何杰峰

（1.鐵道警察學院 偵查系，河南 鄭州450000；2.四川大學 南亞研究所，四川 成都610000）

判教作為佛教思想的重要內(nèi)容，它形成于印度大乘佛教時期對大小乘思想的評判，體現(xiàn)了佛教自身的一種自覺與自決，是佛教擴大自身傳統(tǒng)后的必然選擇。判教在佛教思想史上占有重要的地位。近年來，隨著藏傳佛教研究的深入以及漢藏佛教間文化交流的加深，越來越多的專家學者注意到藏傳佛教的判教問題，并進行了相應(yīng)的研究，取得了較為豐碩的成果。這些成果在提倡宗教對話、族際和諧的今天顯得更有其現(xiàn)實意義與價值。

一、藏傳佛教判教概念研究

任何事物的認識首先都要從其概念和本質(zhì)入手，而對藏傳佛教判教概念進行界定是藏傳佛教判教研究的重要起點，因此不同的學者也對藏傳佛教判教的概念提出了各自的理解。

班班多杰認為，藏傳佛教判教是藏人按自己對佛教思想的理解水平，對佛教的各類經(jīng)典和各宗各派，按各派深淺排隊，形成一個由低到高、由淺入深、由表及里的梯隊。它的應(yīng)用是藏族佛教學者消化調(diào)和印度佛教各派思想的選擇，是藏族人對印度佛教孰高孰低、孰是孰非的選擇性引進和傳播［1］；索南才讓認為，藏傳佛教判教是藏傳佛教各派為了樹立本派的正統(tǒng)和權(quán)威，將佛教經(jīng)典從內(nèi)容到形式、從形成時間以及經(jīng)典的深淺程度進行判別，從中樹立本派所奉經(jīng)典、上師，選擇修煉方法，來建立思想體系的行為［2］；朱麗霞認為，藏傳佛教的判教是對佛教教理思想內(nèi)在體系的一個價值評價。它是面對佛教內(nèi)部的不同思想、學派、教派以及大量經(jīng)典的出現(xiàn)，所作的必要的評判、會通［3］；扎洛認為，藏傳佛教判教是為表現(xiàn)自派的特殊教法，根據(jù)各種經(jīng)典、學說的義理思想的淺深、說明的先后，加以分科組織、統(tǒng)一安排，最后對各種經(jīng)典和學說，按高低、深淺、先后而進行的秩序排列［4］；許明銀認為，藏傳佛教中的“宗義書”①認為“宗義書”為藏傳佛教判教的文獻最早來源于日本學者梶山雄一，之后，日本佛教研究界如山口瑞鳳、池田練太郎、原田覺、褲谷憲昭、松元史朗也都持此認識。就是藏傳佛教的判教［5］。

從以上的概念中可以看出，有的學者認為藏傳佛教判教是一種認識角度；有的學者認為藏傳佛教判教是一種行為目的；有的學者認為藏傳佛教判教是一種價值評判體系。不同學者從認識論、價值觀、目的論、方法論等角度對藏傳佛教判教進行的概念界定，體現(xiàn)了藏傳佛教判教的豐富內(nèi)涵及當前藏傳佛教判教研究的廣度，也反映了對藏傳佛教判教內(nèi)涵認識的不統(tǒng)一性。當然，雖然藏傳佛教判教概念因角度不同，而造成定義各異，但他們在承認藏傳佛教判教所具有的內(nèi)在邏輯及價值排列功能上也展示了一致性。

二、藏傳佛教判教形式研究

藏傳佛教判教形式作為藏傳佛教判教的外在表現(xiàn)，是藏傳佛教判教體系化的象征，對藏傳佛教判教形式的認識是藏傳佛教判教研究深度的重要體現(xiàn)，也是認識藏傳佛教判教的重要前提。因此，學者們在基于各自理解的藏傳佛教判教概念基礎(chǔ)上，對藏傳佛教的判教形式進行了論說。

日慧法師認為藏傳佛教判教一直稟受印度后期大乘佛教分宗傳承，由此形成了“三乘四部宗”的“宗判”判教形式以及《解深密經(jīng)·無自性相品》所傳的“三時教”與《無盡慧經(jīng)》中所論述的“了義不了義”“經(jīng)判”判教形式，并將其發(fā)揚光大的［6］；班班多杰在闡述藏傳佛教判教始于贊普尺松德贊時，認為尺松德贊對佛教的行政評判是藏傳佛教判教的形態(tài)之一［7］；朱麗霞認為藏傳佛教各派的判教有兩種形式，一種是《解深密經(jīng)》的“三時判教”激發(fā)出來的判教形式，另一種是以根器標準評定的判教形式［8］；許德存認為藏傳佛教密宗方面的判教有二分法、三分法、四分法、五分法、六分法五種形式［9］；何杰峰認為藏傳佛教的判教主要有宗義判教、經(jīng)典判教、密宗判教和根器判教四種判教形式，印度佛教中存在的四種判教形式相關(guān)表達是藏傳佛教判教的直接淵源［10］。

