邵晉涵“天籟”說(shuō)論析*

雷斌慧

(湖南文理學(xué)院文史學(xué)院，湖南常德415000)

摘 要:在兼采漢宋,融合浙東史學(xué)與乾嘉考據(jù)學(xué)的基礎(chǔ)上,邵晉涵建構(gòu)了以“天籟”為核心范疇的文學(xué)理論。心學(xué)是“天籟”說(shuō)的理論淵源?！疤旎[”說(shuō)以天懷為主干,以立誠(chéng)、養(yǎng)性為兩翼,以“中聲”為文學(xué)的最高典范?！疤旎[”說(shuō)的理論建構(gòu),既是對(duì)儒家溫柔敦厚美學(xué)思想的發(fā)展,又對(duì)清代浙東學(xué)派文學(xué)思想研究有一定的啟示。

關(guān)鍵詞:邵晉涵;天籟;中聲;浙東學(xué)派

中圖分類號(hào):I206 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

收稿日期：*2015-05-20

作者簡(jiǎn)介：雷斌慧(1983-)，女，湖南安鄉(xiāng)人，湖南文理學(xué)院文史學(xué)院講師，南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院博士，主要從事中國(guó)文學(xué)思想史研究。

基金項(xiàng)目：2013年國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“清代浙東學(xué)派文學(xué)思想嬗變研究”(編號(hào)：13CZW050)階段性成果。

邵晉涵(1743年-1796年)字與桐，號(hào)二云，又號(hào)南江，浙江余姚人。他是清代乾嘉時(shí)期著名的經(jīng)史學(xué)家，“經(jīng)學(xué)、史學(xué)并冠一時(shí)，久為海內(nèi)共推”[1]，堪稱清代浙東史學(xué)的后起之秀。邵晉涵著作豐厚，主要有《舊五代史考異》、《爾雅正義》、《南江札記》、《南江詩(shī)文鈔》等。學(xué)者對(duì)邵晉涵的研究主要集中在其經(jīng)史學(xué)成就上，然而考察《南江詩(shī)文鈔》，邵晉涵的文學(xué)成就亦不俗，并有成熟的文學(xué)理念。

邵晉涵的學(xué)術(shù)思想體現(xiàn)出兼采漢宋，融浙東史學(xué)、乾嘉考據(jù)學(xué)于一爐的特色。邵晉涵的“天籟”說(shuō)以天懷為主干，以立誠(chéng)、養(yǎng)性為兩翼，以“中聲”為文學(xué)最高典范?！疤旎[”說(shuō)的提出不僅是對(duì)儒家溫柔敦厚美學(xué)思想的發(fā)展，而且豐富了浙東學(xué)派的文學(xué)思想。

