董學(xué)文 ,溫玉林

(1.北京大學(xué) 中文系，北京 100871；2.羅定職業(yè)技術(shù)學(xué)院 教育系，廣東 羅定 527200)

·當(dāng)代文藝?yán)碚撆c思潮新探索·

如何全面準(zhǔn)確理解馬克思的實(shí)踐觀
——“實(shí)踐存在論美學(xué)”的誤區(qū)評析

董學(xué)文1,溫玉林2

(1.北京大學(xué) 中文系，北京 100871；2.羅定職業(yè)技術(shù)學(xué)院 教育系，廣東 羅定 527200)

“實(shí)踐存在論美學(xué)”的誤區(qū)主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是把馬克思主義哲學(xué)誤讀為“實(shí)踐唯物主義”,二是誤讀了“主客合一”命題的意思,三是與主觀主義美學(xué)劃不清界限。走出這種美學(xué)誤區(qū)，要全面準(zhǔn)確地理解馬克思的實(shí)踐觀,要注意把握馬克思的科學(xué)方法論，要系統(tǒng)閱讀馬克思的相關(guān)著作，要注意馬克思實(shí)踐觀的特質(zhì)。

實(shí)踐存在論美學(xué)；實(shí)踐；主客合一；辯證唯物主義；歷史唯物主義；馬克思主義哲學(xué)

“實(shí)踐存在論美學(xué)”是近年出現(xiàn)的一個(gè)美學(xué)流派，被一些學(xué)者說成是馬克思主義美學(xué)在中國的新進(jìn)展。但“實(shí)踐存在論美學(xué)”究竟是否符合馬克思主義的性質(zhì)，是需要加以分析的?！皩?shí)踐存在論美學(xué)”的倡導(dǎo)者朱立元先生之所以要建立這種美學(xué)，據(jù)說是要克服認(rèn)識論美學(xué)中的主客二分。其具體做法，是從海德格爾的哲學(xué)中提取了一個(gè)叫作“人生在世”的概念，將“實(shí)踐”看成是人存在的基本方式，把審美活動(dòng)當(dāng)作一種基本的人生實(shí)踐，從審美關(guān)系的角度去建構(gòu)美學(xué)。在這些命題中，著重證明馬克思“實(shí)踐”觀與海德格爾“人生在世”觀念的兼容性，是這個(gè)理論的關(guān)鍵。其論述舉出了三個(gè)方面的根據(jù)：“第一，在馬克思的學(xué)說中，實(shí)踐概念與存在概念有一種本體論上的共屬性與統(tǒng)一性，兩者揭示和陳述著同一個(gè)本體領(lǐng)域”[1]269；“第二，實(shí)踐與存在揭示著人存在于世的本體論含義，是對近代以來主客二分思維方式的重要超越”[1]272；“第三，實(shí)踐存在論美學(xué)也是中國當(dāng)代美學(xué)語境中揭示出來的一個(gè)發(fā)展方向”[1]278。遺憾的是，仔細(xì)審視后我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這三條根據(jù)都難以成立。

一

“實(shí)踐”概念與“存在”概念有一種本體論上的共屬性和統(tǒng)一性嗎？我們認(rèn)為是沒有的。從辯證唯物論角度看，實(shí)踐是認(rèn)識和社會(huì)改造的中介環(huán)節(jié)，實(shí)踐最能體現(xiàn)人的自為特性，不能把它看成是自在的“存在者”，更不能成為所謂的“本體”。朱先生在這個(gè)問題上出現(xiàn)錯(cuò)誤，導(dǎo)因于他對“本體”的理解是有偏差的，其原因是沒有從哲學(xué)史的角度對本體論的問題進(jìn)行深入思考，只是停留在概念的考證上[2]。倘若以“實(shí)踐”為本體，會(huì)是怎樣的一種狀態(tài)呢？依照朱先生的看法，本體不是本源而是“有”的意思，那么以實(shí)踐為存在本體就應(yīng)該是說，實(shí)踐使萬物為“有”，我們一起來看看朱立元先生的闡述。

2008年出版的《走向?qū)嵺`存在論美學(xué)》一書認(rèn)為，李澤厚界定的“實(shí)踐”含義太窄，“沒有把道德實(shí)踐、交往活動(dòng)和精神文化活動(dòng)(即馬克思所說的精神實(shí)踐)考慮在內(nèi)”[1]46，所以要擴(kuò)大實(shí)踐的范圍。朱立元先生的這種看法，在以后發(fā)表的論文中更進(jìn)一步明確地表示說，要“全力證明的是，馬克思的實(shí)踐概念乃以物質(zhì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)，同時(shí)還包括人的其他的感性活動(dòng)，特別是藝術(shù)和審美活動(dòng)，并由此論證馬克思的實(shí)踐論與其存在論的一致性和一體性”[3]。這一表述可以確證，朱先生是把“實(shí)踐”理解為社會(huì)生活，凡是社會(huì)生活都是實(shí)踐。果真可以這樣嗎？這里存在的問題很多。我們曾說過：“和尚念經(jīng)不能說是實(shí)踐活動(dòng)，單相思不能說是實(shí)踐活動(dòng)，瞬間的審美感受不能說是實(shí)踐活動(dòng)，患臆想狂癥不能說是實(shí)踐活動(dòng)，形而上學(xué)的思辨也不能說是實(shí)踐活動(dòng)?！盵4]可以說，“實(shí)踐是人在世的基本方式”這個(gè)命題，“粗看起來似能成立，但倘若把嬰兒和年邁的老人也算在‘人’的范圍之內(nèi)，那么這一命題的成立性也就遭到了質(zhì)疑。難道嬰兒吃奶也是‘實(shí)踐’？難道老人躺在病床上輸液也是‘實(shí)踐’？難道懶蟲奧勃洛摩夫每天遐思冥想也是‘實(shí)踐’？”[5]我們的這種反駁，是想對“實(shí)踐存在論”誤讀馬克思予以糾正。

