姜 佑 福

(上海社會科學(xué)院 中國馬克思主義研究所，上海 200002)

·當(dāng)代哲學(xué)問題探索·

歷史唯物主義之為馬克思主義的經(jīng)典價值觀

姜 佑 福

(上海社會科學(xué)院 中國馬克思主義研究所，上海 200002)

價值觀問題的興起，是西方現(xiàn)代性社會生成的理論后果，是對西方社會古今之變的一種理解和解釋的努力；價值觀領(lǐng)域具體觀點的紛爭和分歧，本身又是現(xiàn)代性的個人主義和差異性等原則的理論表現(xiàn)。歷史唯物主義是馬克思主義的歷史觀，同時也是馬克思主義的經(jīng)典價值觀，其價值觀上的突出意義在于對現(xiàn)代性社會生成和演變的批判性理解。在當(dāng)代中國，堅持歷史唯物主義之為馬克思主義經(jīng)典價值觀的核心內(nèi)涵既有利于“祛”現(xiàn)代性生存方式之“魅”，又有利于“祛”與這種現(xiàn)代性生存方式相適應(yīng)的種種意識形態(tài)和價值規(guī)范的永恒性和普遍性之“魅”，同時又有利于我們在充分重視現(xiàn)代性世界歷史“天命”對中國改革發(fā)展的制約作用基礎(chǔ)上看到中國獨特發(fā)展道路可能具有的超越一般現(xiàn)代性發(fā)展方式的世界歷史意義，從而對中國特色社會主義樹立充分的理論自覺和理論自信。

價值觀；馬克思主義價值觀；歷史唯物主義；現(xiàn)代性批判；中國道路

價值觀領(lǐng)域具體觀點的紛爭與分歧，是當(dāng)代社會一個重要的實踐問題。本文致力于探討馬克思主義價值觀的經(jīng)典內(nèi)涵，以及我們在當(dāng)代堅持歷史唯物主義作為馬克思主義基本價值觀的積極意義。眾所周知，在西方，關(guān)于“價值”問題的哲學(xué)探討是隨著19世紀(jì)后期新康德主義學(xué)派的興起而進(jìn)入思想史視野的；在中國，相關(guān)的理論研究則主要是伴隨著改革開放的歷史進(jìn)程而展開的。但無論中外，以“價值哲學(xué)”命名的理論研究，從一開始就不局限于新康德主義所謂“價值哲學(xué)”學(xué)派的主題和觀點，甚至在新康德主義“價值哲學(xué)”學(xué)派內(nèi)部，也已經(jīng)用“價值”和“價值哲學(xué)”的名義對西方思想史和當(dāng)代哲學(xué)問題做出了廣泛的探討；中國學(xué)者更是把相關(guān)的討論延伸到了對中國古代思想和馬克思主義哲學(xué)的研究領(lǐng)域?？梢哉f，經(jīng)過三十年來學(xué)者們的不懈努力，關(guān)于馬克思主義價值哲學(xué)或價值觀的學(xué)術(shù)討論，已經(jīng)從最初的嘗試性探索，爭取到了理所當(dāng)然、毋庸置疑的學(xué)科地位。但在筆者看來，大多數(shù)關(guān)于馬克思主義價值哲學(xué)或價值觀的討論，更多地立足于作為部門哲學(xué)的價值哲學(xué)立場，這種把馬克思主義哲學(xué)部門化的趨勢雖然會取得一些理論成果，卻容易因此迷失了馬克思主義的初衷和主旨，從而削弱了馬克思主義在當(dāng)代社會價值觀沖突和競爭中所本應(yīng)具有的理論力量。因此，我認(rèn)為，要真正把握馬克思主義經(jīng)典價值觀的核心內(nèi)涵和當(dāng)代意義，首先還是需要從思想史出發(fā)，在理論根基上對價值觀問題的由來和旨趣作一番深入的考察。

一、一般價值觀問題的由來與旨趣

當(dāng)前許多學(xué)者關(guān)于價值觀或價值哲學(xué)的討論，往往聚焦于價值本身的屬性是客觀的還是主觀的、價值與存在或價值與事實的關(guān)系、價值和評價的關(guān)系、價值觀的一元與多元，以及在某一價值觀系統(tǒng)中具體價值觀念的內(nèi)涵及其歷史演變等問題。這些探討當(dāng)然是有意義的，但總的來說是在價值觀問題領(lǐng)域內(nèi)部的細(xì)節(jié)探討，缺乏對價值觀問題領(lǐng)域本身基本性質(zhì)的前提性把握。而在筆者看來，從思想史上總體把握價值觀問題領(lǐng)域的形成和性質(zhì)，尤其是把握這一思想史上的變遷和現(xiàn)代性社會生成之間的積極關(guān)聯(lián)，對于在當(dāng)代理解和堅持馬克思主義價值觀具有特別重要的理論意義。

從思想史上說，“價值”一詞由經(jīng)濟(jì)學(xué)概念轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)概念，經(jīng)過了康德、洛采和尼采等人的努力，最后在文德爾班那里達(dá)到了充分的自覺。其標(biāo)志是，價值哲學(xué)或?qū)r值的哲學(xué)討論，不僅僅是被視為哲學(xué)的重要主題，而是被視為哲學(xué)的最新存在形態(tài)：“哲學(xué)只有作為普遍有效的價值的科學(xué)才能繼續(xù)存在。哲學(xué)不再躋身于特殊科學(xué)的活動中(心理學(xué)現(xiàn)在還屬于特殊科學(xué)的范圍)。哲學(xué)既沒有雄心根據(jù)自己的觀點對特殊科學(xué)進(jìn)行再認(rèn)識，也沒有編纂的興趣去修補從特殊學(xué)科的‘普遍成果’中得出的最一般的結(jié)構(gòu)。哲學(xué)有自己的領(lǐng)域，有自己關(guān)于永恒的、本身有效的那些價值問題，那些價值是一切文化職能和一切特殊生活價值的組織原則?！盵1]927