一、邵晉涵“天籟”說(shuō)的淵源

考察邵晉涵的交游，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)很有趣的現(xiàn)象，就是他既與考據(jù)學(xué)派的段玉裁、盧抱經(jīng)、錢大昕、洪亮吉等交往，又與以史學(xué)名家的章學(xué)誠(chéng)為摯交。邵晉涵去世之后，錢大昕、洪亮吉、章學(xué)誠(chéng)分別為之撰寫(xiě)了墓志銘。如錢大昕在《日講起居注官翰林院侍講學(xué)士邵君墓志銘》中所云：“嘗謂《爾雅》者，六藝之津梁，而邢叔明《疏》，淺陋不稱，乃別為《正義》，以郭景純?yōu)樽?，而兼采舍人、樊、劉、李、孫諸家。郭有未詳者，摭他書(shū)補(bǔ)之，凡三四易稿而始定。今承學(xué)之士，多舍邢而從邵矣”。[2]183充分肯定邵晉涵的經(jīng)學(xué)成就，特別是對(duì)其得意之作《爾雅正義》贊嘆不已，認(rèn)為學(xué)者皆舍邢從邵，后來(lái)居上。洪亮吉在《邵學(xué)士家傳》中所云：“先生由是殫思十年，著為此書(shū)。一字未定，必反復(fù)講求，不歸于至當(dāng)不止”。[3]538洪亮吉亦非常重視《爾雅正義》，此著可謂開(kāi)啟了清儒重新注疏群經(jīng)的先河。洪亮吉還贊揚(yáng)邵晉涵一字未定，反復(fù)講求的精神。然而在章學(xué)誠(chéng)的《邵與桐別傳》中，則避開(kāi)《爾雅正義》不談，而主要對(duì)邵晉涵的史學(xué)成就予以表彰：“嗟乎，昊天生百才士不能得一史才，生十史才不能得一史識(shí)，有才有識(shí)如此而又不佑其成，若有物忌者，然豈不重可惜哉”。[4]328在對(duì)邵晉涵的深沉悼念和無(wú)限惋惜中，傳達(dá)出章學(xué)誠(chéng)對(duì)史識(shí)、史才的重視，以及對(duì)史學(xué)地位的抬高。一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特，可以說(shuō)，在錢大昕、洪亮吉、章學(xué)誠(chéng)寫(xiě)給邵晉涵的墓志銘中，他們因?qū)W術(shù)立場(chǎng)的不同，對(duì)邵晉涵的學(xué)術(shù)成就的總結(jié)也呈現(xiàn)出不同的面貌。平心而論，邵晉涵治學(xué)兼收并蓄，兼采漢宋，在傳統(tǒng)心學(xué)與乾嘉考據(jù)學(xué)之間處于平衡。如邵晉涵在《紀(jì)曉嵐先生七十壽序》中所云：“今觀先生之論著，而知經(jīng)訓(xùn)遞，推務(wù)宣圣，緒原其樹(shù)義所發(fā)端而袪其末流之弊。漢學(xué)、宋儒本末兼該，指歸則一，而不容以歧視也”。[4]469稱贊紀(jì)曉嵐做學(xué)問(wèn)考鏡源流，并認(rèn)為漢學(xué)、宋學(xué)指歸則一，不容歧視。

在邵晉涵的文學(xué)思想中，“天籟”說(shuō)占據(jù)了核心位置。如他在《霍尊彝遺詩(shī)序》中所云：“余嘗謂詩(shī)之原出于天籟”。[4]444指出詩(shī)的本源出于天籟?！疤旎[”一詞不僅用于邵晉涵評(píng)價(jià)他人之作，而且見(jiàn)于他人評(píng)價(jià)邵晉涵之作。如黃云眉在《邵二云先生年譜》中所云：“先生謂詩(shī)之原出于天籟而止于中聲”。[3]578其子邵秉華跋其父《詩(shī)鈔》云：“先大夫幼侍曾大父東葵先生于蛟川學(xué)舍，即受詩(shī)法，矢口成音，協(xié)于天籟”。[3]580其實(shí)，“天籟”說(shuō)在邵晉涵文學(xué)思想中自成體系，并不限于詩(shī)歌。

考究“天籟”一說(shuō)的淵源，可以追溯至莊子的《齊物論》：

南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：

“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱幾者，非昔之隱幾者也?！弊郁朐唬骸百?，不亦善乎，而問(wèn)之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！”……子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問(wèn)天籟。”子綦曰：“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”[5]40-48

此段“天籟”出現(xiàn)兩次。第一次是在提出汝知“吾喪我”的提問(wèn)后，將天籟與人籟、地籟并提；第二次是在解釋地籟為眾竅是已，人籟為比竹是已，而后闡釋天籟為“吹萬(wàn)不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”莊子的“天籟”具有濃厚的道家色彩，他對(duì)人籟、地籟、天籟進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，認(rèn)為人籟、地籟皆有所憑借，而天籟則無(wú)，從而指引世人擺脫束縛，進(jìn)入無(wú)所待的逍遙游境界。然對(duì)于“天籟”的本意，各家眾說(shuō)紛紜，郭象、成玄英、釋德清等對(duì)天籟進(jìn)行了注釋，筆者在此不一一展開(kāi)。筆者認(rèn)為天籟為道的終極境界，人通過(guò)人籟、地籟兩個(gè)階段追尋天籟，人在心與道合的條件下體驗(yàn)天籟的境界?？疾烨f子的“天籟”，能發(fā)現(xiàn)莊子對(duì)“心”的重視?！洱R物論》開(kāi)篇南郭子綦即以得道者的面目出現(xiàn)，顏成子游則向他提出形可如槁木，然心能否如死灰的疑問(wèn)，而南郭子綦則提出“吾喪我”，并引出對(duì)三籟的探討。針對(duì)“吾喪我”， 王叔岷說(shuō)：“成疏：‘而猶汝也，喪猶忘也’。案《天地篇》：‘忘乎物，忘乎天，其名為忘己’。‘喪我’即‘忘我’，亦即‘忘己’”。[5]42也即我進(jìn)入齊物的境界，忘天忘物忘我。然天與人畢竟不同，天是自然無(wú)為，人則主心有為，如何達(dá)到“吾喪我”的境界？焦點(diǎn)在于“心”，只有去除人欲、機(jī)巧，從天自然而動(dòng)，自然而行，方能使心合于天道，天人合一，亦即“天籟”的境界。