我們認(rèn)為，“實(shí)踐存在論美學(xué)”的實(shí)踐觀，總括起來，有以下幾方面問題。

其一，是對馬克思的“實(shí)踐”范疇的運(yùn)用有唯心主義的傾向。朱先生認(rèn)為，馬克思實(shí)踐理論的發(fā)展過程是：

最初，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出勞動(dòng)概念，把勞動(dòng)理解為對象化活動(dòng)和感性活動(dòng)……到了《神圣家族》實(shí)踐取代了勞動(dòng)，其涵蓋面擴(kuò)延到工人的生產(chǎn)勞動(dòng)、市民社會(huì)中的工商業(yè)經(jīng)營，以及革命階級的社會(huì)革命?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》進(jìn)一步將實(shí)踐發(fā)展為“革命的實(shí)踐”，并提出“全部生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”……到了《德意志意識形態(tài)》這種廣義的實(shí)踐理所當(dāng)然地進(jìn)一步理解為現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)?！豆伯a(chǎn)黨宣言》更加明確地把解釋世界和改變世界描繪為一個(gè)宏大的實(shí)踐方案。到《資本論》時(shí)，馬克思以實(shí)踐本體論的方式，把資本主義社會(huì)作為一個(gè)有機(jī)體進(jìn)行深入的探究[1]119-120。

這個(gè)對馬克思實(shí)踐理論的描述，是朱先生自己的理解,是建立在認(rèn)為“實(shí)踐就是感性活動(dòng)”[1]115的基礎(chǔ)之上的。把廣義的實(shí)踐“理所當(dāng)然地進(jìn)一步理解為現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)”是錯(cuò)誤的。什么是“現(xiàn)存感性世界”？實(shí)踐是感性世界的基礎(chǔ)嗎？我們認(rèn)為，無論廣義還是狹義的實(shí)踐都不是感性世界的基礎(chǔ)，無論是人文世界還是自然世界其基礎(chǔ)都只能是物質(zhì)?！顿Y本論》怎么是實(shí)踐本體論呢？《資本論》主要考慮的是生產(chǎn)力運(yùn)動(dòng)，是物質(zhì)本體論。

其二，“實(shí)踐存在論美學(xué)”對自己所選定的一些馬克思的“實(shí)踐理論”做出的闡釋是值得商榷的。譬如，不能把馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》里的“實(shí)踐”等同于“人的感性活動(dòng)”，這在《論“實(shí)踐存在論美學(xué)”對馬克思的實(shí)踐觀的誤讀》一文有較詳細(xì)的說明。再如，對于《德意志意識形態(tài)》的解讀，從朱先生的有關(guān)論著看，他只注意到把“實(shí)踐”理所當(dāng)然地理解為現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)，而沒有注意馬克思在這種觀點(diǎn)后面還強(qiáng)調(diào)：“當(dāng)然，在這種情況下，外部自然的優(yōu)先地位仍然會(huì)保持著?！盵6]529在這里，馬克思和恩格斯其實(shí)已經(jīng)注意到實(shí)踐創(chuàng)造了一個(gè)自為的人文世界，但自在的那個(gè)自然世界依然存在著。人無論怎么“實(shí)踐”都無法改變?nèi)藢儆谧匀贿@一事實(shí)。在朱先生執(zhí)著地追問的“人在世界”中，其實(shí)他只注意到了人和他人與自然共同構(gòu)成人的生存環(huán)境，可生存環(huán)境恰恰是實(shí)踐的結(jié)果，而不是實(shí)踐本身。正是這個(gè)錯(cuò)誤，導(dǎo)致他把“實(shí)踐”當(dāng)成了“存在”。值得深思的是，朱先生對于馬克思的其他著作只是一筆帶過，談得最多的則是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，對此我們有必要加以分析。朱先生認(rèn)為，馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》對“實(shí)踐理論”的發(fā)展是提出了“勞動(dòng)”概念，這是不確切的?！皠趧?dòng)”這個(gè)概念在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那里就有了，并非馬克思的首創(chuàng)?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》首先提出的是“自然人化”等概念。這其中，對人的本質(zhì)力量的闡釋多為美學(xué)界所重視，但這里也最容易被唯心主義來利用。所以，馬克思一方面強(qiáng)調(diào)自然向人的生成，另一方面則強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)力量的自然性。馬克思告訴我們：“眼睛對對象的感覺不同于耳朵，眼睛的對象是不同耳朵的對象的。每一種本質(zhì)力量的獨(dú)特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨(dú)特本質(zhì)……因此，人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己。”[6]191此后，在《雇傭勞動(dòng)與資本》中，馬克思發(fā)現(xiàn)，資本家購買的是勞動(dòng)力，不是勞動(dòng)。在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中，馬克思指出：“勞動(dòng)不是一切財(cái)富的源泉。自然界同勞動(dòng)一樣，也是使用價(jià)值(而物質(zhì)財(cái)富就是由使用價(jià)值構(gòu)成的！)的源泉，勞動(dòng)本身不過是一種自然力即人勞動(dòng)力的表現(xiàn)。”[7]428這些都和馬克思早期發(fā)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的自然性有關(guān)。