從上可以看出，學者們對藏傳佛教判教形式的闡述分析，涉及了行政、宗義、經(jīng)典、密宗、根器等方面的判教理解，不同角度的判教認識，展現(xiàn)了藏傳佛教判教的多樣形式，豐富了藏傳佛教判教的研究內(nèi)涵。

三、藏傳佛教判教內(nèi)容研究

藏傳佛教判教內(nèi)容作為藏傳佛教判教的主要組成部分，自藏傳佛教判教研究以來就為從事藏傳佛教研究的專家和學者所重視，所取得的研究成果在藏傳佛教判教研究中也最為豐富。他們在肯定藏傳佛教判教前提下對藏傳佛教判教思想內(nèi)容從整體和個案角度做了自我理解的闡釋和論述。

從整體角度出發(fā)，扎洛將藏傳佛教的“見第”作為藏傳佛教判教思想的內(nèi)容進行論述，認為寧瑪派把整個佛教的顯密教法總判為“九乘”；噶當派與格魯派以阿底峽大師的《菩提道燈論》和宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》《密宗道次第廣論》為根據(jù)提出了“三士道”的判教方法；薩迦派的判教具有超越門戶之見、兼采諸宗學說、綜合創(chuàng)造體系的特點；噶舉派的判教是將如來藏思想為基礎(chǔ)的“大手印法”與噶當派般若性空為“菩提道次第”的融會貫通；覺囊派的判教以如來藏思想融合唯識系之阿賴耶識說而形成的“他空之見”為究竟了義［11］；朱麗霞基于兩類判教形式的區(qū)分，闡述了藏傳佛教寧瑪派、覺囊派和格魯派各自理解的“三時判教”內(nèi)容以及她認為的獨樹一幟的薩迦派根器判教［12］；何杰峰闡述了吐蕃時期藏傳佛教思想，認為智軍、吉祥積、赤松德贊和法稱的判教之間存在內(nèi)部的邏輯互動［13］。

在具體的藏傳佛教判教思想研究方面，班班多杰闡述了寧瑪派的“九乘”次第判教思想及判教的相關(guān)經(jīng)論依據(jù)，認為這一判教方法反映了藏族佛教學者對印度佛教的獨立思考過程和獨特的選擇結(jié)果，體現(xiàn)了寧瑪派佛教學者對印度佛教思想整合構(gòu)筑的創(chuàng)造力［14］。班班多杰還對格魯派的創(chuàng)始人宗喀巴大師判教觀指導下的佛教思想的體系、內(nèi)容、淵源和特色進行了論說，指出宗喀巴的判教觀既體現(xiàn)了對印度佛教思想和實踐發(fā)展整體面貌的梳理和整合，反映了對印度佛教思想不同宗派義理和修持的會通特征和選擇取向［15］。索南才讓闡述了格魯派的“緣起自性空”判教標準，并從“以見判教”和“對密教的認識和判別”兩方面對格魯派的判教思想進行了闡述［16］；何杰峰闡述了以“他空見”為指導，以經(jīng)典判教、宗義判教、密宗判教為內(nèi)容的覺囊派判教思想體系，并從“保證了教派的獨立”、“激化了與藏傳佛教其他派別的矛盾”、“豐富了藏傳佛教思想內(nèi)涵”三方面論及了覺囊派判教的意義［17］；尹邦志論從“判教標準”、“對‘外道’所立‘?！钠瞥狻?、“對有部‘無為法’與‘極微’的批判”、“對經(jīng)部‘有相說’的批判”、“對‘真相唯識’與‘假相唯識’說的批判”五方面論述了寂護論師的判教思想，認為寂護論師以“見次第”把有部、經(jīng)部、唯識和中觀思想進行排列，為佛教徒的見地修證搭建了一個步步進升的階梯，由此奠定了西藏佛教教理的基本格局［18］；歐東明對中觀思想與藏傳佛教判教的關(guān)系進行了探討，認為中觀思想構(gòu)成了藏傳佛教的理論基礎(chǔ)［19］；朱麗霞對宗喀巴大師的顯密判教標準進行了分析，認為宗喀巴大師的判教中，大悲心是修法的動力，“無我”空慧是佛法的基礎(chǔ)，速度上的遲、疾是佛果的區(qū)別，“貪欲即道”的不同領(lǐng)悟和相續(xù)中產(chǎn)生的空見和天瑜伽功能的勝、劣是密教四部判教的依據(jù)［20］。