邵晉涵“天籟”說(shuō)與莊子頗有淵源，然考察其具體來(lái)源則主要為心學(xué)淵源。邵晉涵雖擅長(zhǎng)于考據(jù)，與乾嘉學(xué)者有著密切往來(lái)，并因《爾雅正義》受到世人的矚目，但他對(duì)程朱理學(xué)也甚是推崇。如《庚子科廣西鄉(xiāng)試策問(wèn)》云：“程朱以明體達(dá)用之學(xué)發(fā)明經(jīng)義，析理之精，遠(yuǎn)勝漢唐因言考事，殆所謂身體力行者歟？”[4]484此處以程朱理學(xué)與漢唐考據(jù)孰優(yōu)問(wèn)于考生，可見(jiàn)邵晉涵對(duì)此問(wèn)題的重視。盡管程朱理學(xué)、漢唐考據(jù)孰優(yōu)孰劣，邵晉涵并未加以區(qū)分，然以“明體達(dá)用”概括程朱理學(xué)，可見(jiàn)邵晉涵對(duì)程朱理學(xué)的好感。另外，邵晉涵承繼清代浙東學(xué)派，如陳壽祺《南江詩(shī)文鈔序》評(píng)價(jià)邵晉涵：“讀書(shū)三數(shù)過(guò)，終身不忘，為文章操筆力，就承蕺山南雷之傳，又出錢曉征詹事之門而客于朱笥河學(xué)士使院，益擴(kuò)其學(xué)識(shí)，奧博而精”。[4]324指出邵晉涵學(xué)問(wèn)源于劉宗周、黃宗羲一脈，并因錢大昕、朱筠而得以擴(kuò)展，奧博精深。劉宗周于王陽(yáng)明之學(xué)凡三變，始疑、中信、終辨難，然始終堅(jiān)持“萬(wàn)化復(fù)歸一心”。[6]263邵晉涵在文章中亦表現(xiàn)出對(duì)劉宗周的親近與高評(píng)。如《劉忠介公像贊》云：

晉涵少慕公為人，長(zhǎng)而頹廢，不克承公之學(xué)，今年秋見(jiàn)公遺像，悲感唏噓，謹(jǐn)識(shí)贊語(yǔ)以伸平時(shí)景仰之私且以警余怠焉。[4]494

在此段中，邵晉涵談到少年即仰慕劉宗周，以克承蕺山之學(xué)為己任，“悲感唏噓”、“謹(jǐn)識(shí)贊語(yǔ)”皆可見(jiàn)邵晉涵對(duì)劉宗周的親近與景仰。

最后，邵氏家學(xué)亦即心學(xué)。邵晉涵祖父為邵向榮，族祖為邵廷采。祖父邵向榮用心培育邵晉涵，如《郎潛紀(jì)聞二筆》云：“邵二云學(xué)士垂髫時(shí)，侍寢于乃祖，每丙夜老人睡醒輒持學(xué)士足，令背誦日間所讀書(shū)，或舉經(jīng)史疑義前賢故實(shí)相告，不熟記則搖之，使不得暢眠”。[7]，可見(jiàn)邵向榮對(duì)于邵晉涵的嚴(yán)格培養(yǎng)，而邵晉涵成為通儒，其祖功不可沒(méi)。邵向榮曾立學(xué)規(guī)四條，分別為立志、誦經(jīng)、考史、敦倫。其中論立志、論敦倫分別為：

