fā)展打下了基礎(chǔ)。另一方面也許更為重要，只有呈現(xiàn)出在物質(zhì)、社會(huì)、政治現(xiàn)實(shí)層面中世紀(jì)怎樣打上象征和想象世界(symbolism and imaginary world)的烙印的，我們才能真正理解中世紀(jì)[2]Ⅷ。

在《中世紀(jì)文明：400—1500》(MedievalCivilization400—1500)一書中，勒高夫強(qiáng)調(diào)北方民族勢(shì)力的加入，使得歐洲政治格局和文化面貌發(fā)生了漸進(jìn)的變化。質(zhì)言之，以宗教絕對(duì)的精神力為導(dǎo)向，一個(gè)試圖建立“世界宗教”(World religion)的天主教社會(huì)逐漸在西方形成。盡管天主教的這一努力一直沒有真正實(shí)現(xiàn)，但是其頗具實(shí)效的統(tǒng)治手段引發(fā)了極強(qiáng)的文化向心力。教廷“世界宗教”的努力發(fā)軔于拉丁文化與北方蠻族文化的融合。公元5世紀(jì)到7世紀(jì)，來自北方日耳曼部落的西哥特人和東哥特人分別南下侵略，西哥特人覆滅了西羅馬帝國(guó)，東哥特人則占據(jù)了伊比利亞。5世紀(jì)另一個(gè)日耳曼部落汪達(dá)爾人(Vandals)曾洗劫羅馬，燒毀了大量古羅馬建筑及藝術(shù)品，至今英文中仍以“汪達(dá)爾”一詞為荼毒藝術(shù)品的代名詞。北方民族的歷史性介入在實(shí)質(zhì)上改變了歐洲的權(quán)力地圖，他們對(duì)羅馬帝國(guó)的破壞，他們“旅行式”(tourist trip)的侵略方式[2]11，他們對(duì)拉丁文化的默認(rèn)，影響當(dāng)時(shí)歐洲社會(huì)的諸多層面。作為關(guān)鍵的歷史事件，蠻族入侵的過程和結(jié)局揭楮了西方天主教統(tǒng)治的新變化。

第一，在新血液的不斷沖擊下，農(nóng)村生活逐漸取代了古羅馬曾經(jīng)一度繁榮的城邦生活[2]24。生存空間的變化首先服務(wù)于逐步展開的中世紀(jì)封建制度?！巴恋夭攀怯嘘P(guān)中世紀(jì)的一切的基礎(chǔ)”[2]57，基于土地制度的生產(chǎn)勞作可以更好地鞏固封建政治。更為重要的是，相比古代意義上自由的“城民”，農(nóng)民的勞動(dòng)者身份在精神上具有高度的集中性，他們更易接受天主教神啟與救贖的教義，信仰與實(shí)際的生活方式達(dá)成一致。然而，城鄉(xiāng)空間并不就此完全對(duì)立起來。始于13世紀(jì)，意大利托斯卡納的商人寡頭和市民們將分封或獎(jiǎng)勵(lì)得來的土地租給所謂“佃農(nóng)”(métayers)，這是中世紀(jì)土地制度最初轉(zhuǎn)型的開端。列斐伏爾認(rèn)為，佃農(nóng)不同于奴隸或傭人的生產(chǎn)積極性與城鎮(zhèn)資本持有者的類似“農(nóng)場(chǎng)”的空間安排，實(shí)際預(yù)示著城鎮(zhèn)與鄉(xiāng)村之間的“空間上的辯證關(guān)系”[3]78。在這個(gè)意義上，“空間”是人造產(chǎn)物，它不是預(yù)先存在的，既非鄉(xiāng)間也非城市，而是“兩者之間新生關(guān)系的結(jié)果”[3]78，此時(shí)，基本的空間生產(chǎn)得以達(dá)成。以此為基礎(chǔ)，蠻族入侵隨之帶來的生存空間變化，實(shí)際是歷史偶然性的、人為的空間重新布局，新的生存方式以城鎮(zhèn)的方式建構(gòu)，新的生存模型則在融合實(shí)際空間與個(gè)體想象的宗教建筑當(dāng)中展現(xiàn)出來。