在文德爾班看來，對“價值”在社會生活中的重要性取得上述認(rèn)識，并將“價值觀”問題果斷提升到“邏輯學(xué)和形而上學(xué)(及倫理學(xué))之頂端”，實際上是一場持續(xù)了幾個世紀(jì)之久的文化運動的結(jié)果。這場文化運動以文藝復(fù)興時期的個人主義和17世紀(jì)自然主義形而上學(xué)的原子論與單子論為重要背景，在倫理學(xué)上全面反省個人與社會的關(guān)系，其最終口號是尼采的“對一切價值進(jìn)行重新估價”。盡管不同思想家在具體問題上的觀點是紛繁多歧的，但主導(dǎo)的文化傾向或問題領(lǐng)域卻是高度集中的。這些傾向或領(lǐng)域主要包括：(1)個人主義?！盀樽匀凰?guī)定的個人系原始的既與的事實，系簡單的自明的事實，一切超越個人的關(guān)系都必須以個人作為解釋的出發(fā)點”。由于“個人”被視為出發(fā)點，倫理生活被視為“個人天然本性的附加物”，因而“倫理生活的價值和效用”問題、“誘導(dǎo)人遵循倫理命令的動機(jī)”問題以及“倫理命令的有效性的基礎(chǔ)”等問題成為倫理學(xué)的重要主題。(2)功利主義和世俗主義。倫理學(xué)上基本的個人主義傾向，使得“德行與幸福的關(guān)系”問題成為反復(fù)思考的對象，其結(jié)果是“個人欲望的滿足被提高到作為倫理功能的價值標(biāo)準(zhǔn)”，以這一原則樹立起來的實踐哲學(xué)體系就是功利主義，并且是一種世俗的功利主義，其根本特征是認(rèn)為“倫理理想就是最大多數(shù)人的最大幸?！?，并把對“絕大多數(shù)人的最大幸?！钡年P(guān)注局限于人類的塵世福利，“精神財富雖然不予拒絕，但是衡量一切價值的標(biāo)準(zhǔn)卻存在于一個物體、一種關(guān)系、一次行為、一個意念可能引起的快樂或痛苦的程度中”。(3)樂觀主義和歷史主義。與功利主義社會倫理學(xué)相對應(yīng)的，是對人生和世界的“徹底的樂觀主義的肯定”——“人生作為發(fā)展過程是所有財富的整體。向著更完善的方向前進(jìn)是現(xiàn)實世界的天然的必然性”。與此同時，產(chǎn)生了關(guān)于“社會關(guān)系的幸福價值問題”，亦即關(guān)于“公共機(jī)關(guān)及其歷史發(fā)展”的價值評價問題，“現(xiàn)存的和在歷史上形成的東西又喪失了它的直接效用和天然價值：它應(yīng)該在批判的意識面前表明自己是正確的，它應(yīng)該通過它為個人所產(chǎn)生的效益來證明自身的存在權(quán)利”[1]689-690，704，912-914。

如果說個人主義、世俗的功利主義和樂觀的歷史主義是一般價值觀問題興起的重要文化背景的話，那么新康德主義西南學(xué)派的價值哲學(xué)恰恰可以說是對這種文化運動可能具有的消極后果所作出的一種回應(yīng)。所謂消極后果，就是文德爾班透過尼采哲學(xué)看到的一種通向價值相對主義和價值虛無主義的可能性：“不受限制的個人主義的反抗發(fā)展到最高峰，主張一切價值都是相對的”?！俺说莫殧嘁庵卷斕媪恕硇缘淖灾餍浴?，——這就是十九世紀(jì)所描述的從康德到尼采的道路”，而“相對論是哲學(xué)的解體和死亡”。因此，當(dāng)文德爾班把哲學(xué)的新的存在方式規(guī)定為“作為普遍有效的價值的科學(xué)”時，他特別強(qiáng)調(diào)說：“但是哲學(xué)描述和闡述這些價值只是為了說明它們的有效性。哲學(xué)并不把這些價值當(dāng)作事實而是當(dāng)作規(guī)范來看待。因此哲學(xué)必須把自己的使命當(dāng)作‘立法’來發(fā)揚——但這立法之法不是哲學(xué)可隨意指令之法，而是哲學(xué)所發(fā)現(xiàn)和理解的理性之法?！币簿褪钦f，哲學(xué)將以“文化價值的普遍有效性”為對象，而一部西方哲學(xué)史不過是要展示“歐洲人用科學(xué)的概念表現(xiàn)他們的世界觀和人生判斷所形成的過程”，展示“在這個過程中文化價值意識如何以特殊經(jīng)驗提供的條件為誘因，以特殊的知識問題為工具，以越來越清晰越來越確實的意識，一步一步地前進(jìn)”[1]926-928。