人性同而志殊焉，志富貴則歸于富貴矣，志孝弟則歸于孝弟矣，豈視孝弟不若富貴哉，由于弗辨也。志既辨，在于立，立之在于誠(chéng)。[3]472

三代之學(xué)，皆以明人倫。良知良能，具于赤子，物引而遷，遂亡本體。誦經(jīng)式訓(xùn)，考史為鑒，皆不外乎盡倫。特恐悠悠忽忽，其志不立耳。[3]472

邵向榮認(rèn)為人須先立志，而立志的法門在于“誠(chéng)”。不僅如此，在論敦倫中，邵向榮再次指出敦倫的前提是立志，并強(qiáng)調(diào)良知具于赤子，立志方能不失本體，以明人倫。邵向榮承繼南宋心學(xué)一脈的“立志”說(shuō)，如陸九淵云：“人要有大志。常人汩沒(méi)于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了”。[8]450主張人須立志，否則良心良性即被聲色富貴蒙蔽。立志在于“誠(chéng)”則是對(duì)蕺山之學(xué)的發(fā)揚(yáng)。如劉宗周《學(xué)言中》云：“誠(chéng)者天之道也，獨(dú)之體也。誠(chéng)之者，人之道也，慎獨(dú)之功也”。劉宗周認(rèn)為通過(guò)心的反思使天理在個(gè)體中還原之謂誠(chéng)，心誠(chéng)則妄念不起，大志得立，人倫得顯。邵向榮不僅學(xué)承浙東學(xué)派，而且曾向從兄邵廷采問(wèn)古文法，并對(duì)邵廷采之學(xué)贊嘆不已，“自先生歿，而紹興之師法與史學(xué)絕矣”。[3]475祖父邵向榮對(duì)心學(xué)一脈的傳承以及對(duì)邵念魯?shù)馁澷p，深刻影響了邵晉涵，并反映到文學(xué)思想中。如黃云眉評(píng)價(jià)邵晉涵“實(shí)能承念魯先生之業(yè)者，惜是時(shí)教諭君猶未能知之耳”。[3]476

二、邵晉涵“天籟”說(shuō)的建構(gòu)

邵晉涵文學(xué)思想中的“天籟”說(shuō)體系建構(gòu)在心學(xué)根基上，以天懷為主干，以立誠(chéng)、養(yǎng)性為兩翼，以“中聲”為文學(xué)最高典范?！痘糇鹨瓦z詩(shī)序》云：“余嘗謂詩(shī)之原出于天籟，天懷有獨(dú)摯，其詩(shī)皆有可傳。唯性情糅雜以塵垢者，縱終身學(xué)之無(wú)益”。[4]444邵晉涵指出詩(shī)歌的本源出于天籟，抒獨(dú)摯之天懷，傳至善之性情。“天懷”一詞為邵晉涵獨(dú)創(chuàng)，如《鴻臚寺卿劉先生壽序》再次提到天懷：“先生言行有常矩，燕居無(wú)所矯飾，與人和易，猝然相加則毅然不可犯，事至雜糅而握之者有定，然則天懷澄定者又立誠(chéng)之本歟？抑誠(chéng)之既立，固自有其定識(shí)歟？”[4]472此處的天懷主要作用于日用倫常、修養(yǎng)人格，本性澄定，并為立誠(chéng)之本。筆者認(rèn)為邵晉涵的“天懷”與“本心”有著密切的聯(lián)系，如《徐薜堂時(shí)藝敘》云：“立心勿恒，易之所戒也。言為心聲，聲之善者為文，非久于其業(yè)篤嗜而勤治之則其文必不能工”。[4]448邵晉涵強(qiáng)調(diào)言為心聲，聲之善者為文，若立心不恒，見(jiàn)異則遷，所作之文必定只能趨一時(shí)好尚?！疤鞈选钡闹黧w為人，源于“本心”，并與“本心”一樣，具有至善澄明的本質(zhì)，天懷作用于個(gè)人修養(yǎng)，則為立誠(chéng)之本；天懷作用于日用倫常，則能合乎規(guī)矩；天懷作用于文章，則能抒發(fā)獨(dú)摯。