第二，有關(guān)北方蠻族的破壞情結(jié)，當(dāng)時(shí)的史官弗雷德加(Chronicler Fredegar)描述道：“如果你(蠻族國(guó)王)想要劫掠為自己賺取名聲，那就破壞掉所有已經(jīng)建造起來的東西，殺掉占領(lǐng)地的所有人；因?yàn)槟悴荒芙ㄔ斓帽饶阒暗娜烁茫敲礇]有比破壞更好的賺取名聲的方法了。”[2]17可見，在具體的歷史語境當(dāng)中，“你不能建造得比你之前的人好”從側(cè)面說明了北方民族對(duì)羅馬文化的真實(shí)態(tài)度：“他們不是作為威脅出現(xiàn)，而是羅馬體制的仰慕者?！盵2]114因此，蠻族勢(shì)力得以在歷史的演進(jìn)過程當(dāng)中成為維護(hù)歐洲教廷的中堅(jiān)力量。此外，從北方民族的態(tài)度當(dāng)中可以看到，他們的破壞并不意味著重建，而是融合其中，這也在主觀上促進(jìn)了鼎盛期的中世紀(jì)大量教堂，即“禮拜空間”的出現(xiàn)。在西歐中世紀(jì)文化表征當(dāng)中，列斐伏爾空間三分法之一的“空間實(shí)踐”表現(xiàn)得較為明顯。所謂“空間實(shí)踐”關(guān)注“特定空間的生產(chǎn)與再生產(chǎn)以及空間系列(spatial ensembles)”，它“與社會(huì)空間和個(gè)人與該空間的關(guān)系，是一定程度上的‘空間能力’和‘空間表現(xiàn)’”[3]33。如果信仰是維系異質(zhì)文化融合的紐帶，那么，標(biāo)志著教廷與王朝共榮的“空間實(shí)踐”，則推動(dòng)了個(gè)體想象與現(xiàn)實(shí)生活的合一。

以俗世與教廷給予的關(guān)系為表征，宗教文化制約下的文化同質(zhì)化并不足以說明民族性的消逝，多民族的西歐一直存在著不同的民間俗語(vernacular)，民族情緒一直是構(gòu)成中世紀(jì)文化的恒定條件。法蘭克人有與伊斯蘭異教徒作戰(zhàn)的《羅蘭之歌》，西班牙人有反抗摩爾人統(tǒng)治的《熙德之歌》。在這些宣揚(yáng)民族榮耀的英雄史詩當(dāng)中，天主教教義成為英雄領(lǐng)導(dǎo)族民團(tuán)結(jié)對(duì)外的利器。這里，西歐中世紀(jì)不同民族的文學(xué)、藝術(shù)表現(xiàn)有著弗朗科·莫萊迪(Franco Moretti)所謂“文學(xué)地圖”的時(shí)效和意涵[4]。此外，從民族志(ethnography)的角度講，中世紀(jì)曾經(jīng)有許多“居民社區(qū)”(communities of inhabitants)[5]230，社區(qū)是漫長(zhǎng)的中世紀(jì)的家庭觀念的演變形態(tài)，12世紀(jì)到13世紀(jì)，傳統(tǒng)的農(nóng)民跨越漫長(zhǎng)的世紀(jì)形成一種“人與空間的辯證”[5]230。這種人文、社會(huì)空間的自發(fā)改造，一方面是在歷史進(jìn)程當(dāng)中對(duì)舊有秩序的反撥，另一方面則呈現(xiàn)出獨(dú)特的、屬于中世紀(jì)歐洲的民族地圖。該地圖潛在嘗試的人文擴(kuò)張為后來文藝復(fù)興時(shí)期思想家們反封建、反教皇統(tǒng)治的潮流提供了一定的社會(huì)學(xué)底蘊(yùn)。這種底蘊(yùn)的達(dá)成，無疑和近百年中在制度之外重新組合社群空間的努力相關(guān)，他們的努力或許沒有達(dá)到古希臘時(shí)期的社區(qū)式文明，但是在表面平穩(wěn)、實(shí)則變動(dòng)不居的歷史語境下，中世紀(jì)“居民社區(qū)”的矛頭直指其時(shí)堅(jiān)固的權(quán)力分布。