時隔近半個世紀(jì)之后，德國哲學(xué)家伽達(dá)默爾對“價值”哲學(xué)或價值觀理論的興起過程也做了一番深入的探察。其中，和我們的主題密切相關(guān)的是這樣兩個要點。首先，伽達(dá)默爾和文德爾班類似，認(rèn)為“價值這個概念是一種真正的哲學(xué)困境的表達(dá)”，而這個哲學(xué)困境的背景是由西方文化的“共同因素，即現(xiàn)代經(jīng)驗科學(xué)在現(xiàn)代人類的生活和意識中所起的作用”所構(gòu)成的。具體而言，現(xiàn)代經(jīng)驗科學(xué)在現(xiàn)代人類生活和意識中所引發(fā)的哲學(xué)困境乃至于：一方面要求“把對象世界放到其可被人類的計劃和勞動加以制作和改變上來解釋”，另一方面“應(yīng)該指導(dǎo)和控制我們的認(rèn)識與能力的那些主導(dǎo)性的價值和目的”本身又不是現(xiàn)代科學(xué)“所能搞清楚和合理說明的”。由此在哲學(xué)意識中形成了所謂科學(xué)與人文、或者用康德哲學(xué)的術(shù)語來說形成了理論理性與實踐理性之間的基本張力。其次，伽達(dá)默爾認(rèn)為，“在19世紀(jì)由勝利推進(jìn)的科學(xué)思想所指引，隨后在文德爾班和李凱爾特的新康德主義中確定下來的”價值問題，最終還是不得不“退回到康德本身”那里去修正。因為康德的善良意志學(xué)說“確立了一個絕對的或內(nèi)在的價值概念，這個概念構(gòu)成人的尊嚴(yán)，并賦予人一種自在目的特性”，從而與起源于18世紀(jì)英國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的價值概念以及建立在社會功利主義之上的道德哲學(xué)形成重要的對照[2]403-405，408-409。

但在伽達(dá)默爾看來，康德所說的“對于一般的理性存在者”有效的“倫理法則”事實上只是“確定了倫理的定言的約束力，而不是確定了其內(nèi)容”，這種“形式主義”的倫理學(xué)遭到了從黑格爾到西美爾及舍勒等思想家的猛烈批判。相反，“始于布倫塔諾而經(jīng)過了胡塞爾、舍勒、尼古拉·哈特曼的德國價值現(xiàn)象學(xué)”則試圖把價值哲學(xué)建構(gòu)成“實質(zhì)的價值倫理學(xué)”，并試圖將“對自在存在的價值關(guān)系的洞見，對具有現(xiàn)象學(xué)自明性趨向的價值等級秩序的洞見”同“那種也非盲目，而是由實踐理性所澄清的活生生的倫理的強(qiáng)制力”協(xié)調(diào)一致起來。伽達(dá)默爾把這種建構(gòu)“實質(zhì)的價值倫理學(xué)”的努力稱作是，“要重新詮釋天主教的德性和善業(yè)學(xué)說，從而重新詮釋‘永恒的哲學(xué)’(Philosophia perenis)”。不過，伽達(dá)默爾對這些理論努力的實際效果評價并不高。在他看來，“賦予實踐理性以內(nèi)容的一種有生命力的倫理的統(tǒng)一性，在倫理的、民族的和歷史的多元主義時代中，確實不存在了”，而“一切實踐哲學(xué)的局限，但也是它的合法性在于，它不把自身提升為一個高聳云端的價值天空，對萬物進(jìn)行任意的俯視，而是把這樣一些自以為是的研究揭露為一種倫理的自我欺騙，最終不是擴(kuò)大為一種狹隘的倫理，而是對整個倫理的拋棄和摧毀”[2]415，426-427。

從文德爾班和伽達(dá)默爾的論述中，我們明顯可以看出：(1)他們相當(dāng)一致地把價值哲學(xué)或價值觀問題的興起，看作是現(xiàn)代性社會生活自身發(fā)展的理論產(chǎn)物，盡管前者更多地強(qiáng)調(diào)了文化和道德觀念方面的動因，后者更加突出了現(xiàn)代經(jīng)驗科學(xué)的歷史作用。(2)價值哲學(xué)或價值觀問題的根本旨趣，乃在于應(yīng)對西方社會古今變革所帶來的傳統(tǒng)倫理與現(xiàn)代道德的疏離以及在新的社會基礎(chǔ)上實現(xiàn)重新和解的問題。對此，文德爾班寄希望于把價值哲學(xué)建成為哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，而伽達(dá)默爾則力圖使價值哲學(xué)成為一種“價值倫理學(xué)”，亦即回歸于古希臘尤其是亞里士多德的“實踐哲學(xué)”傳統(tǒng)——“不只是去認(rèn)識善，而且還要共同促進(jìn)善”[2]427。

二、歷史唯物主義作為馬克思主義經(jīng)典價值觀的核心內(nèi)涵

在前文討論的基礎(chǔ)上，我們現(xiàn)在來看馬克思主義經(jīng)典價值觀的核心內(nèi)涵。如果我們拘泥于馬克思主義經(jīng)典作家對“價值”一詞的具體使用來考察馬克思主義經(jīng)典價值觀的核心內(nèi)涵的話，這無疑是一種自縛手腳而又不得要領(lǐng)的做法。上文援引文德爾班和伽達(dá)默爾等人的論述，其目的就在于把對價值觀問題的基礎(chǔ)性討論同現(xiàn)代社會的興起聯(lián)系在一起。如果說一般價值觀問題突出地成為當(dāng)代哲學(xué)的中心話題是植根于對西方社會古今之變的一種理解和解釋的努力的話，那么就此而言，馬克思的歷史唯物主義則有著十分豐富而且迄今為止仍然具有強(qiáng)大解釋力的思想內(nèi)涵。也就是說，由于歷史唯物主義首先是對現(xiàn)代社會進(jìn)行一種批判性理解的理論，它作為馬克思主義經(jīng)典價值觀的核心內(nèi)涵，首先應(yīng)當(dāng)在其現(xiàn)代性批判的方面得到澄清。