立誠(chéng)、養(yǎng)性為天懷的兩翼。在《鴻臚寺卿劉先生壽序》中，邵晉涵闡明了天懷、立誠(chéng)、定識(shí)三者的關(guān)系，天懷澄定則能立誠(chéng)，誠(chéng)既立則自有定識(shí)。天懷源于本心，本心至善，合于天理，則澄明無(wú)垢，作用于人，則能誠(chéng)于己，誠(chéng)于心，至善至慧之定識(shí)發(fā)之于行，則能隨心所欲而不逾矩?？梢哉f(shuō)，在對(duì)“誠(chéng)”的認(rèn)識(shí)上，邵晉涵在傳統(tǒng)心學(xué)的基礎(chǔ)上更進(jìn)了一步，他引入了“定識(shí)”的概念。王陽(yáng)明的誠(chéng)意有兩種表述，“一種是‘著實(shí)用意’，一種是‘戒懼慎獨(dú)’”。[9]145王陽(yáng)明的誠(chéng)意具有至善的性質(zhì)，并具有實(shí)踐的意義。劉宗周則將誠(chéng)意與慎獨(dú)打成一片，如《讀大學(xué)》云：“大道之道，誠(chéng)意而已矣。誠(chéng)意之功，慎獨(dú)而已矣……。故格物致知總為誠(chéng)意而設(shè)，非誠(chéng)意之先又有所謂致知之功也”。[10]1590劉宗周將誠(chéng)意、慎獨(dú)合一，并認(rèn)為致知并不在誠(chéng)意之先，格物致知為誠(chéng)意而設(shè)。邵晉涵在對(duì)誠(chéng)意的理解上更進(jìn)一步，他在誠(chéng)意與格物致知之間架起一座橋梁——定識(shí)。定識(shí)源于立誠(chéng)，作用于修養(yǎng)、學(xué)問(wèn)、文章，則能無(wú)妄念，不自欺，從而使得誠(chéng)意的實(shí)現(xiàn)方式更加明晰，知行合一更加緊密。邵晉涵對(duì)“誠(chéng)”的理解顯然與其祖邵向榮立志在于誠(chéng)有相通之處。

養(yǎng)性在邵晉涵的文學(xué)思想中占據(jù)重要的位置。在邵晉涵的文學(xué)思想中，有著對(duì)性情與心、性情與學(xué)的探討。如《全浙詩(shī)話序》中所云：

夫知其人論其世，訟詩(shī)者所由不失之固也，以意逆志，說(shuō)詩(shī)者所以不害詞也。古人行世之集多矣，久而或傳或不傳，得其零章斷句，讀之如見(jiàn)古人之性情焉。[4]447

邵晉涵力推知人論世、以意逆志的讀詩(shī)之法，原因在于古人之詩(shī)文為古人之性情的流露，而因事原心，則古人立言之旨立現(xiàn)。原心而后知性情，邵晉涵為讀詩(shī)文之法指出一條明路。又如《沈匏尊詩(shī)序》云：“古人寄性情于語(yǔ)言，后人即語(yǔ)言以求合其性情”[4]448，指出性情與語(yǔ)言的關(guān)系，性情寄于語(yǔ)言，人可通過(guò)語(yǔ)言求索性情。另如《槐塘遺集序》云：

先生于詩(shī)文兼采眾長(zhǎng)，不屑模擬，嘗謂文章體格視其年其遇而變，不可變者性情也，舍性情而求諸體格是為無(wú)實(shí)之華，學(xué)識(shí)日充則性情日以和粹，故善養(yǎng)性情者又視乎學(xué)焉。[4]443

邵晉涵對(duì)“松里五子”之一槐塘先生的詩(shī)文理論進(jìn)行總結(jié)，并深契其意。性情源于心，拒絕模擬。性情與體格之間有一定的沖突，性情為實(shí)，體格為華，舍性情而求體格則為無(wú)實(shí)之華，充實(shí)學(xué)識(shí)有助于性情的和萃。關(guān)于“養(yǎng)性情”，邵晉涵對(duì)項(xiàng)恭人之言多有同感，“孩提之嚬笑，長(zhǎng)大之性情見(jiàn)焉，養(yǎng)其性情，俾歸于醇正”。[4]507指出性情應(yīng)從孩提培養(yǎng)，使之歸于醇正。