總體來看，蠻族入侵給西方世界帶來的變化，新勢(shì)力極強(qiáng)的流動(dòng)性不斷推動(dòng)著西方各地理區(qū)域版圖的交合，在客觀上促進(jìn)了板塊大分裂(the great divide)后所謂歐洲的形成，而統(tǒng)一歐洲的基本要素則是使北方民族甘心臣服的天主教。文化融合帶動(dòng)了生活空間的變化和游移，一神信仰和教義品行滿足了當(dāng)時(shí)人們對(duì)“不變”的需求。在宗教巨大的精神合力感召下，黑暗的戰(zhàn)爭(zhēng)年代保留了文化的種子，擁有各自語言的北方諸族并沒有打散拉丁語在歐洲的分布。拉丁語因?yàn)榻掏?shì)力的擴(kuò)大以及隨之而來的教義普及的需要，始終作為官方用語和文學(xué)用語存在[5]152，這在實(shí)際上加速了西方世界各異質(zhì)文化的同質(zhì)化。列斐伏爾《空間生產(chǎn)》(TheProductionofSpace)一書開篇大量提及所謂的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，這里的“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”以社會(huì)空間為表現(xiàn)，相比葛蘭西的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”顯得更加具體。至于空間生產(chǎn)與文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的關(guān)系，列斐伏爾稱：“我將展示可操作的、工具性的空間角色，它是得于既有生產(chǎn)方式的知識(shí)和行為?！盵3]11作為社會(huì)性的、知識(shí)與行為的結(jié)合體，支配空間的文化霸權(quán)的掌握者就需要充分利用空間的生產(chǎn)和分配。在中世紀(jì)歐洲，封建統(tǒng)治和教廷統(tǒng)治并行不悖又互抱敵意，然而，就人們?nèi)粘５乃枷霕討B(tài)來講，教廷無疑擁有高一層次的文化霸權(quán)，而封建王朝則為霸權(quán)的實(shí)施提供了權(quán)力空間。

提及封建王朝的載體——現(xiàn)實(shí)的地理空間，晚期中世紀(jì)大規(guī)模的教堂工程就是空間生產(chǎn)與操控的典型例子，其中的執(zhí)行者正是日耳曼、法蘭克等王朝。法國(guó)加羅林王朝在教堂建設(shè)方面一直走在諸國(guó)前面，高聳、宏大的巴洛克教堂是中世紀(jì)法國(guó)的特色之一。如法國(guó)加洛林王朝曾大規(guī)模興建教堂，而追求古羅馬時(shí)期凱旋式拱門等藝術(shù)特色的背后是另外一種不一樣的傳統(tǒng)。相比古羅馬時(shí)期，多民族融合的中世紀(jì)封建王朝更加注意形式感或“時(shí)尚”，比如加洛林王朝時(shí)期的一些建筑物“表明了將文化風(fēng)格、宗教、政治、思想形態(tài)意圖聯(lián)系在一起的浮夸努力，同時(shí)又努力開發(fā)一種獨(dú)立的、原創(chuàng)的風(fēng)格”[6]。不難想象，這種理念影響下的建筑風(fēng)格會(huì)有諸多細(xì)節(jié)的雜糅。這些細(xì)節(jié)的空間重構(gòu)是以不同層面的文化要素為支柱的，這就為我們透過禮拜空間審視中世紀(jì)文化提供了可能，在某種程度上，從建筑藝術(shù)的角度來說，創(chuàng)造了屬于中世紀(jì)的“空間詩學(xué)”。

二、個(gè)體與空間：“彼岸”向往

充滿宗教意味的西歐中世紀(jì)社會(huì)因其神秘而往往顯得凝滯。實(shí)際上，從民族融合的過程中我們就可以看出，該時(shí)期的歐洲文明版圖是流動(dòng)的，如同鮑曼強(qiáng)調(diào)所謂流動(dòng)的現(xiàn)代性(Liquid Modernity)。雖然生活在天主教的絕對(duì)權(quán)威之下，人們的感受也不是穩(wěn)定的。依據(jù)這一點(diǎn)，中世紀(jì)的空間實(shí)踐有著兩個(gè)層面的表現(xiàn)：教堂的空間實(shí)體的象征意義是直觀的而非抽象的；個(gè)體對(duì)空間的直觀感受與空間想象綜合成為獨(dú)特的、中世紀(jì)式的“地理夢(mèng)幻”。