歷史唯物主義的一個重要的理論基礎(chǔ)，是從社會存在出發(fā)解釋社會意識，而不是從社會意識出發(fā)解釋社會存在：“不是意識決定生活，而是生活決定意識”；“意識[das Bewuβtsein]在任何時候都只能是被意識到了的存在[das bewuβte Sein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”[3]72-73。這個基本原理，決定了馬克思主義作為諸價值觀之一種，在對現(xiàn)代社會的歷史生成與演變的解釋上與其他價值觀學(xué)說有著根本性的差別。這一差別的集中體現(xiàn)，就是馬克思在批判黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出了自己對于現(xiàn)代社會的本質(zhì)性理解。

按照黑格爾的理解，一部西方歷史(亦即黑格爾意義上的“世界歷史”)，實際上是現(xiàn)代社會生成的歷史。從哲學(xué)原則上來說，是“自由”理念(或自由原則)從初始概念到現(xiàn)實存在的發(fā)展史。其中包含著這樣幾個關(guān)鍵的環(huán)節(jié)：(1)智者時期開始覺醒的“反思”要求，在蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)中被確立為“主觀自由的原則”(一切存在都必須經(jīng)過思維的審查)——在“善”“美”等等理念中反思到“絕對普遍的內(nèi)容”，同時也就是把“絕對”設(shè)定為“主體”，因而黑格爾說“近代的原則便是開始于這個時期——與希臘在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中的瓦解同時”[4]。(2)以“主觀自由的原則”組織起來的羅馬世界，通過斯多噶主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義等所謂“自我意識”哲學(xué)，開始孕育主觀自由原則的內(nèi)在化(一種內(nèi)心的自由)，并在基督教中完成為絕對的自由或內(nèi)在的普遍性：盡管雅典人和羅馬公民都知道自己是自由的，但無論是柏拉圖、亞里士多德還是西塞羅以及羅馬的立法者都不知道“一個人本身就是自由的，依照他的本質(zhì)，作為一個人生來就是自由的”；“只有在基督教的教義里，個人的人格和精神才第一次被認(rèn)作有無限的絕對的價值”[5]。(3)在基督教中培育起來的絕對自由或人格的普遍性原則，只是經(jīng)過新教改革才真正被徹底化，不僅使人的自由不再依賴于出身、地位和文化程度而且也不再依賴于任何宗教儀式和宗教機(jī)構(gòu)：“在和上帝發(fā)生絕對關(guān)系的地方，一切外在性都消失了；一切奴役服從也隨同這種外在性、這種自我異化消失干凈了”[6]379。當(dāng)然，經(jīng)過宗教改革徹底化了的自由原則還必須揚棄其純粹的內(nèi)在性而在現(xiàn)實中實現(xiàn)，也就是說“法律、倫理、國家制度以及一般地屬于精神意識的現(xiàn)實性的東西，都應(yīng)該成為合理的”。在黑格爾看來，這便是以新教原則為基礎(chǔ)的日耳曼民族或者說現(xiàn)代世界的歷史使命[6]240，249[7]352-354。

青年馬克思一度是黑格爾哲學(xué)忠實的追隨者，和青年黑格爾派的其他成員一樣，認(rèn)為自己的歷史使命就是把黑格爾的理性主義貫徹到實際的社會生活中去，使世界(黑格爾)哲學(xué)化和使(黑格爾)哲學(xué)世界化，這在根本上說是同一件事情。但通過《萊茵報》時期的具體實踐，馬克思認(rèn)識到了黑格爾哲學(xué)僅僅由精神原則出發(fā)解釋世界歷史的根本局限。從《萊茵報》退出之后，馬克思做的第一件事情就是對黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判性的分析，分析所得到的基本結(jié)論是：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求?！盵8]32

隨后，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思鮮明地提出，盡管“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物”，但“一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候”，“人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來”。也就是說，應(yīng)當(dāng)根據(jù)“現(xiàn)實的個人”表現(xiàn)自己生活的一定方式或者說他們一定的“生活方式”來研究和理解人們的歷史[3]67?？梢哉f，馬克思終其一生都在從事的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”，就是沿著這一歷史唯物主義的基本路向所展開的理論努力，其根本主旨就是從“生活方式”的歷史性變遷來理解人類的現(xiàn)實歷史，尤其是理解西方現(xiàn)代社會生成和演變的歷史。

這一研究的總體成果在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中有著提綱挈領(lǐng)的表述：“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件?！盵9]

馬克思在歷史方法論上有句名言，“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”。這句話同樣適用于馬克思在歷史哲學(xué)上對黑格爾哲學(xué)的批判性改造。從上述黑格爾和馬克思關(guān)于人類歷史發(fā)展進(jìn)程的扼要闡釋中，我們可以看出，通過馬克思的歷史唯物主義，黑格爾的世界歷史哲學(xué)可以得到更加合理的理解：如果人類歷史僅僅止步于“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”，那么黑格爾關(guān)于人類歷史是一個現(xiàn)代性“自由”理念展開的過程這一看法就不僅僅是可以理解的，而且是十分準(zhǔn)確和極其深刻的。因為黑格爾所說的以“抽象的自我意識”或“自由”理念作為生存原則的時代，也就是馬克思所說的“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”的資本主義時代：一方面，在人與自然的關(guān)系領(lǐng)域，面對“自然”的“人”被抽象為純粹的思維(認(rèn)知)主體，“自然”從而被抽象為純粹思維的“表象”(物性)，自然與人的這種雙重抽象蘊含著現(xiàn)代文明在物質(zhì)生活領(lǐng)域的技術(shù)活動方式亦即包括資本家和工人在內(nèi)的一切個人聯(lián)合起來對“自然”的支配和統(tǒng)治；另一方面，在社會關(guān)系領(lǐng)域，“人”被抽象為純粹意志(對自我同一性或人格的無條件肯定)，這種純粹自我的自身同一性及其相互之間的承認(rèn)是現(xiàn)代法權(quán)的“理性”(主體性)依據(jù)，而現(xiàn)代法權(quán)的具體實現(xiàn)方式意味著“資本”(資本家是資本的人格化)作為積累起來的“死勞動”憑借對“純粹意志”的普遍確認(rèn)，實行著對“活勞動”(工人、勞動力)的“合理”支配。