其三，“實(shí)踐存在論美學(xué)”對于馬克思實(shí)踐理論的發(fā)展沒能結(jié)合馬克思的哲學(xué)理論來加以闡釋。朱先生在與我們的討論中多次考證過馬克思怎樣開始使用“實(shí)踐”的一些字詞，但他的這些考證是用人道主義哲學(xué)來闡釋的，而不是用歷史唯物主義的世界觀來闡述的。這就產(chǎn)生了新的問題。馬克思為什么關(guān)注“實(shí)踐”？因?yàn)樗J(rèn)為“對思辨的法哲學(xué)的批判既然是對德國迄今為止政治意識形式的堅(jiān)決反抗，它就不會(huì)專注于自身，而會(huì)專注于課題，這種課題只有一個(gè)解決辦法：實(shí)踐”[6]11。也就是說，馬克思注意到“實(shí)踐”，是為了反抗德國的政治形式，這種政治形式被德國的國家哲學(xué)即黑格爾的法哲學(xué)所確立，必須在實(shí)踐的層面進(jìn)行思考?！皩?shí)踐”概念引入哲學(xué)后，唯物主義哲學(xué)發(fā)生了什么變化呢？馬克思注意到“實(shí)踐”以后，發(fā)現(xiàn)了機(jī)械唯物主義的一些問題；在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中告訴我們：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”[6]499這里，可以很明確地說，馬克思通過把現(xiàn)實(shí)理解為人的實(shí)踐結(jié)果，看到了我們生存的這個(gè)世界其實(shí)是人改造的結(jié)果。這樣，我們的世界就有兩個(gè)方面：自為世界和自在世界；而不是機(jī)械唯物主義者的靜態(tài)的單一自然界。社會(huì)科學(xué)研究不同于自然科學(xué)研究，它不是簡單的直觀，而是生產(chǎn)力的辯證運(yùn)動(dòng)，所以共產(chǎn)主義理想就有了一個(gè)現(xiàn)實(shí)的支撐。《德意志意識形態(tài)》就是在這個(gè)基礎(chǔ)上論證共產(chǎn)主義的。我們和“實(shí)踐存在論美學(xué)”論者最根本的分歧，就在于對《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的理解。他們把馬克思的哲學(xué)理解為“實(shí)踐唯物主義”，而我們則理解為辯證唯物主義。因?yàn)轳R克思雖然批評從前的唯物主義對對象只從客體或直觀的形式去理解，沒有從實(shí)踐去理解，但是沒有否定從客體現(xiàn)實(shí)的形式看對象就不對，而是說既要從客體現(xiàn)實(shí)的形式去理解，也要從實(shí)踐、從人對客體改造的歷史來理解，才能真正辯證地理解我們所直觀到的感性——我們所直觀到的社會(huì)和環(huán)境。這種一分為二的歷史地看問題的方法，就是唯物辯證法。因之，我們認(rèn)為將“實(shí)踐”引入唯物哲學(xué)后，其性質(zhì)恰是辯證唯物主義。

其四，馬克思的實(shí)踐觀能否同海德格爾的存在論相結(jié)合而變成“實(shí)踐存在論”，還有一個(gè)問題要考慮，那就是對“存在”的理解。朱先生說：

海德格爾認(rèn)為，存在總是某種存在者的存在，他認(rèn)為此在的存在論就是其他一切存在論所源出的基礎(chǔ)存在論，并提出了此在的存在論的基本命題，即此在(人)“在世界中存在著”(在世)[1]272。

這一思路似乎是：實(shí)踐使人活著，活著就和世界無法分開，就是主客一體。坦率地說，我們認(rèn)為這種思路是非馬克思主義的。先來看海德格爾哲學(xué)中的“存在”概念。海德格爾談的“存在”受兩個(gè)人的影響很大，一個(gè)是亞里士多德，認(rèn)為“亞里士多德已經(jīng)把這個(gè)超越的‘普遍(者)’的統(tǒng)一性視為類比的統(tǒng)一性，以與關(guān)乎實(shí)事的最高族類概念的多樣性相對照”[8]4。另一個(gè)是黑格爾，認(rèn)為“黑格爾把存在規(guī)定為無規(guī)定性的直接性并且以這一規(guī)定來奠定他在《邏輯學(xué)》中所有更進(jìn)一步的范疇闡述，在這一點(diǎn)上，他與古代存在論保持著相同的眼界，只是亞里士多德與關(guān)乎事實(shí)的范疇的多樣性相對的存在統(tǒng)一性倒被他丟掉了”[8]5。所謂事實(shí)的范疇是指《形而上學(xué)》的十大范疇，除了實(shí)體這個(gè)范疇以外，其他范疇都是事物成為事物的依據(jù)。從《藝術(shù)的本源》一書來看，海德格爾全盤繼承了亞里士多德關(guān)于“物”的看法，但是對于“物”的本質(zhì)的認(rèn)識卻接受了黑格爾的“精神”概念，以為“精神”性的“物”的“顯現(xiàn)”就是“真如”“真在”。由此可以知道，“實(shí)踐存在論美學(xué)”論者的理解確實(shí)是錯(cuò)誤的。他們費(fèi)力想證明的“人生在世”，只不過是人與世界的普遍聯(lián)系性，卻偏偏執(zhí)著地堅(jiān)持認(rèn)為是馬克思的“存在論”。其實(shí)兩者在體系和方法上是完全不同的：海德格爾強(qiáng)調(diào)的是偶然性，是因緣際遇；馬克思強(qiáng)調(diào)的是人的必然性，是人在社會(huì)實(shí)踐中的階級性，強(qiáng)調(diào)的是人改變社會(huì)的主觀能動(dòng)性；前者感慨的是個(gè)體的命運(yùn)，后者強(qiáng)調(diào)的是人類的解放，個(gè)人的自由必須與人類的解放聯(lián)系在一起。把馬克思的人與世界的普遍聯(lián)系性說成是存在論，顯然不符合馬克思哲學(xué)的原意。