1.空間結(jié)構(gòu)與直觀象征

與中世紀(jì)早期因北方民族的介入而改變的生存空間相比，宗教社會(huì)的日益發(fā)展和鞏固的直接產(chǎn)物是大規(guī)模的教堂建設(shè)工程，教堂成為“西方基督世界的歐洲最引人注意的外在標(biāo)識(shí)”[2]56，如法國(guó)哥特式建筑的興起，以其夸張的感性沖擊力預(yù)示著時(shí)代的變化。在突出的尖頂、拱門等結(jié)構(gòu)特征中，裝飾性哥特的象征意指是非常明顯的，每一位信徒都可以從中感受到來自信仰的壓力、上帝的偉岸以及上帝精神的不可企及。即便有著鮮明的象征意義，中世紀(jì)藝術(shù)表達(dá)對(duì)空間的敏感程度與當(dāng)代藝術(shù)形式相當(dāng)，但是顯然不具備諸如畢加索《拿著曼陀林的女孩》(GirlwithaMandolin，1910)那樣的抽象性。首先，在中世紀(jì)建筑藝術(shù)中，空間意味著“間隙或延展(interval or extent)、指向能夠具象理解和測(cè)度的東西”[7]24。其次，就建筑物的象征意義來講，與“彼岸世界”相對(duì)，“教會(huì)對(duì)空間的把握和操控的信心是為了確認(rèn)對(duì)‘此世界’的控制”[7]25?？梢姡瑢?duì)空間構(gòu)造的明晰把握和對(duì)空間感的超越要求是中世紀(jì)建筑藝術(shù)的題中應(yīng)有之義。社會(huì)空間操控的權(quán)力在教會(huì)，而具體的禮拜空間的建構(gòu)則掌握在封建王朝手中。中世紀(jì)的哥特建筑始終與法國(guó)人相連，所謂opus francigenum(Frenchmen work)的大量建筑工程為法國(guó)帶來了諸多榮耀，哥特式無限延展的形式感實(shí)際上滿足了當(dāng)時(shí)的法國(guó)國(guó)王擴(kuò)張皇室權(quán)力的欲望[7]25。除了表現(xiàn)權(quán)力空間的積極張揚(yáng)之外，哥特式建筑從外觀到內(nèi)飾都表現(xiàn)出極強(qiáng)的宗教象征意味。如教堂內(nèi)部壁畫講究“繪畫的豐富”(Varietas, pictorial richness)，其布局使得空間變作“一個(gè)象征體系”，百合花作為“處女的標(biāo)識(shí)”出現(xiàn)在畫面前端甚至遠(yuǎn)方的塔樓上，而“向左側(cè)迅快隱去的長(zhǎng)廊則成為象征著處女貞潔的封閉空間”[7]52-53。可見，對(duì)“彼岸世界”的向往象征性地嵌入到空間的實(shí)際生產(chǎn)當(dāng)中，而這種想象的神性或者說詩性，是與個(gè)體身份相關(guān)的，也就是列斐伏爾所謂的“空間實(shí)踐”的創(chuàng)造物與個(gè)體的關(guān)系。

列斐伏爾認(rèn)為，特定社會(huì)空間具有穩(wěn)定性，它“不透明”，充滿“黑洞”[3]228。社會(huì)空間有著封閉和壓抑的特征，但是空間內(nèi)部的實(shí)體結(jié)構(gòu)豐富，能夠塑造為反照外在世界的鏡像。此外，就個(gè)體的人而言，“看似凝固的物質(zhì)空間，實(shí)際上內(nèi)化或者體現(xiàn)了人類活動(dòng)的各種事件、事物與過程”[8]。這時(shí)，社會(huì)空間的社會(huì)意義才得以凸顯。表現(xiàn)在教堂建設(shè)上，禮拜空間的建構(gòu)縱向上有歷史沉淀中的藝術(shù)要素，橫向上有嚴(yán)密的空間布局，當(dāng)信徒置身其中懺悔禱告，我們可以較清晰地察覺到教堂作為禮拜場(chǎng)所的巧妙地利用空間創(chuàng)造與歷史相勾連，予人深邃的、隱喻式的想象。人身的意義能夠在禮拜中得以呈現(xiàn)和延展，很大程度上規(guī)約于禮拜空間的生產(chǎn)和架構(gòu)之中，因?yàn)椤俺蹩幢憩F(xiàn)出生物形態(tài)(biomorphic)和人類學(xué)特征的社會(huì)空間朝向超越這種實(shí)時(shí)的直觀性(immediacy)”[3]228。由此可見，于當(dāng)代造型藝術(shù)的表達(dá)差異之外，中世紀(jì)藝術(shù)表現(xiàn)在深層次上的理念也并不抽象，在種種尖頂、壁畫、長(zhǎng)廊的觀感當(dāng)中予人的超越感受，都是發(fā)生在實(shí)際空間之內(nèi)的，是已經(jīng)設(shè)計(jì)完備的，因?yàn)榻虝?huì)和王朝要借助集聚的宗教空間實(shí)現(xiàn)對(duì)“此世界”的控制。