因此，要準(zhǔn)確把握歷史唯物主義作為馬克思主義價值觀的核心內(nèi)涵，我們就不能一般地談?wù)擇R克思對黑格爾唯心主義哲學(xué)基礎(chǔ)的批判，而且要理解黑格爾哲學(xué)這種對人和歷史的唯心主義理解本身在世界歷史上的本質(zhì)來歷及其根本局限。

我們知道，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思集中批判了黑格爾哲學(xué)對人的唯心主義理解，亦即“人被看成非對象性的、唯靈論的存在物”：“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識。”這種對人的本質(zhì)的唯心主義設(shè)定意味著一種絕對唯心主義，也就是說，不僅主體、不僅單個的人，而且包括對象世界、包括自然界和人類生活的各個環(huán)節(jié)，都被看作是“自我意識而且是抽象的自我意識的環(huán)節(jié)”。但就是在這里，馬克思還盛贊黑格爾“抓住了勞動的本質(zhì)”，首次“把人的自我產(chǎn)生看作一個過程”。盡管“勞動”在黑格爾那里僅僅表現(xiàn)為“抽象的精神的勞動”，人通過勞動的自我產(chǎn)生的過程或“全部外化歷史和外化的全部消除”僅僅是“抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史”[10]317-321。

問題的關(guān)鍵在于，馬克思批判黑格爾哲學(xué)的要害，并不僅僅在于指證了黑格爾哲學(xué)對“人的自我產(chǎn)生的行動或自我對象化的行動的形式的和抽象的理解”。因為對于“人”的這種“形式的和抽象的理解”決不僅僅是黑格爾個人的偏見，相反，恰恰是現(xiàn)代西方文明生存原則的自覺表達(dá)。用馬克思的話說，“本身被抽象化和固定化的自我，是作為抽象的利己主義者的人，他被提升到自己的純粹抽象、被提升到思維的利己主義”[10]333，321。如前所述，直到基督教產(chǎn)生，這種“抽象的利己主義者的人”才真正進(jìn)入了人們的意識；只是到了現(xiàn)代社會，以這種“抽象的自我意識”、純粹思想或“自由”原則作為基本組織方式的社會生活才成為現(xiàn)實。

馬克思對黑格爾批判的要害更在于，他指證了在黑格爾哲學(xué)所表達(dá)的現(xiàn)代社會支配性原則的統(tǒng)治之下，始終還存在著一個“思維”或“自由”原則無法徹底揚棄的“感性的”“對象性”的現(xiàn)實基礎(chǔ)，從而指證了上述“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”的生活方式的歷史性即暫時性。

在馬克思看來，“一個有生命的、自然的、具備并賦有對象性的即物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物，既擁有它的本質(zhì)的現(xiàn)實的、自然的對象，而它的自我外化又設(shè)定一個現(xiàn)實的、卻以外在性的形式表現(xiàn)出來因而不屬于它的本質(zhì)的、極其強(qiáng)大的對象世界，這是十分自然的。這里并沒有什么不可捉摸的和神秘莫測的東西。相反的情況倒是神秘莫測的?！盵10]323馬克思對人之為人的“對象性的”(以及“物質(zhì)的”“感性的”“現(xiàn)實的”“自然的”“外在性的”等等)存在方式的強(qiáng)調(diào)，至少包含這樣兩個的基本內(nèi)涵：(1)人作為感性的、對象性的自然存在物，首先是“受動的”，并且“因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對象的本質(zhì)力量”，而“每一種本質(zhì)力量的獨特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨特的本質(zhì)，因而是也是它的對象化的獨特方式，它的對象性的、現(xiàn)實的、活生生的存在的獨特方式”。因此，“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”[10]325-326，304-305。(2)由于“只有音樂才激起人的音樂感”，也就是說，“只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來”。也就是說，在馬克思看來，“不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺(意志、愛等等)，一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的”[10]305。

上述兩個方面的綜合，就是“主觀主義和客觀主義、唯靈主義和唯物主義、活動和受動”統(tǒng)一于其中的人類實際生活過程，就是“自然界的和人的通過自身的存在”，亦即“人通過人的勞動而誕生的過程”和“自然界對人來說的生成過程”。這也便是馬克思對“整個所謂世界歷史”的全新理解[10]306，310。

但是，如果我們?nèi)匀话奄Y本主義時代造就的人與自然的“科技”(知識、思維)關(guān)聯(lián)，以及人與人之間的“法權(quán)”(人格、意志)關(guān)聯(lián)看作是這個經(jīng)過重新理解的“世界歷史”過程的實際內(nèi)容與最終歸宿，那么就只不過是完成了對黑格爾意義上的“世界歷史”觀念的簡單顛倒，而馬克思創(chuàng)立歷史唯物主義學(xué)說的所謂革命性意義也將因此蕩然無存。