從上可以看出，對藏傳佛教判教思想的研究涉及到了藏傳佛教判教的整體、個案、相關(guān)教理思想的定位等方面，顯示了藏傳佛教判教思想研究的多樣性，內(nèi)涵的豐富性。雖然這些研究多數(shù)都只是宏觀的闡釋論述，沒有做到微觀化、細緯度的深入研究，但作為研究藏傳佛教判教的重要部分，這些研究卻是很必要的。

四、藏傳佛教判教的比較研究

由于多數(shù)學者擁有的漢傳佛教研究基礎(chǔ)，使他們在認識藏傳佛教判教的過程中，對漢藏佛教判教的異同也作了他們各自的理解性闡述與比較。

在概念的比較認識上，陳玉蛟認為藏傳佛教的“宗義書”可分兩類，一類是專門論述以佛教為主的印度各派宗義；另一類是以介紹西藏各教派的教義為主，附帶也介紹苯教。而第一類“宗義書”，他認為有些類似于漢傳佛教中的“判教”，并稱這種稱謂雖不恰當，但卻沒有更合適的比喻［21］。劉宇光認為藏傳佛教的“宗義判攝”表面上類似漢傳佛教的“教判”，即都試圖以大體系內(nèi)的層級安排去給予特定歷史階段印度經(jīng)教一具相融性的理論總結(jié)。但除此以外，二者所涉及的對象、處理的階段、立場及使用的理論框架都不相同。對此他羅列了漢藏判教在判教時間、判教內(nèi)容、判教形式、判教立場、判教次第、判教理路六方面的不同。同時，劉宇光還論及了印藏佛教判教的差異，他認為印度佛教的宗義判教長期維持著大小乘、空有宗、空宗內(nèi)部二型及空宗與量論之間的分歧與對諍，其側(cè)重點放在彼此的不一致處，所以沒有建立起一個綜合所有宗義的大體系。而藏傳佛教的宗義判教是經(jīng)藏傳學者們消化后，經(jīng)科層組織吸納所有宗義，而整合成首尾相連的一個大系統(tǒng)，它強調(diào)的是宗義間的一致性與相融性［22］。班班多杰將判教作為漢藏佛教宗派發(fā)展內(nèi)部要素中“同大異小”方面的內(nèi)部調(diào)和特點進行論述，他以天臺宗和寧瑪派為例談了漢藏判教的異同，認為，首先二家宗派都是基本上按印度佛教宗派及其經(jīng)論產(chǎn)生的先后順序作為各自立宗、判教的依據(jù)，創(chuàng)構(gòu)自己的理論體系；其次都把各自宗派尊奉的佛教經(jīng)典和自己宗派的佛教教義作為整個的最完善、最高級、最圓滿的經(jīng)典和教義；再次，他們都強調(diào)所謂“八教”、“九乘”的劃分目的是讓各種不同根基的眾生教能悟得“諸法實相”而隨機說法的一種權(quán)宜之計。對于兩教派的不同，班班多杰認為天臺宗的判教是從縱橫兩個方面來進行的，即從時間上把佛教分為“五時”，從教義內(nèi)容和講法的方式上把佛教分為“化法四教”與“佛儀八教”，其總稱為“五時八教”的判教法。寧瑪派則從佛教發(fā)展、演變的歷史進程把整個佛教科判為“九乘”，沒有獨立地從佛教義理的內(nèi)容上作判釋。同時，寧瑪派的“九乘”包涵了大小乘和顯密教，無所不包，涵蓋無漏。而天臺宗的“五時八教”的判教法則只有顯教，不包括密教［23］；朱麗霞認為漢傳佛教具有一源多流性，藏傳佛教則具多源多流性。同時，由于藏傳佛教在總體上以密宗為重，使其判教思想中最終的落腳點都是密宗，所以它的判教思想也不如漢地佛教那樣成熟、詳審［24］；何杰峰從思想史角度出發(fā)，以判教背景、判教內(nèi)容、判教影響三方面對藏漢佛教未形成宗派時的判教進行了比較，認為藏漢佛教的判教思想既有很多相似性，也有著諸多不同：它們的相似性源自于對印度佛教的秉承，而其諸多的相異，除因與它們各所處的時代背景的不同，所處的社會環(huán)境各異有關(guān)外，還應(yīng)與這兩大佛教系統(tǒng)和印度佛教的親疏有關(guān)［25］；日慧法師認為藏傳佛教的判教，雖不如漢傳佛教判教百花齊放般的燦爛，然其不失印度各宗原義，這一點值得留意［26］。