2.社會(huì)空間的精神實(shí)質(zhì)

“物理空間和物質(zhì)空間的內(nèi)心感知，因?yàn)橛伤囆g(shù)創(chuàng)造表達(dá)出來的空間包含了創(chuàng)造性，由此形成的空間意義關(guān)系會(huì)構(gòu)成人們不同的感知模式”[9]。在中世紀(jì)，固定的空間結(jié)構(gòu)需要發(fā)揮想象達(dá)到教義需求的實(shí)踐效果，而人們的個(gè)體視野畢竟無法受此局限，中世紀(jì)天主教“世界宗教”的夢(mèng)想因此從未泯滅。世界性的幻想意味著更廣泛的地理空間的需求，十字軍東征是天主教廷對(duì)“世界宗教”的向往達(dá)到極致的表現(xiàn)，落實(shí)到信徒個(gè)體，固定的生存空間在堅(jiān)定信仰的同時(shí)也指向了更深層次的、與上帝絕對(duì)精神的交流。他們將“東征精神(crusading spirit)打造成一種方法，這種方法能夠使西方世界的模糊夢(mèng)幻與沉悶憂慮(vague desire and muffled anxieties)變得現(xiàn)實(shí)具體”[2]69。西部天主教勢(shì)力針對(duì)東部異教勢(shì)力的九次遠(yuǎn)征整體上是失敗的，但是“遠(yuǎn)征軍中的下層平民仍然最受東征精神性(spirituality)和神話性的感染”。教會(huì)鼓動(dòng)人們理想化的精神境界可以變?yōu)閷?shí)在的現(xiàn)實(shí)，“諸多沒有為土地等現(xiàn)實(shí)問題束縛的基督徒為之心動(dòng)，東征朝圣之旅可以實(shí)現(xiàn)他們所有的愿景：冒險(xiǎn)、財(cái)富以及永恒的救贖”[2]69。不難看出，十字軍東征本身具有極強(qiáng)的象征意味，在教義的統(tǒng)轄中，以具體的實(shí)踐行動(dòng)為紐帶，神性與人性首次“真實(shí)”地鏈接在了一起。也就是說，在空間的流動(dòng)當(dāng)中，“東征精神”是中世紀(jì)人們與社會(huì)空間之間張力的動(dòng)態(tài)表現(xiàn)。