因此，即使當(dāng)馬克思說“在異化范圍內(nèi)活動的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史，如政治、藝術(shù)和文學(xué)等等，理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實性和人的類活動”，而人們實際上既可以把“通常的、物質(zhì)的工業(yè)”理解為“上述普遍運動的一部分，正像可以把這個運動本身理解為工業(yè)的一個特殊部分一樣，因為全部人的活動迄今為止都是勞動，也就是工業(yè)，就是同自身相異化的活動”[10]306，那么仍然有待澄清的問題是：為什么說僅僅把“人的普遍存在”理解為“人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實性和人的類活動”乃是一種“異化”時代的觀念？以及把“工業(yè)”(迄今為止的“勞動”或“同自身相異化的活動”)理解為“人的普遍存在”的一部分與把“人的普遍存在”理解為“工業(yè)的一個特殊部分”其間究竟可能存在怎樣的重大差別？

簡要的回答是，在馬克思看來，只要人們的視野仍然局限于黑格爾意義上的“世界歷史”亦即人類社會的現(xiàn)代性“異化”范圍內(nèi)，那么無論是將“工業(yè)”理解為“人的普遍存在”的一部分、還是將“人的普遍存在”理解為“工業(yè)”或“勞動”的一部分，其間并無實質(zhì)性的差別。但是，即使是處在“異化范圍”內(nèi)的工業(yè)或勞動以及世界歷史也仍然具有其非“異化”的一面，亦即作為“人的本質(zhì)力量的公開的展示”、作為“自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)”的一面。因此，馬克思說“工業(yè)是自然界對人，因而也是自然科學(xué)對人的現(xiàn)實的歷史關(guān)系”。正是“工業(yè)”或勞動的這個非“異化”的方面，必然沖破其迄今為止的發(fā)展所采取的“異化”方式，而使“自然界”和“自然科學(xué)”失去其“抽象物質(zhì)的方向或者不如說是唯心主義的方向”，并且“將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，正像它現(xiàn)在已經(jīng)——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎(chǔ)一樣”[10]306-307。

進(jìn)而言之，當(dāng)“自然界”和“自然科學(xué)”失去其“抽象物質(zhì)的方向或者不如說是唯心主義的方向”并且“成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)”時，人類社會也將揚棄黑格爾以其全部哲學(xué)所闡發(fā)的“思想”或“自由”原則占據(jù)統(tǒng)治地位的時代，并使所謂的“歷史終結(jié)”具有馬克思主義的內(nèi)涵，“資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系是社會生產(chǎn)過程的最后一個對抗形式……人類社會的史前時期就以這種社會形態(tài)而告終”[8]33。

綜上所述，筆者認(rèn)為，歷史唯物主義作為馬克思主義經(jīng)典價值觀的核心內(nèi)涵，就在于馬克思在批判黑格爾哲學(xué)和從“生活方式”出發(fā)理解人類歷史的過程中，所贏得的對于現(xiàn)代性社會的歷史性生成及其革命性變革前景的根本理解。在這種根本性的理解中，我們不僅可以賦予黑格爾哲學(xué)等現(xiàn)代社會的“自我意識”以恰當(dāng)?shù)睦碚摰匚?，還可以賦予現(xiàn)代社會本身以恰當(dāng)?shù)臍v史地位，并從中把握現(xiàn)代社會價值觀沖突的理論與實踐根源。

三、堅持歷史唯物主義之為馬克思主義價值觀核心內(nèi)涵的當(dāng)代意義

我們這里所說的“當(dāng)代”，有兩個基本的內(nèi)涵：其一是就人類的世界歷史意義而言的“當(dāng)代”，其二是指當(dāng)下中國。堅持歷史唯物主義是馬克思主義價值觀經(jīng)典內(nèi)涵的當(dāng)代意義，首先就在于通過歷史唯物主義的現(xiàn)代性批判學(xué)說，對我們中國人所身處其中的上述兩種“當(dāng)代”情境獲得理論上的透徹理解。

就前者而言，所謂“當(dāng)代”，并不是指缺乏本質(zhì)上的內(nèi)涵規(guī)定的、一般歷史編纂學(xué)意義上的“現(xiàn)時代”，而是指馬克思主義歷史唯物主義思想視野中的現(xiàn)代性社會，或者說是海德格爾所批判的植根于西方—歐洲思維的世界歷史“天命”，亦即馬克思所說的資本主義社會生活方式具有世界歷史意義的普遍展開。*參見海德格爾《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》和馬克思、恩格斯《共產(chǎn)黨宣言》。海德格爾在上述文章中寫道：“哲學(xué)之終結(jié)顯示為一個科學(xué)技術(shù)世界以及相應(yīng)于這個世界的社會秩序的可控制的設(shè)置的勝利。哲學(xué)之終結(jié)就意味著植根于西方—歐洲思維的世界文明之開端”；而“思的任務(wù)”意味著“思的是這樣一種可能性：眼下剛剛發(fā)端的世界文明終有一天會克服那種作為人類之世界棲留的唯一尺度的技術(shù)—科學(xué)—工業(yè)之特性”(載《面向思的事情》，商務(wù)印書館1999年版，72、74頁。由于《共產(chǎn)黨宣言》的相關(guān)論述已是眾所皆知，這里不再引述)。我們知道，馬克思主義自誕生以來，已經(jīng)無數(shù)次被人宣布為“過時”的學(xué)說，同時也有許多學(xué)者奮起要為之補充和發(fā)展以維持其所謂“當(dāng)代性”。這兩種做法的共同根源都在于，對上述世界歷史“天命”的現(xiàn)實性和嚴(yán)峻性以及由此而來的對馬克思主義學(xué)說的解釋力和生命力缺乏正確的估價。

