譚小華 敖依昌

(1．重慶圖書館特藏文獻中心 重慶 400037;2．重慶大學中文系 重慶 400044)

引言

巫文化是中國原始文化的特稱，系指以原始思維為心理機制、以巫術(shù)觀念為基礎(chǔ)、以巫術(shù)為核心手段，由巫師按照一定的儀式和內(nèi)容主導的原始文化。在人類文明的黎明時期，原始先民為了凝聚部族、繁衍生息、狩獵征戰(zhàn)，在“萬物有靈”、“活物論”等思維機制的作用下，創(chuàng)造出了一種協(xié)調(diào)天地人，調(diào)適身心、適應(yīng)自然、改造自然的絢麗多彩的原始文化，這就是對中國文化影響深遠的巫文化。

春秋戰(zhàn)國時期，楚民族活躍在長江、漢江、淮河的廣闊領(lǐng)域，在獨特的地理環(huán)境中形成了獨具特色、浪漫瑰麗的宗教信仰體系。先秦時期的楚地習俗，正如王逸所說:“昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌樂鼓舞以樂諸神?！保?］54《漢書·地理志》寫道:“楚地……有江漢川澤山林之饒……信巫鬼，重淫祀。而漢中淫失枝柱，與巴、蜀同俗?！保?］《隋書·地理志》也有“荊州尤重淫祠”之語。魯迅先生在《漢文學史綱要》當中同樣指出:“況《離騷》產(chǎn)地，與《詩》不同，彼有河渭，此則沅湘，彼惟樸樕，此則蘭茞;又重巫，浩歌曼舞，足以樂神，盛造歌辭，用于祀祭?！保?］373這些都充分說明了楚文化中有著濃郁的巫文化色彩。

接下來，筆者將從“絕地天通”與巫覡政治、高禖祭祀與高唐神女傳說、楚地招魂與巫風習俗、《楚辭》中的巫文化四個方面來具體展開論述。

一、“絕地天通”與巫覡政治

楚昭王(公元前515—前489在位)在讀了《尚書·呂刑》后，與大臣觀射父有一段著名的對話，記錄在《國語·楚語下》:

昭王問于觀射父，曰:“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也?若無然，民將能登天乎?”

對曰:“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！保?］

楚王和觀射父的對話，是有關(guān)中國古代巫覡的重要材料，為我們正確認識巫覡文化在中國古代政治領(lǐng)域內(nèi)處于核心地位提供了關(guān)鍵的佐證。由此材料可知:在上古時期，民神不雜，民眾當中“精爽不攜貳、能齊肅衷正”的人，可以成為巫覡，通神降神，作為神人的媒介;后來“少皞之衰”，九黎亂德，因此才民神雜糅，人人都想自己成為巫覡而直接與天神相溝通，反而“不知其?！?后來顓頊命南正重、火正黎分別掌管天地，隔絕神人，于是又才民神不雜。這樣就將天地分成了天神和地民兩個世界，天人合一變成了天人分裂。

顓頊命令重和黎隔絕天地相通的事，還見于《尚書·呂刑》和《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》的記載中。《尚書·周書·呂刑》:

王曰:“若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法，戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥。越茲麗刑并制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監(jiān)民，罔有馨香。德刑發(fā)聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格?！笨装矅鴤?“重即羲，黎即和。堯命羲、和世掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無有降地，地祇不至于天，明不相干?！保?］248－249《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》記載:

大荒之中，有山名曰日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神，人面無臂，兩足反屬于頭山，名曰噓。顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下地。下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次。［6］402

張光直教授認為:自從天地交通斷絕以后，只有控制著溝通手段的人，才握有統(tǒng)治的知識，即權(quán)力。于是，巫便成了每個宮廷中必不可少的成員。當然，取得這種知識的途徑是謀取政治權(quán)威［7］。事實上，重、黎“絕地天通”神話的特征是“國王們斷絕了天人的交通，壟斷了交通上帝的大權(quán)”［8］，國王自己就成為了眾巫的首領(lǐng)。

因為巫覡掌握著降神、通神的本領(lǐng)，他們在上古社會中的權(quán)力很大，甚至巫師本人就是國王。古代國王身兼巫師和祭司的現(xiàn)象，不僅出現(xiàn)在中國，在世界其他地方也有。弗雷澤在《金枝》中寫道:“把王位稱號和祭司職務(wù)合在一起，這在古意大利和古希臘也是相當普遍的?！保?］

李零教授認為:“絕地天通”的故事說明人類早期的宗教職能本來是由巫覡擔任，后來開始有天官和地官的劃分:天官，即祝宗卜史一類職官，他們是管通天降神;地官，即司徒、司馬、司工一類職官，他們是管土地民人。祝宗卜史一出，則巫道不行，但巫和祝宗卜史曾長期較量，最后是祝宗卜史占了上風，這叫“絕地天通”。在這個故事中，史官的特點是“世敘天地、而別其分主”，它反對的是天地不分、“民神雜糅”?？梢姟敖^地天通”只能是“天人分裂”而不是“天人合一”［10］。

還有的學者認為:“絕地天通”這一事件標志著原來的巫術(shù)文化轉(zhuǎn)變?yōu)橐宰嫦瘸绨轂榇淼淖诮碳漓胛幕?，巫師溝通天神與人的權(quán)力最終被國王所獨占，“巫”的身份逐漸被“?！?、“宗”、“史”等掌管祭祀和記載史書的人所取代，絕地天通是上古社會巫覡政治格局的隱喻剖析［11］。