二

“實(shí)踐”與“存在”結(jié)合在一起成為所謂“我實(shí)踐故我在”，就能克服“主客二分”嗎？

這得先看看朱立元先生的“主體”“客體”概念有何內(nèi)涵。曾簇林先生曾這樣界定：“就存在和思維、物質(zhì)和精神的對立而言，我們把前者稱為客觀，把后者稱為主觀……我們說客觀的，不能說是客體，因?yàn)榭腕w是人以外的事物?？陀^是指人意識之外的物質(zhì)世界?！盵1]253-254朱先生則認(rèn)為在西方詞典中，主體和主觀、客體和客觀是同一個(gè)詞，因此“不認(rèn)為‘主觀與客觀’和‘主體與客體’是兩對(或兩組)范疇”[1]256。根據(jù)我們的研究，這里存在著一些問題：“從邏輯角度看，即使同一個(gè)詞，含義不同也應(yīng)該是不同的概念”[9]。而且，就主體與主觀的關(guān)系而言，主體的不一定是主觀的，它可以是客觀的?！皼]有眼睛‘形式美’就無法向我們顯現(xiàn)；沒有耳朵音樂美就無法向我們顯現(xiàn)；不懂語言文字，‘文學(xué)美’就無法向我們顯現(xiàn)”[10]。 這是客觀的，但卻是主體的。由此說明，朱先生對“主體”和“客體”的認(rèn)識是有偏差的。

哲學(xué)上反對“主客二分”，并不是從現(xiàn)代哲學(xué)才開始的。黑格爾就明確反對主客二分，試圖通過理念的辯證運(yùn)動(dòng)達(dá)到“主體——客體；觀念與實(shí)在，有限與無限，靈魂與肉體的統(tǒng)一”[11]400。海德格爾哲學(xué)的一個(gè)起點(diǎn)，是“就存在者的存在來規(guī)定存在者，然后卻根據(jù)此在這種存在者才提出存在問題”[8]9。他強(qiáng)調(diào)的是人與世界先在的共同存在關(guān)系，因此也就有了主客合一的效果。只有在這個(gè)意義上，海德格爾才可說是主客合一的哲學(xué)。這個(gè)問題在馬克思主義哲學(xué)中，是思維和存在的同一性問題。恩格斯指出：“思維和存在的同一性要得到證實(shí)，人類就要……從理論轉(zhuǎn)到實(shí)踐中去?！盵12]279脫離實(shí)踐，人為地設(shè)定人與世界先在的共同存在關(guān)系，這種所謂的反對主客二分，其實(shí)是以靜態(tài)的思維方式看待問題，不把事物看成一個(gè)發(fā)展的過程，是典型的形而上學(xué)。那么，朱先生所說的“超越主客二分”具體指的是什么呢？朱先生認(rèn)為：

海德格爾正是通過這種此在生存論的分析，闡明了“此在在世界中存在”，即“人生在世”這個(gè)命題存在論的意義。這就意味著不存在孤零零的絕對主體，也不存在和此在決然對立的客體，此在(人)在時(shí)間、空間中在世并將諸存在者帶上前來，它們相互去蔽，而又相互遮蔽，存在于主體與客體之間不可跨越的鴻溝被生存、被共同在世消解了[1]272。

這段話最令人困惑的是“此在”與時(shí)間的關(guān)系。從其表述來看,此在(人)和時(shí)間似乎是分立的,有一個(gè)先在的此在(人),他獨(dú)立于時(shí)間之外,這其實(shí)是海德格爾的時(shí)間觀。海德格爾認(rèn)為“生存的運(yùn)行不是現(xiàn)成事物的運(yùn)動(dòng)”[8]424。而馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為時(shí)間和空間是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的形式；因此也應(yīng)該是“人”這一事物的運(yùn)動(dòng)形式。運(yùn)動(dòng)意味著發(fā)展，發(fā)展意味著形成過程，形成過程都是在時(shí)間中完成的。即人是在時(shí)間的歷史中形成的，不能突兀地成為“此在”。所以，海德格爾的時(shí)空觀很難說是馬克思主義的時(shí)空觀。朱先生借用海德格爾的時(shí)空觀是要超越主客二分，但其用意不可能實(shí)現(xiàn)。從這段話看，朱先生所謂的“超越主客二分”，其實(shí)只是指主體性的消融。這段話并不能說明海德格爾哲學(xué)的“主客合一”的特點(diǎn)。我們可以試著把這段話拆成幾個(gè)意思：第一，這段話只是說明世界是由個(gè)體構(gòu)成的；第二，個(gè)體與個(gè)體之間存在主體間的關(guān)系；第三，主體間的關(guān)系超越了主客二分。顯然，這把問題看得太過于簡單。因?yàn)槿撕褪澜缬卸喾N關(guān)系，有思想關(guān)系，有交往關(guān)系，也有本源關(guān)系。主體間性理論主要是講人與人的交往關(guān)系，而不是海德格爾所談到的本源性關(guān)系。海德格爾真正超越“主客二分”的地方在于他思考問題的方式。他認(rèn)為“存在”不是“事實(shí)”，其具體的做法則是“以反對抽象概念思維方式的干擾為前提的”[13]168。