如果我們確信，就世界歷史而言，人類社會還處在黑格爾、馬克思、海德格爾這些大思想家所描繪的歷史進(jìn)程之中的話，那么，非但馬克思主義沒有過時，黑格爾哲學(xué)也沒有過時。因為試想一下，今天以現(xiàn)代社會公民自居的人們，有誰不是像黑格爾哲學(xué)所闡述的那樣理解自己的社會存在的呢？即把自己看著是獨立自主的“自我意識”，一方面，面對自然作為“思維”和“認(rèn)知”的主體行使勞動者的權(quán)力；另一方面，面對他人作為“道德”和“法權(quán)”的主體維護(hù)獨立人格的權(quán)利。這樣兩個方面相互支撐，就形成了依靠對自然的技術(shù)控制攫取社會權(quán)力的生產(chǎn)性“進(jìn)步強(qiáng)制”(海德格爾語)。這種大家習(xí)以為常的“現(xiàn)代人”的自我理解和黑格爾哲學(xué)一道“遺忘”了馬克思主義的重要教誨：人類面向自然的“權(quán)力”和面向他人的“權(quán)利”有一個“感性”的“需要”作基礎(chǔ)；這種“感性”的“需要”并不是可以由知性“思維”和理性“權(quán)利”所任意賦形的“物自身”(哲學(xué)上稱之為“質(zhì)料”)，而是人的“對象性本質(zhì)力量”的自然伸張。正是在感性需要或?qū)ο笮员举|(zhì)力量的“屬人”性質(zhì)中，包含著對人類現(xiàn)代性社會生存方式的根本制約，感性需要或?qū)ο笮员举|(zhì)力量的有限性直接針對著現(xiàn)代社會的世俗功利主義和消費主義，感性需要或?qū)ο笮员举|(zhì)力量的社會性直接針對著現(xiàn)代社會中人與人之間的圍繞社會權(quán)力展開的惡性競爭?！斑z忘”感性需要或?qū)ο笮员举|(zhì)力量的有限性，人與物之間的感性“擁有”的關(guān)系就為抽象的“占有”所取代(財富因此演變?yōu)槌橄髷?shù)字)；“遺忘”感性需要或?qū)ο笮员举|(zhì)力量的社會性，人與人之間的彼此實現(xiàn)的“競爭”就變成了彼此壓迫的“斗爭”。

由此，筆者認(rèn)為，歷史唯物主義作為馬克思主義經(jīng)典價值觀的第一重“當(dāng)代”意義，就在其對現(xiàn)代社會的批判性理解。唯有堅持這種批判性的理解，我們才不會把人類的現(xiàn)代性生存方式看作是自然而永恒的社會形態(tài)，才不會把與這種生存方式相適應(yīng)的種種意識形態(tài)和價值規(guī)范看作是普遍有效的真理。順便說一句，很多關(guān)于“普世價值”的爭論，都犯了這種非歷史性亦即非批判性的錯誤。要知道，盡管近代以來西方許多哲學(xué)家仿佛都把現(xiàn)代西方主流價值的根基追溯到了“普遍”的“人心”(人性、主體性、理性、純粹思維、自我意識等等)之上，但這種看似普遍有效的、天經(jīng)地義的理論主張，其實不過是現(xiàn)代性生活方式的產(chǎn)物。更重要的是，它們在現(xiàn)代性生活方式內(nèi)部的普遍可接受性，并不能抵消歷史唯物主義所揭示的它們的歷史性亦即可超越性。因此，如果我們喪失了歷史唯物主義對現(xiàn)代社會及其意識形態(tài)所持有的這種總體性的批判觀點和歷史觀點，轉(zhuǎn)而陷入對各種現(xiàn)代性具體價值觀點的爭論、修補或者借鑒的努力中去，就將意味著是對現(xiàn)代性意識形態(tài)的先在的屈從。舉個簡單的例子來說，事實與價值區(qū)分是一般價值觀學(xué)說的重要理論基礎(chǔ)，盡管這個理論基礎(chǔ)在西方價值哲學(xué)的發(fā)展中已經(jīng)遭到哲學(xué)上的有力批判，*伽達(dá)默爾就曾說過：盡管“價值與事實”的“著名”分離、“尤其主宰著西南的新康德主義并且對一些社會科學(xué)(馬克斯·韋伯)具有影響。目前的討論表明，在今天所達(dá)到的反思水平上，特別是在‘事實’概念經(jīng)歷了知識論的、詮釋學(xué)的和意識形態(tài)批判的去獨斷性之后，這種分離逐漸站不住腳了”(參見伽達(dá)默爾《價值的存在論問題》，載馮平主編《現(xiàn)代西方價值哲學(xué)經(jīng)典·心靈主義路向》，北京師范大學(xué)出版社2009年版，403頁)。但迄今為止仍為一般人普遍接受并為國內(nèi)許多學(xué)者津津樂道，其既不能在理論上看到這一學(xué)說的內(nèi)在局限、更不能從馬克思主義出發(fā)看到它在現(xiàn)代社會生活中的現(xiàn)實根源，不能理解馬克思對自然科學(xué)和一般價值哲學(xué)都同樣秉持的抽象性或唯心主義方向的批判。

此外，我們說歷史唯物主義之為馬克思主義經(jīng)典價值觀的“當(dāng)代”意義，還有另外一個重要內(nèi)涵，這便是歷史唯物主義對于當(dāng)代中國的特殊意義。毋庸諱言，自近代以來，中國一直處于向現(xiàn)代西方文明學(xué)習(xí)的過程中。盡管這個過程有一個由被動不斷向主動轉(zhuǎn)變的方面，但總體來說，中國社會生活的現(xiàn)代化以及日益深入?yún)⑴c的全球化過程，始終受到一個由西方文明所主導(dǎo)的世界歷史格局的支配。而如前所述，這一格局意味著起源于歐洲的現(xiàn)代性主導(dǎo)原則或世界歷史“天命”在全球范圍內(nèi)的普遍開展。不從根本上把握這種世界歷史天命對中國發(fā)展的制約作用，就不可能真正了解當(dāng)今中國社會的現(xiàn)實性。