邵晉涵“天籟”說(shuō)的文學(xué)最高典范在于對(duì)“中聲”的追求。如《寶巖堂詩(shī)鈔序》中所云：

鄒卿子曰：詩(shī)者，中聲所止也。情動(dòng)于中而宣之于聲，聲之所感不同胥能類其小大，比其始終，俾宮商相應(yīng)，若畫(huà)采成文，繩其德以協(xié)于中。后世之言詩(shī)者競(jìng)為新聲，以投一時(shí)之嗜好，或襲于外以為恢張，或陷其中以為幽渺，或柔曼以取姿，或奔放以作勢(shì)，或奇譎以見(jiàn)巧，是無(wú)異乎侈聲之迫筰也，弇聲之郁勃也，薄聲之甄掉也，陂聲之離散也，險(xiǎn)聲之抑?jǐn)恳?，惡知所為中聲乎哉？[4]446

邵晉涵認(rèn)為“中聲”為詩(shī)歌的最高境界，新聲被作為中聲的對(duì)立面提出。中聲與新聲在起源方面不同，中聲源于心，發(fā)于天懷，展示性情；新聲源于一時(shí)之好尚，流于模擬。中聲與新聲在審美表現(xiàn)上不同，中聲為情動(dòng)于中，宣之于聲，體現(xiàn)中和之美；新聲或恢張，或幽渺，或奇譎，雖千姿百態(tài)，但投一時(shí)之所好，形似而神不達(dá)。中聲與新聲在文學(xué)功能上有所不同，中聲宣揚(yáng)溫柔敦厚之教，起型世之用。新聲則投一時(shí)嗜好，轉(zhuǎn)瞬即逝。

邵晉涵的“中聲”典范由語(yǔ)意、色味、音氣三部分構(gòu)成。如《銷寒疊韻詩(shī)序》云：“雪嶠每會(huì)必有詩(shī)疊前韻至二十余首，意愜而語(yǔ)真，色淡而味永，氣靜而音和，信乎其善以詩(shī)鳴也……是其性情之肫摯有大過(guò)人者，豈徒流連光景、求工于字句而已哉！”[4]450邵晉涵對(duì)銷寒會(huì)上雪嶠之詩(shī)贊不絕口，認(rèn)為雪嶠性情肫摯，發(fā)之于詩(shī)則意愜語(yǔ)真、色淡味永、氣靜音和。其實(shí)，“中聲”不僅為詩(shī)歌最高典范，而且適用于散文，在散文中展現(xiàn)出理密氣充、意正詞妍的風(fēng)貌。如《姜星六時(shí)文序》云：“文章有定識(shí)者，理密而氣充，選意妍詞秩然，各適其職，精神所著足以型世而傳遠(yuǎn)，若星六先生之文，其操以定識(shí)而克兼眾美者乎？”[4]449此處從對(duì)姜星六時(shí)文的褒揚(yáng)可窺見(jiàn)邵晉涵的文學(xué)觀點(diǎn)，天懷澄明而能立誠(chéng)，誠(chéng)立而能有定識(shí)，定識(shí)發(fā)于文章，展示出理密氣充、意正詞妍的風(fēng)貌。

三、邵晉涵“天籟”說(shuō)的意義

邵晉涵為清代浙東學(xué)派的后起之秀，他對(duì)“天籟”說(shuō)的理論建構(gòu)，既有前代文學(xué)思想淵源的影響，又有其獨(dú)創(chuàng)性與啟示性。邵晉涵的學(xué)術(shù)思想兼采漢宋，融合朱陸。邵晉涵的“天籟”說(shuō)立足本心。朱熹《朱子語(yǔ)類》亦云：“三代圣賢文章，皆從此心寫(xiě)出，文便是道”。認(rèn)為文章從心流出，肯定心的重要性。然在朱熹心中，心合道為天理，徇情便為人欲。陸九淵則直接認(rèn)定“心即理”，賦予了心至善的本質(zhì)。王陽(yáng)明繼承陸九淵的觀點(diǎn)，提出“心外無(wú)理”，徹底確立了心的本體地位。