辯證唯物主義的定律之一是對立統(tǒng)一。對立統(tǒng)一不是機(jī)械的主客二分或主客合一。美學(xué)上的主客合一是從康德的《判斷力批判》開始的，黑格爾認(rèn)為康德美學(xué)提出了一種新的普遍概念與感性事物之間的關(guān)系，一種普遍與特殊統(tǒng)一的關(guān)系，并提出了有機(jī)體各環(huán)節(jié)互為手段、互為目的的看法，因而“知性所堅(jiān)持的目的與手段，主觀與客觀之間的對立關(guān)系被揚(yáng)棄了”[11]146。宗白華美學(xué)提煉的主客合一是“‘生命本身’體悟‘道’的節(jié)奏”[14]146。美學(xué)中的主客合一一般是指想象對無限的把握，是主觀和客觀的統(tǒng)一。“實(shí)踐存在論美學(xué)”主體觀的缺陷使論者始終無法走出機(jī)械的主客合一誤區(qū)，導(dǎo)致其美學(xué)建構(gòu)出現(xiàn)海德格爾式的特點(diǎn)：假定一個(gè)“人”的“有限存在”，以“有限存在”去體悟“存在”，而這種“存在”是純精神的。因此，這種“存在”是不能與馬克思的實(shí)踐觀結(jié)合的。

三

中國當(dāng)代美學(xué)的確曾經(jīng)在有段時(shí)間內(nèi)“實(shí)踐美學(xué)”和“存在主義”研究風(fēng)氣很濃。但這是否就意味著“實(shí)踐”和“存在”能結(jié)合在一起呢？從朱先生主編的《美學(xué)》一書來看，其方法是以審美關(guān)系為基本問題，以審美活動(dòng)為入手點(diǎn)的?！耙赃@樣的方法來把捉它的對象——關(guān)于這些對象所要討論的一切都必須以直接展示、直接指示的方式加以描述”[8]41。對此，海德格爾的做法是對現(xiàn)象進(jìn)行過程性的描述和思辨，借以避免主客對立。不過，審美的情況比較特殊，審美關(guān)系有審美的人和對象的區(qū)分，所以朱先生告訴我們：“要避免形而上學(xué)”，“要避免錯(cuò)誤地把審美關(guān)系確定為認(rèn)識關(guān)系”[15]219。但現(xiàn)在的問題是：怎樣的關(guān)系是審美關(guān)系?朱先生會(huì)告訴我們審美現(xiàn)象中的實(shí)際的主客關(guān)系嗎？我們倘若再進(jìn)一步追問到底什么是審美現(xiàn)象，那么朱先生就不得不用真、善、美三分來搪塞我們了。

當(dāng)然，朱先生的意圖是要把美學(xué)的基本問題從“美是什么”轉(zhuǎn)化為“美是怎樣生成并呈現(xiàn)出來的”[1]303？是以美的“生成論”先在地代替“有無論”。康德認(rèn)為，存在或者說本體是無法研究的，“本體概念純?yōu)橐幌藿绺拍?Grenzbegrff)，其作用在于抑制感性之僭妄”[16]。海德格爾則進(jìn)一步指出：“在知識論范圍內(nèi)不能向‘存在’提問題，它不是這個(gè)范圍內(nèi)的‘事實(shí)’……存在論不問‘什么’，而只問有無?！盵13]161所以，“美是怎樣生成的并呈現(xiàn)出來的？”這個(gè)問題在具體的操作中，變成了用美感的生成來取代對美的存在的思考，從而走向了主觀主義美學(xué)。葉秀山先生認(rèn)為：審美時(shí)，是“人‘讓’自然‘自在’，自然向人顯示出另一種‘意義’”[17]。桃花紅，李花白，被情感所浸泡，自然的形式意義就顯示出來了。宗白華先生認(rèn)為，有著理想形式的詩所指示的是美，就是“美感所接受的具體對象”[14]203。進(jìn)一步來說，那種讓你體會(huì)到美感的東西就是美的東西。這是可以在馬克思的美學(xué)思想中得到印證的。馬克思談到客觀對象對人的影響時(shí)說：“人的感覺、感覺的人性都是由于它的對象存在，由于人化自然界才產(chǎn)生出來的。”[6]191由此出發(fā)，美感以及審美感知也應(yīng)該是由于美的事物的存在才產(chǎn)生出來的。這在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中是有闡釋的：“只有音樂才能激起音樂感”[6]191，就是說只有美的事物的存在才能激起美感?！坝幸魳犯械亩?，能感受形式美的眼睛”[6]191涉及美的表現(xiàn)形態(tài)；“憂心忡忡的、貧窮的人對最美的景色都沒有感覺；經(jīng)營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，而看不到礦物的美和獨(dú)特性”涉及美感產(chǎn)生的主觀條件。