在當(dāng)代中國堅持馬克思主義經(jīng)典價值觀，一個重要的理論課題，就是如何在歷史唯物主義的思想視野中正確理解和把握當(dāng)今中國的社會現(xiàn)實。就是既要把握上述世界歷史“天命”對中國發(fā)展的制約作用，又充分相信中國獨特的發(fā)展道路可能具有的超越一般現(xiàn)代性發(fā)展方式的世界歷史意義；既要充分認(rèn)識到現(xiàn)代意義上的“發(fā)展”(無論是經(jīng)濟(jì)還是社會)對于中華民族偉大復(fù)興的重要性，又要充分認(rèn)識到現(xiàn)代化訴求并不是中國改革發(fā)展的唯一內(nèi)容。歸根到底，是要充分認(rèn)識到中國的現(xiàn)代化任務(wù)是在非常獨特的傳統(tǒng)、國情和社會狀況中展開的，并通過與馬克思主義的有機(jī)結(jié)合，形成了其獨特的現(xiàn)代化道路和中國特色的社會主義定向，亦即“中國特色社會主義”。

繼黨的十七大將“改革開放以來我們?nèi)〉靡磺谐煽兒瓦M(jìn)步的根本原因”歸結(jié)為“開辟了中國特色社會主義道路，形成了中國特色社會主義理論體系”之后[11]，黨的十八大又進(jìn)一步肯定和闡明了“中國特色社會主義道路，中國特色社會主義理論體系，中國特色社會主義制度，是黨和人民九十多年奮斗、創(chuàng)造、積累的根本成就”[12]。這些表述，可以說是我們黨和國家最大的文化自覺和文化自信。這意味著，中國自近代遭遇現(xiàn)代西方文明的挑戰(zhàn)以來在文化上所面臨的“古今中西之爭”被認(rèn)為已經(jīng)得到基本解決，意味著“中國特色社會主義”已經(jīng)被認(rèn)定為中華民族經(jīng)受社會生活現(xiàn)代化過程中“文化結(jié)合的鍛煉”(黑格爾語)之后所形成的新道統(tǒng)。

因此，在當(dāng)代中國堅持馬克思主義價值觀亦即堅持歷史唯物主義的核心內(nèi)涵，首先應(yīng)當(dāng)避免制造“經(jīng)典”與“現(xiàn)實”的外在對立。實際上，只有把堅持作為馬克思主義價值觀的歷史唯物主義的基本內(nèi)涵和堅持“中國特色社會主義”道路真正內(nèi)在地結(jié)合起來，才能具有充分的理論自信和理論能力抵御現(xiàn)代西方主流意識形態(tài)和價值觀的滲透。只有在“中國特色社會主義”內(nèi)部堅持作為價值觀之一種的歷史唯物主義的經(jīng)典內(nèi)涵，才能保持中華民族現(xiàn)代化的現(xiàn)代性批判特征，保持其終極指向不僅是現(xiàn)代性生產(chǎn)方式的確立和國民財富的累積，而是實現(xiàn)“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”。換句話說，并不止于資產(chǎn)階級意義上的政治解放和市民社會的培育，而是以人類解放和真正形成人類社會或社會化的人類為根本目標(biāo)。由此我們才能說，中國在社會主義初級階段實現(xiàn)全面小康和全面現(xiàn)代化的建設(shè)目標(biāo)，以及當(dāng)前全面深化改革所要實現(xiàn)的完善和發(fā)展中國特色社會主義制度、推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，就絕不僅僅是對西方現(xiàn)代文明的模仿、追趕甚或屈從，而是在馬克思主義尤其是在歷史唯物主義的指引下、在自己獨特文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上創(chuàng)建一種新的文明類型的積極嘗試。

[1] 文德爾班. 哲學(xué)史教程:下卷[M].北京：商務(wù)印書館，1993.

[2] 馮平.現(xiàn)代西方價值哲學(xué)經(jīng)典·心靈主義路向[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2009.

[3] 馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第2卷[M].北京：商務(wù)印書館，1960：3-4，63.

[5] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄.第1卷[M].北京：商務(wù)印書館，1959：51.

[6] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄.第3卷[M].北京：商務(wù)印書館，1959.

[7] 黑格爾.歷史哲學(xué)[M].上海：上海書店出版社，2001.

[8] 馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[9] 馬克思恩格斯全集:第30卷[M].北京：人民出版社，1995：107-108.

[10] 馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[11] 胡錦濤.高舉中國特色社會主義偉大旗幟，為奪取全面建設(shè)小康社會新勝利而奮斗[M].北京：人民出版社，2007：11.

[12] 胡錦濤.堅定不移沿著中國特色社會主義道路前進(jìn)，為全面建成小康社會而奮斗[M].北京：人民出版社，2012：12.

[責(zé)任編輯：高云涌]

2015-01-22

國家社會科學(xué)基金重大項目“馬克思主義與當(dāng)代社會政治哲學(xué)發(fā)展趨勢”(12&ZD106)；上海市哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃一般項目“‘世界歷史哲學(xué)’視野下的‘中華民族偉大復(fù)興中國夢’研究”(2014BKS001)

姜佑福(1975—)，男，副研究員，博士，從事馬克思主義哲學(xué)和當(dāng)代中國馬克思主義學(xué)術(shù)史研究。

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A

1002-462X(2015)04-0030-08