雖然在現(xiàn)實(shí)層面教廷的東征計(jì)劃是失敗的，收復(fù)“圣城”的旗幟不足以應(yīng)對(duì)“空間旅途”中的種種變量，但是在一定程度上，“東征精神”的打造卻是成功的：“東征精神”以極強(qiáng)的象征意味在流動(dòng)中傳播了天主教義；“東征精神”給予人們滯澀的生活以“空間感”，這種轉(zhuǎn)換可以避免產(chǎn)生一些社會(huì)問題。提及社會(huì)問題，除十字軍的“圣城向往”的財(cái)富與權(quán)力的空間想象之外，一直以來，人們對(duì)印度洋抱有美妙的幻想，直到15世紀(jì)馬特勒斯·曼努斯(Martellus Germanus)的航海圖出現(xiàn)了印度洋這個(gè)一直存在于中世紀(jì)人們的夢(mèng)幻當(dāng)中的海域[5]190。這一海圖(portolano)的出現(xiàn)是對(duì)科技、經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的推進(jìn)，也必然打碎西歐世界對(duì)東方世界的浪漫幻想，給人們?cè)?jīng)狹隘的人文視野和地理觀念打開了一個(gè)新的出口[5]190-191。此時(shí)，雖然真正大規(guī)模的東方遠(yuǎn)航尚未開始，禮拜空間的神圣與幻想的統(tǒng)一已經(jīng)因?yàn)槭澜缧砸曇暗某ㄩ_而逐漸失色，然而中世紀(jì)人的空間想象繼續(xù)在藝術(shù)創(chuàng)作中得以表現(xiàn)。與地理空間的重新核定相當(dāng)，一直以來主導(dǎo)中世紀(jì)教堂建筑樣式的哥特式建筑此時(shí)由裝飾主義演變?yōu)榇怪笔剑渲酗w扶壁的設(shè)計(jì)能夠最大限度地切割有限的空間，在幾何構(gòu)造上對(duì)稱的同時(shí)，密集的網(wǎng)格因優(yōu)雅的組合形式使人感受到空間上的舒展。

在列斐伏爾眼中，個(gè)體與社會(huì)空間的關(guān)系有著雙重的本質(zhì)意義。

一方面，一個(gè)人(即考慮中的任一社會(huì)成員)將自己與空間聯(lián)系起來，使自己置身于空間之內(nèi)。該人同時(shí)面對(duì)自身的直觀性和客觀性……他是一個(gè)主體……(存于)一個(gè)特定的社會(huì)狀況下——試想一直處于穩(wěn)定狀態(tài)，并因此在某種狀態(tài)之內(nèi)同時(shí)為該狀態(tài)所暗示——一個(gè)角色或者一種功能：一個(gè)個(gè)體的人以及一個(gè)公共身份[3]182。

另一方面，空間充當(dāng)媒介或調(diào)解的角色：在每個(gè)平面、不透明的形式之上，個(gè)體試圖把握之外的一些東西。這使得社會(huì)空間變作由光、“此在(presences)”以及影響占據(jù)的透明中介[3]182。

在這里，列斐伏爾表明了對(duì)個(gè)體而言社會(huì)空間的兩點(diǎn)表現(xiàn)：個(gè)體可以被動(dòng)地由空間來確定其公共身份，比如禮拜中的信徒，或者相對(duì)動(dòng)態(tài)的十字軍騎士；社會(huì)空間在較大程度上是精神性的。在中世紀(jì)文化的空間表現(xiàn)中，固定場(chǎng)所作為神性媒介，十字軍東征、地理幻想等歷史實(shí)踐則在穩(wěn)定的神性與變動(dòng)的人性之間創(chuàng)造了一個(gè)完整的、有機(jī)的精神空間。

三、詩學(xué)表現(xiàn)：空間隱喻

莫里斯·布朗肖(Maurice Blanchot)的“文學(xué)空間”(the space of literature)理論認(rèn)為，在文學(xué)語言否認(rèn)確定性表述的情況下，“語言掌握著‘空白地’(absence)。它是無言的，它已經(jīng)表達(dá)過了；當(dāng)它消逝的時(shí)候，它仍然在延續(xù)?！?在文學(xué)空間當(dāng)中，語言“無須被聽到”，因?yàn)檎Z言“模仿回聲”，會(huì)以“密集的耳語”(whispering immensity)的形式使作品成為一個(gè)“回蕩的空間”(reverberating space)[10]。布朗肖的表述或許有些抽象，其意指與英伽登“空白點(diǎn)”的論調(diào)有相似之處，兩者都強(qiáng)調(diào)文學(xué)語境及其可能達(dá)到的想象性的外延。比較來看，布朗肖的文學(xué)空間理論在結(jié)構(gòu)主義的傾向之外，提出文本空間“回聲”的往復(fù)性，因?yàn)樵谌狈呦蟮臅r(shí)間線索之時(shí)，文本的空間意義是直觀且明顯的。在這一層意義上觀察中世紀(jì)文本，可以說，空間意義以隱喻的方式在文本流動(dòng)的想象當(dāng)中。