朱先生對馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是熟悉的，他同陸梅林等先生就此有過多次爭論。不過，在這些爭論中，朱先生不是辯證地看問題，而是直接走向了論辯對手的反面，這是他陷入誤區(qū)的一個(gè)根本原因。表現(xiàn)在美學(xué)上，其最致命的地方就是把“美的規(guī)律”和“審美的規(guī)律”不假思索地混在了一起。他告訴我們，馬克思的《手稿》“對我們思考‘美的規(guī)律’也即審美的規(guī)律有重要意義”[1]239。受此影響，在他的《走向?qū)嵺`存在論美學(xué)》一書中所引的馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)力量”那段長文，馬克思談到了“形式美”和“美感”，但他對于這些重要的材料故意視而不見，也許真的如伽達(dá)默爾所講的“解釋開始于前把握”[18]379吧。而朱先生這個(gè)“前把握”，應(yīng)該就是他所理解的海德格爾存在哲學(xué)。

朱先生強(qiáng)調(diào)事物的“生成”性，取消其“實(shí)體”性，這也是不正確的。葉秀山先生舉過一個(gè)例子：比如我們說“我看到了杯子”，“杯子”原本是概念的，但我們說這句話的意思并不是我們說看到了“杯子”的概念……而是實(shí)實(shí)在在的東西[19]740。它和“存在者”的關(guān)系是“存在者”有其認(rèn)同性(同一性，identity)就是“實(shí)體”[19]742。它和時(shí)間的關(guān)系是日月滄桑。時(shí)間會(huì)“破壞”“否定”實(shí)體的“同一性”……然而，時(shí)間也會(huì)保持“實(shí)體”，沒有時(shí)間就沒有“實(shí)體”[19]743。

朱先生沒有注意到海德格爾談“在”的這些特點(diǎn)，也沒系統(tǒng)分析海德格爾哲學(xué)、美學(xué)的合理和不合理的地方，就貿(mào)然取消了美的事物的實(shí)在性，以為這樣就不會(huì)主客二分了，結(jié)果反而成了主觀主義美學(xué)。其實(shí)，在馬克思主義哲學(xué)那里，事物是運(yùn)動(dòng)的、變化的，但運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的。沒有把握這兩者間的關(guān)系，單從“變”這個(gè)角度，而不從“?！眮砜磫栴}，是偏頗的。這就是“實(shí)踐存在論美學(xué)”最根本的思維問題。試圖拋開唯物主義辯證法而從海德格爾那里借助理論資源，結(jié)果卻出乎作者之所料。

四

朱先生在《全面準(zhǔn)確地理解馬克思主義的實(shí)踐概念》一文一開始，就指責(zé)我們的學(xué)風(fēng)有問題。但到底是誰學(xué)風(fēng)有問題呢？明眼人一看就清楚。例如，朱先生說我們對“勞動(dòng)創(chuàng)造美”一段話的理解是斷章取義，“取消了馬克思對資本主義異化勞動(dòng)的批判，把資本主義的異化勞動(dòng)美化成美的產(chǎn)生的一般規(guī)律,豈非咄咄怪事?!如果說以在左的教條主義思想方法影響下出現(xiàn)這種再明顯不過的誤讀還是可以理解的話，那么對號稱熟讀馬克思主義經(jīng)典的董先生來說恐怕就另有所圖了吧！”[3]不知這里“另有所圖”的說法有何所圖，我們可以看看到底是誰在斷章取義？朱先生的老師蔣孔陽先生對異化勞動(dòng)是這樣理解的：

不利于美和藝術(shù)的異化勞動(dòng)，為什么又能夠創(chuàng)造出藝術(shù)來呢……一、異化勞動(dòng)雖然是異化了的勞動(dòng)，但他仍然是勞動(dòng)，而且是人類的勞動(dòng)……二、從人類社會(huì)發(fā)展的歷史來看，異化勞動(dòng)對于美創(chuàng)造，也提供了一些積極的條件……在異化勞動(dòng)占統(tǒng)治地位的私有制社會(huì)，也并不是完全沒有自由勞動(dòng)[20]。

也就是說，異化勞動(dòng)也是可以創(chuàng)造美的。朱先生是在否定蔣先生的意見，還是為了意氣之爭而故意遮掩老師的看法呢？其實(shí)，異化勞動(dòng)也是勞動(dòng)，是某一個(gè)時(shí)期人的本質(zhì)力量的表現(xiàn)。如今大力保護(hù)文化遺產(chǎn)，就是因?yàn)槲幕z產(chǎn)是特定時(shí)期人的本質(zhì)力量的見證?！爱惢边@個(gè)詞源自黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》，是“外化”的意思，馬克思也是這樣運(yùn)用的。在資本主義條件下，異化勞動(dòng)把人“自己變成客觀的東西——資本——的存在”[21]。一些學(xué)者根據(jù)馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的一段話，從人道主義角度大做文章，顯然沒有考慮到馬克思的意圖。馬克思研究異化勞動(dòng)其實(shí)是為了揭示剩余價(jià)值產(chǎn)生的過程。究竟是資本家養(yǎng)活工人，還是工人養(yǎng)活資本家？是工人的勞動(dòng)帶來價(jià)值，還是資本帶來價(jià)值？歸根結(jié)底是異化勞動(dòng)使資本家有了占有剩余價(jià)值的可能。這涉及人道，但更涉及科學(xué)，為科學(xué)社會(huì)主義提供了基礎(chǔ)。