從上可以看出，學者們雖然在看待藏漢佛教判教的著眼點各不同，但都在肯定判教作為藏漢佛教思想重要內(nèi)容的前提下，對藏漢佛教判教的異同進行了闡釋比較，由此突顯了藏漢佛教判教各自的特征及特性。這對于加深藏傳佛教判教的認識可以說意義重大。

五、藏傳佛教判教價值研究

藏傳佛教判教的價值研究是藏傳佛教判教必要性的展現(xiàn)，也是其現(xiàn)實的具體反映，這方面的認識也多被學者們所提及。

劉立千認為判教不同而產(chǎn)生了各種宗派［27］，日慧法師認為立宗必須判教［28］，班班多杰認為判教為藏傳佛教產(chǎn)生不同宗派投下了基因［29］，他們都承認了藏傳佛教判教在立宗方面的價值。扎洛認為各種判教體系的形成和諸大宗派的建立，標志著藏傳佛教已完全擺脫了印度佛教的發(fā)展軌跡，而成為藏民族自己的思維理性，并走上了一條獨立的發(fā)展道路，可以說佛教已完成了藏族化的文化歷程［30］。歐東明認為中觀思想對于藏傳佛教判教的意義主要在于作為顯教思想的極致，它是藏傳佛教密宗理論基礎(chǔ)；作為實踐修證的引導法門，它貫穿在佛教修行生活的中途；作為最高的正見，它還是整個佛教見、修、行生活追求的終極理解與學悟［31］。

從上可以看出，多數(shù)學者都看到了藏傳佛教判教在建立宗派、實現(xiàn)藏傳佛教教理思想地方化、延展藏傳佛教教理思想論識方面起到的積極作用。他們對藏傳佛教判教的價值做了正面的肯定，展示了藏傳佛教判教的現(xiàn)實意義。雖然這種提及性的價值肯定與藏傳佛教判教所具有的價值多面性、豐富性來說仍有一定差距，但也初步突顯了藏傳佛教判教應(yīng)有的價值內(nèi)涵，印證了藏傳佛教判教研究的必要性。

六、藏傳佛教的研究現(xiàn)狀與不足之處

我國在藏傳佛教判教方面所取得的成就是有目共睹的，但由于多方面原因，當前藏傳佛教判教的研究中也存在著一些不足之處。

第一，在研究內(nèi)容方面，雖然這些年來學者們對藏傳佛教判教的相關(guān)問題進行了較多的關(guān)注和研究，但是這些研究相對于藏傳佛教思想的豐富內(nèi)涵來說，顯的不夠深入。在整體研究上多流于宏觀的結(jié)論性闡釋，裹足于之前的判教觀點，流于泛泛。判教的個案研究方面，沒有深入下去，僅僅是研究藏傳佛教判教某些表面特征，教派內(nèi)部判教的相互關(guān)系，教派之間判教的互動關(guān)系，更是少有涉足。這固然于藏傳佛教判教研究時間不長、大量藏傳佛教教派文獻沒有整理翻譯出來有關(guān)，但也反映了當前藏傳佛教教理研究的現(xiàn)實水平，也為進一步的研究提出了新的期待。

第二，在研究視野方面，當前的藏傳佛教判教研究多以判教的問題陳述為主，但從哲學詮釋角度探求藏傳佛教判教的認識論、方法論、價值觀理論還很較少，從人類學考察藏傳佛教具體判教的歷史背景、社會因素、時代條件也是少有提及。心理學、社會學的認識更是無從談起。這必將對藏傳佛教判教理論的深度和廣度研究帶來了很大局限和制約。藏傳佛教判教是認識藏傳佛教教理思想的重要渠道，對其研究視野可以更開闊一些，角度更多一些，這樣也才能推動藏傳佛教判教研究多層次、全方位、系統(tǒng)化的進行。

第三，在理論與現(xiàn)實結(jié)合方面，藏傳佛教判教所具有的現(xiàn)實價值有待進一步挖掘。藏傳佛教判教雖然是佛教教理思想的一部分，但其自身所具的時代性，在藏傳佛教千余年的發(fā)展歷史中有著充分的體現(xiàn)。突破固有的思維局限，挖掘藏傳佛教判教所具有的開放精神及原則態(tài)度對深化藏傳佛教與社會主義社會相適應(yīng)、賦予藏傳佛教以新的歷史生命力、促進漢藏文化之間更多的交流等具有十分重要的意義，這在未來藏傳佛教判教研究中亟待加強。

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