比喻，或者說寓言式地闡釋經(jīng)文意義是中世紀(jì)神學(xué)家們的常用手法：一方面針對(duì)當(dāng)時(shí)大眾文化狀況的現(xiàn)實(shí)，以喻體說明問題更易為大眾接受；另一方面，在神學(xué)意義上，上帝的意志是不可能完全呈現(xiàn)的，必須要包裹在適當(dāng)?shù)男问疆?dāng)中。

庫(kù)爾提烏斯(Ernst Robert Curtius)以文本呈現(xiàn)為基礎(chǔ)分析了中世紀(jì)文本中不同的隱喻類型，其基本線索為中世紀(jì)修辭學(xué)家所追求的文本形式感，現(xiàn)舉要整合如下。

1.航海的隱喻(nautical metaphors)：這一類型的隱喻表現(xiàn)為將航海過程與寫作行為相比擬。在古羅馬詩人維吉爾眼中，“創(chuàng)作詩歌如同航?！?，寫作過程和航海同樣“危險(xiǎn)”，尤其在掌舵者是“不熟練的水手”的時(shí)候[11]128-129。西塞羅以航海比喻演說的整體，修辭家應(yīng)該拿起“辯證法的船槳”(oar of dialectics)進(jìn)行“雄辯的遠(yuǎn)航”(the sails of eloquence)，昆體良則認(rèn)為身為修辭家，應(yīng)是一名“堅(jiān)韌的水手”[11]129。推及中世紀(jì)，將《圣經(jīng)》翻譯成拉丁文的神父哲羅姆(Saint Jerome，347—420)視其解釋經(jīng)義的工作為“闡釋的航行”(the sails of Interpretation)，圣靈則是護(hù)送他航行的“和風(fēng)”(breeze)[11]129。

2.肉身的隱喻(Corporeal metaphor)：這一類型的隱喻表現(xiàn)為突出特定的人體部位來服務(wù)文意的整體?！独硐雵?guó)》中多次出現(xiàn)“心靈之眼”的比喻：“當(dāng)靈魂的眼睛真的陷入了無知的泥沼時(shí)，辯證法能輕輕地把它拉出來，引導(dǎo)他向上……”[12]柏拉圖以“心靈之眼”象征人對(duì)智慧的追求，憑借對(duì)真理的執(zhí)著人可以不斷“向上”，接近至上的“理式”。柏拉圖的比擬方式及其效果引起了中世紀(jì)思想家的重視。在《懺悔錄》中，奧古斯丁以“唇舌的手藝”(handiwork of tongue)歌頌上帝之美，以“心靈之手”(heart’s hand)驅(qū)散文學(xué)閱讀帶來的信仰困惑[13]。人體隱喻的加入使得文本更加切近的同時(shí)也銳化了表達(dá)效果。因此，從接受層面來講，庫(kù)爾提烏斯稱之與后世語言風(fēng)格鮮明、怪異的巴洛克文學(xué)相通[11]137-138。

3.劇場(chǎng)的隱喻(theatrical metaphor)：相比肉身的隱喻，這一類型隱喻的神學(xué)特性更為突出。象征人與絕對(duì)真理之間的距離的“矮墻”是柏拉圖“洞喻”的關(guān)鍵道具，“矮墻的作用像傀儡戲演員在自己和觀眾之間設(shè)的一道屏障，他們把木偶舉到屏障上頭去表演”[14]272。只有當(dāng)“矮墻”的帷幕拉開，人們才能辨別出事物的真假，這無疑是柏拉圖在調(diào)侃當(dāng)時(shí)古希臘盛行的戲劇。對(duì)絕對(duì)性同樣執(zhí)著的中世紀(jì)作者延續(xù)了柏拉圖的路線，他們將宇宙比作舞臺(tái)，不同的人扮演不同的角色，一切行動(dòng)都受到上帝的操控，如奧古斯丁就曾以“喜劇”隱喻人的貪婪和欲望[11]138。