總的來看，朱先生對馬克思的實(shí)踐觀探討，存在以下幾點(diǎn)學(xué)風(fēng)問題：首先，沒有把握馬克思的方法論，對馬克思的只言片語進(jìn)行主觀解釋。他告訴我們：“首先，在堅(jiān)持馬克思主義唯物史觀的原則下，從不同角度對馬克思主義經(jīng)典作家的理論觀點(diǎn)進(jìn)行不同的解讀,這是繼承和發(fā)展馬克思主義理論精髓的必由之路?！盵3]這話聽起來很像是在教導(dǎo)人們怎樣對待馬克思主義，而對待馬克思主義能夠從任意的角度進(jìn)行任意解讀嗎？馬克思的唯物史觀能和唯物辯證法分割開來嗎？能以“實(shí)踐本體”作為理論基礎(chǔ)嗎?很顯然是不行的。因?yàn)轳R克思的唯物史觀正是以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之間的辯證運(yùn)動(dòng)為基礎(chǔ)的，而這種運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)是生產(chǎn)力。辯證唯物主義是歷史唯物主義的基礎(chǔ)，割裂了辯證唯物主義，歷史唯物主義就成了歷史存在主義，等于取消了歷史唯物主義。因?yàn)闆]有辯證唯物主義基礎(chǔ)，歷史就沒有規(guī)律，社會(huì)只是“存在”。某些美學(xué)論者一直堅(jiān)持“實(shí)踐存在論”，正是這樣割裂馬克思主義的。他們認(rèn)為，實(shí)踐使生存成為可能，生存就是歷史。朱先生直接說：“唯物史觀被簡化為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑及意識形態(tài)(社會(huì)存在決定社會(huì)意識)的單純決定論……從而把唯物史觀解讀為見物不見人的冰冷無情的僵化教條。”[22]。 照此看來，歷史唯物主義不是歷史發(fā)展的規(guī)律，而成了人道主義加唯物主義。這就容易把社會(huì)主義的法理基礎(chǔ)和學(xué)理基礎(chǔ)給掏空。所以，我們提醒不要陷入實(shí)踐本體論清算物質(zhì)本體論的思潮中[5]。還要看到， 這就是“實(shí)踐存在論美學(xué)”把哲學(xué)根基從馬克思那里轉(zhuǎn)移到海德格爾存在論那里的思想原因。

其次，抓住馬克思的只言片語，摘取一些詞匯做片面的強(qiáng)調(diào)，沒能對馬克思的著作進(jìn)行系統(tǒng)全面的分析。盡管朱先生就《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》進(jìn)行過多次辯論，但是否真的懂了這個(gè)《手稿》呢？其實(shí)，他只是對他所感興趣的、涉及爭論的一些言辭加以關(guān)注。這個(gè)手稿是馬克思哲學(xué)的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，在這個(gè)手稿里，馬克思通過對黑格爾的批判，把黑格爾的唯心辯證法覆蓋了，進(jìn)而去創(chuàng)建唯物辯證法。朱先生從來不提辯證唯物主義，一直提的是實(shí)踐唯物主義，這種學(xué)術(shù)態(tài)度是科學(xué)的嗎？朱先生2014年發(fā)表在《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》的文章，開頭就通過馬克思所說的直觀的唯物主義即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義至多也只能達(dá)到對單個(gè)人和市民的直觀這句話，判定馬克思主義是實(shí)踐唯物主義[23]，顯然不是實(shí)事求是的。堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)認(rèn)為，“堅(jiān)持反對辯證唯物主義的‘實(shí)踐唯物主義’必然陷入困境：第一，它必須證明世界確實(shí)不是具有客觀性的物質(zhì)世界，而是依存于實(shí)踐的人本世界……第二，它必須證明，人化世界之外無世界，人化世界之前無世界。唯一有意義的世界，就是實(shí)踐范圍內(nèi)的現(xiàn)實(shí)感性世界。”[24]此外，也許有些學(xué)者還從馬克思所談到的實(shí)踐的主觀能動(dòng)性角度認(rèn)為馬克思的哲學(xué)是“實(shí)踐唯物主義”，但實(shí)踐的能動(dòng)性其實(shí)只是相對于改造社會(huì)客體而言的，對于真理來說，人是沒有主體性的。一談到真理，馬克思便說，“真理占有我，而不是我占有真理”[25]。不能憑馬克思哲學(xué)中出現(xiàn)了“實(shí)踐的”字樣就命名為“實(shí)踐唯物主義”，這關(guān)系到馬克思主義哲學(xué)的性質(zhì)。沒有對馬克思整個(gè)哲學(xué)的方法論進(jìn)行思考就這樣命名，至少是不嚴(yán)肅的。

其三，沒能對不同的哲學(xué)著作進(jìn)行系統(tǒng)分析。朱先生認(rèn)為探討馬克思的實(shí)踐觀應(yīng)該結(jié)合西方哲學(xué)史來進(jìn)行。我們不否認(rèn)馬克思在“實(shí)踐”這個(gè)詞的運(yùn)用上與德語有某種關(guān)聯(lián)性，但哲學(xué)中的概念往往有自己特定的內(nèi)涵，正是這些有特定內(nèi)涵的概念支撐起了有創(chuàng)新意義的哲學(xué)。哲學(xué)關(guān)鍵詞研究常常需要拿整個(gè)的哲學(xué)體系來印證。所以，把馬克思的實(shí)踐觀放在西方哲學(xué)體系來論證不是不可以，問題是得拿出確鑿的證據(jù)來。朱先生說馬克思的實(shí)踐觀來自于亞里士多德，那么，除了把馬克思實(shí)踐觀和亞里士多德的實(shí)踐觀的相似性找出來之外，還得從馬克思的著作中找出馬克思引用亞里士多德實(shí)踐觀的證據(jù)來印證才行。很明顯，馬克思談實(shí)踐，無論是把實(shí)踐作為人的主體特性角度來談，還是從實(shí)踐是檢驗(yàn)真理唯一標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識論角度來談，其特質(zhì)都是和亞里士多德不同的。