“天籟”說(shuō)以天懷為主干，以立誠(chéng)、養(yǎng)性為兩翼，以“中聲”為文學(xué)的最高典范?！疤鞈选币辉~為邵晉涵獨(dú)創(chuàng)，主體為人，源于“本心”，具有至善澄明的本質(zhì)。天懷澄定則能立誠(chéng)，誠(chéng)既立則自有定識(shí)。邵晉涵繼承王陽(yáng)明、劉宗周對(duì)“誠(chéng)意”的理解，進(jìn)一步用定識(shí)在誠(chéng)意與格物致知之間架起一座橋梁，從而使得誠(chéng)意的實(shí)現(xiàn)方式更加明晰，知行合一更加緊密，受到清代浙東學(xué)派經(jīng)世致用的浸染。在對(duì)養(yǎng)性的探討中，邵晉涵推崇和萃之性情，并從知人論世的角度推測(cè)古人之詩(shī)文，以性情為紐帶，將作者與讀者緊密聯(lián)系，與劉勰《知音》“夫綴文者情動(dòng)而辭發(fā)，觀文者披文以入情，沿波討源，雖幽必顯”的表述遙相呼應(yīng)。章學(xué)誠(chéng)《和州志藝文書(shū)序例》亦云：“人之性情必有所近；得其性情本趣，則詩(shī)賦之所寄托，論辯之所引喻，紀(jì)敘之所宗尚，掇其大旨，略其枝葉，古人所謂一家之言”，[11]652章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為了解作集之人的性情，則文集中的意旨了然于心。另外，章學(xué)誠(chéng)的《質(zhì)性》為探討文學(xué)與性情而作，對(duì)“質(zhì)性”的探討更加深入。邵晉涵以“中聲”作為文學(xué)的最高典范，是對(duì)傳統(tǒng)儒家中和之美的繼承與發(fā)揚(yáng)。《左傳·昭公元年》記載：“先王之樂(lè)，所以節(jié)百事也，故有五節(jié)；遲速本末以相及，中聲以降。五降之后，不容彈矣”。[12]1221樂(lè)的本源是“人心對(duì)外界事物影響的感應(yīng)的表現(xiàn)或表達(dá)形式?！哂幸讼蛏?，完善個(gè)人修養(yǎng)的功能”。[13]9“中聲”指音節(jié)適中的音樂(lè)，后被荀子發(fā)展成“中和”，成為古琴的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。邵晉涵將音樂(lè)領(lǐng)域的“中聲”引入文學(xué)的創(chuàng)作與批評(píng)，在詩(shī)歌方面從語(yǔ)意、色味、音氣對(duì)中聲予以定位，在散文方面從理密氣充、意正詞妍對(duì)中聲予以發(fā)揚(yáng)，使得“中聲”褪去神秘的外衣，具有可操作性。要之，對(duì)邵晉涵“天籟”說(shuō)的理論建構(gòu)的探討，不僅豐富了對(duì)邵晉涵的研究，而且對(duì)清代浙東學(xué)派文學(xué)思想嬗變研究大有裨益。

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責(zé)任編輯：立早

On the Theory Construction by Shao Jinhan about Sounds of Nature

LEI Bin-hui

(LiteratureandHistorySchool,HunanUniversityofArtsandScience,Changde,Hunan415000,China)

Abstract：The academic thought of Shao Jinhan syncretized Chinese studies and the study of the Song Dynasty. He was also proficient in historical study of the East Zhejiang Province and textology in the reigns of Qian Long and Jiaqing. On the one hand, the theory of sounds of nature rooted in study of heart. On the other hand, it was erudite through paternal teaching and influence. The theory of sounds of nature located Tianhuai as the thought center. At the same time, it set honest and temperament as two wings. The highest example of literature was Zhongsheng. The theory construction of sounds of nature not only expanded Confucian aesthetics but also influenced Eastern Zhejiang School.

Keywords：Shao Jinhan；sounds of nature；Zhongsheng；Eastern Zhejiang School