在以上的梳理當(dāng)中，我們首先能夠看到中世紀(jì)詩學(xué)對(duì)古希臘—羅馬傳統(tǒng)的繼承，同時(shí)，隱喻方法的中世紀(jì)化比較鮮明地表現(xiàn)出與宗教神學(xué)密切相關(guān)。借助對(duì)中世紀(jì)歷史進(jìn)程的觀照，其隱喻方法的運(yùn)用多跳過時(shí)間進(jìn)程，直接進(jìn)行空間想象。從如上三種方式的修辭來看，在應(yīng)用隱喻方法的文本空間當(dāng)中，作者往往通過空間想象來描繪神圣的彼岸世界，而“遠(yuǎn)航”的現(xiàn)實(shí)意味無疑可以為文本提供一條模糊的時(shí)間線，那么，可以說以隱喻為標(biāo)識(shí)的中世紀(jì)詩學(xué)方法試圖達(dá)成一種時(shí)空統(tǒng)一的努力，這一點(diǎn)同樣表現(xiàn)在禮拜空間的建構(gòu)中。首先，隱喻的方法是為信仰與神性服務(wù)的，是“絕對(duì)空間”與“抽象空間”的糅合[3]234-236。其次，文本作為精神的產(chǎn)物，其本身具備的超越意義在特定修辭方式的引導(dǎo)下凸顯了“此處”與“彼處”的辯證關(guān)系。加斯頓·巴什拉(Gaston Bachlard)在《空間詩學(xué)》中稱：“外部與內(nèi)部(outside and inside)構(gòu)成了一個(gè)分區(qū)的辯證?！盵14]211“此處” (this side)和“彼處”(beyond)是對(duì)內(nèi)部和外部的模糊重復(fù),因?yàn)椤叭魏问挛锒加型庠谛问?，即便是無限”[14]211。

我們尋找決定存在的可能，并通過這種語言、作為超越所有狀況，給所有情形一種特定的情形……“這里”和“那里”的辯證關(guān)系因而被提升至絕對(duì)意義，該意義依那些不幸地被賦予了不可約束的本體論決定力量的副詞而定[14]211。

當(dāng)“此處”和“彼處”脫離了日常語境呈現(xiàn)在文學(xué)空間當(dāng)中，其“反復(fù)”就不再是語言表面上的副詞意義了，而是文本空間中的“回聲”。在西歐中世紀(jì)的歷史語境下，這種“回聲”比較鮮明的文本表現(xiàn)就是隱喻的修辭方法。中世紀(jì)作者以帶有明確意指的喻體令文本空間激蕩起來，使得“此處”和“彼處”往復(fù)循環(huán)，完成神學(xué)上的超越意義的同時(shí)實(shí)現(xiàn)獨(dú)特的、屬于中世紀(jì)詩學(xué)的空間想象。

四、結(jié)語

在歐洲文明的進(jìn)程當(dāng)中，中世紀(jì)是不可逾越的歷史時(shí)期，在天主教主導(dǎo)的權(quán)力版圖和精神世界當(dāng)中，構(gòu)建社會(huì)空間的“空間實(shí)踐”有著明顯的實(shí)際意義。比之今日，中世紀(jì)個(gè)人與社會(huì)空間的互動(dòng)關(guān)系更多地在神性與人性之間徘徊。當(dāng)然，中世紀(jì)的神性本身具備明確的宗教意指，與后現(xiàn)代“陌生化”“神化”的觀念無法相提并論，但當(dāng)涉及社會(huì)空間中的個(gè)體問題，中世紀(jì)文化的相關(guān)表現(xiàn)可以予人更為明晰的印象。在空間問題上，神與人是張力的聯(lián)系，不存在一方主導(dǎo)的現(xiàn)象：固定空間規(guī)約個(gè)體，以直接的、人化的神性，即象征性的空間來實(shí)現(xiàn)宗教目的；中世紀(jì)文明與異質(zhì)文化的宗教性融合息息相關(guān)，人們的地理幻想，包括“世界宗教”的夢(mèng)幻，實(shí)際指向一種獨(dú)特的開放視野，即制造純粹的“精神空間”使得人們的地理想象流動(dòng)起來。就此可言，在西歐中世紀(jì)具體的文本表現(xiàn)中，以隱喻為代表的修辭方法在神學(xué)色彩的想象層面指向了一種“空間詩學(xué)”，在其轄區(qū)，“此處”與“彼處”的淵源能夠?qū)⑷伺c神的關(guān)系具象化。

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[責(zé)任編輯：修 磊]

2015-07-26

張昕(1988—)，男，博士研究生，從事西方文藝美學(xué)研究。

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