令人不解的是，辯證唯物主義的實(shí)踐觀擺在那里，“實(shí)踐存在論美學(xué)”論者為何非得找存在論的形而上學(xué)方法做基礎(chǔ)？為何非得堅(jiān)持開掘所謂馬克思“存在論維度”這種錯(cuò)誤的做法？為何向海德格爾看齊就成了馬克思主義美學(xué)中國化的新進(jìn)展？為何非得把馬克思主義搞成“多元化”？這種表現(xiàn)是對馬克思主義美學(xué)的信任還是不信任？這些，恐怕只有“實(shí)踐存在論美學(xué)”論者自己心里知道了。

[1] 朱立元.走向?qū)嵺`存在論美學(xué)[M]．蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2008.

[2] 李志宏，溫玉林.從經(jīng)典馬克思看當(dāng)代文藝本體論爭[J]．北京聯(lián)合大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版，2013，(2).

[3] 朱立元.全面準(zhǔn)確地理解馬克思主義的實(shí)踐概念——與董學(xué)文、陳誠先生商榷之一[J]．上海大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2009，(5).

[4] 董學(xué)文.“實(shí)踐存在論美學(xué)”的缺陷在哪？[J]．內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2009，(4).

[5] 董學(xué)文.對“實(shí)踐存在論”美學(xué)再辨析——兼答一種反批評意見[J]．上海大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2010，(2).

[6] 馬克思恩格斯文集：第1卷[M]．北京：人民出版社，2009.

[7] 馬克思恩格斯文集：第3卷[M]．北京：人民出版社，2009：428.

[8] 海德格爾.存在與時(shí)間[M]．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000.

[9] 溫玉林.論王元驤對“后實(shí)踐美學(xué)”的批評[J]．文藝?yán)碚撆c批評，2014，(2).

[10] 董學(xué)文，溫玉林.從康德和馬克思“實(shí)踐”觀的比較看“美的規(guī)律”[J]．福建論壇，2013，(2).

[11] 黑格爾.小邏輯[M]．北京：商務(wù)印書館，1997.

[12] 馬克思恩格斯文集：第4卷[M]．北京：人民出版社，2009：279.

[13] 葉秀山.葉秀山文集：哲學(xué)卷(下)[M]．重慶：重慶出版社，2000.

[14] 宗白華.藝境[M]．北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[15] 朱立元.美學(xué)[M]．北京：高等教育出版社，2001：58.

[16] 康德.純粹理性批判[M]．北京：商務(wù)印書館，2003：219.

[17] 葉秀山.當(dāng)代學(xué)者文庫:葉秀山卷[M]．合肥：安徽教育出版社，2001：543.

[18] 伽達(dá)默爾.真理與方法：I[M]．北京：商務(wù)印書館，2010：379.

[19] 葉秀山.葉秀山文集：哲學(xué)卷(上)[M]．重慶：重慶出版社，2000.

[20] 蔣孔陽.美的規(guī)律——蔣孔陽自選集[M]．濟(jì)南：山東教育出版社，1998：32-37.

[21] 馬克思恩格斯文集：第8卷[M]．北京：人民出版社，2009：102.

[22] 朱立元.互補(bǔ)并重還是合為一體：唯物史觀與以人為本———兼與陳一壯、謝新先生商榷[J]．探索與爭鳴，2013，(5).

[23] 朱立元.實(shí)踐唯物主義視域下的關(guān)于“生成論”思想初探——重讀馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》札記之三[J]．云南師范大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2014，(4).

[24] 陳先達(dá).正確認(rèn)識實(shí)踐唯物主義 牢固樹立辯證唯物主義和歷史唯物主義世界觀——訪中國人民大學(xué)哲學(xué)院陳先達(dá)教授[J]．馬克思主義研究，2011，(8).

[25] 馬克思恩格斯全集：第1卷[M]．北京：人民出版社，1995：110.

[責(zé)任編輯：修 磊]

問題與出路：實(shí)踐存在論美學(xué)之辨(專題討論)

2015-05-22

董學(xué)文(1945—)，男，教授，博士生導(dǎo)師，從事文藝?yán)碚撆c美學(xué)研究；溫玉林(1973—)，男，副教授，從事文藝?yán)碚撗芯俊?/p>

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1002-462X(2015)09-0122-07

編者按：中國當(dāng)代美學(xué)研究應(yīng)以馬克思主義哲學(xué)為基礎(chǔ)，這似乎是沒有疑義的。但怎樣認(rèn)識和理解馬克思主義哲學(xué),學(xué)界卻有著不同的見解，這關(guān)系到美學(xué)發(fā)展的走向。例如，“實(shí)踐存在論美學(xué)”的提出者認(rèn)為唯物史觀本質(zhì)上就是以實(shí)踐為中心的現(xiàn)代存在論；而另有一些學(xué)者則認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)的內(nèi)涵應(yīng)是辯證唯物論和歷史唯物論，把所謂馬克思的“實(shí)踐觀”同海德格爾的“存在論”結(jié)合起來組成“實(shí)踐存在論美學(xué)”，有悖于馬克思主義精神。本刊秉承“雙百”方針，鼓勵(lì)學(xué)術(shù)爭鳴，特刊發(fā)一組同“實(shí)踐存在論美學(xué)”商榷的文章，以期進(jìn)一步引起學(xué)界關(guān)注，共同來探討馬克思主義美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。