在《楚辭》里面，也有大量關(guān)于中國古代巫覡的著名憑證。比如《九歌·云中君》寫到:“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英，靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央?！保?］57這里描寫了一群巫男巫女沐浴芳香、華服盛裝，隨樂而翩翩起舞，邀眾神降臨殿堂，用迷人的舞蹈和音樂招引神明降臨，這就是楚國巫覡的具體情況。

二、高禖祭祀與高唐神女傳說

1．高禖祭祀

高禖，是中國神話譜系中一個重要的神，最初為始祖神，后演變?yōu)樯瘢傺葑優(yōu)槊缴?。《說文解字》:“禖，祭也，從礻，某聲。”段玉裁注:“謂祭名也?！渡添灐穫髟?‘春分玄鳥降。湯之先祖，有娀氏女簡狄配高辛氏帝。帝率與之祈于郊禖而生契，故本其為天所命，以玄鳥至而生焉?！洞笱拧穫髟?‘古者必立郊禖焉。玄鳥至之日，以大牢祀于郊禖。天子親往，后妃率九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢，于郊媒之前?！癫冒?據(jù)此則禖神之祀不始于高辛明矣?！嵶⒃铝钤?‘玄鳥，媒氏之官以為 。高辛氏之世，玄鳥遺卵，娀簡吞之而生契。后王以為媒官嘉祥而立其祠焉。變媒言禖。神之也?！保?2］7在古代漢語中，“高”和“皋”相通，“交”與“郊”也相通，所以高禖稱謂的演進順序是:郊(交)腜—郊媒—郊禖—高(皋)禖［13］17。

陳夢家先生認為:高禖是高密的一音之轉(zhuǎn)，高密本意是高山密崖，也即是祖先野合的荒郊地方。《魯頌·閟宮》:“閟宮有侐，實實枚枚;赫赫姜嫄，其德不回?！泵珎髟?“閟，閉也，先妣姜嫄之廟，在周，常閉而無事;孟仲子曰:是禖宮也?！薄端囄念惥邸肪戆税艘洞呵镌吩?“姜嫄游閟宮，其地扶桑，履大人跡生稷?！边@里的閟宮，就是姜嫄與他人野合之處，也就是高密、高禖。后代子孫出于祖先崇拜，認為此地為其民族發(fā)祥地，定有神明相佑，于是將此高密之地尊為神宮。隨著時代推演，有功業(yè)的子孫就在此地堆土修筑“臺”、“觀”或“館”，以作祭祀，于是才有了《高唐賦》里面宋玉和楚襄王所游的“云夢之臺”、“高唐之館”?！昂笫乐囟Y，忘其本意，而歷時愈久，先祖與天帝相混合，故以為高禖是天神、上帝。”［14］447－449所以高禖最初為普通地名，后成為特指地名，最后成為神名，其演變過程大抵如此。

從歷史文獻記載來看，高禖作為神祇，其形象也是一個不斷變化的過程。蔡邕《月令章句》說:“高禖，神名也。高猶尊也，禖猶媒也。吉事先見之象，謂人之先，所以祈子孫之祀也，……后妃將嬪御，皆會于高禖，以祈妊娠也?！彼未牧_泌在《路史·余論二》中引用豎皙的話:“皋(高)禖者，人之先也。”這說明高禖最開始是指人類的祖先。聞一多先生也認為:“夏、殷、周三民族都以其先妣為高禖，想來楚民族也不會是例外。”［15］130楚民族的高禖，亦即《離騷》“帝高陽之苗裔兮”中的“高陽”，也就是高唐。

郭沫若認為:“妣”字源于女陰，即女性的生殖器官。他在《釋祖妣》一文中寫道:“蓋以牝器似匕，故以匕為妣，若牝也?！保?6］于是出現(xiàn)了用“高禖石”象征女性生殖器、對其加以崇拜并祈求多子多福的現(xiàn)象。這既是一種原始思維，又是一種“相似律”指導下的交感巫術(shù)思維。

到了唐代，孔穎達為《禮記·月令》“仲春之月”一節(jié)作注疏時指出:“但不知初為媒者其人是誰。按《世本》及譙周《古史考》，伏羲制以儷皮嫁娶之禮。既用之配天，其尊貴先媒當是伏羲也。”［5］1361這里，伏羲成了高禖，掌管生育。這是父權(quán)制代替母權(quán)制的結(jié)果，是社會進步必然帶來的文化心理變化。聞一多先生還提出大禹就是高密、就是高禖的觀點［15］130。后來，還出現(xiàn)了以“男根”(男性生殖器)為高禖而加以崇拜的現(xiàn)象。

總之，高禖神的形象是這樣一個演變過程:先妣(女性)—高禖石(女陰)—男女同體崇拜—男性高禖—高禖石(男性)［13］20。關(guān)于生殖崇拜的起因、演化，以及男女生殖崇拜與圖騰崇拜、祖先崇拜之間的關(guān)系，趙國華先生的《生殖崇拜文化論》［17］有詳細探析，可資參考。

2．高唐神女傳說

高唐神女不僅是上古時期楚人信奉的高禖神，還是一個糅合了其他方國和部落神祇形象的復合型神祇。高唐神女崇拜集合了地母、社神、高禖神、高妣等多種崇拜，是楚國巫風習俗的一個極為重要、富有特色的組成內(nèi)容［18］。

宋玉的《高唐賦》①、《神女賦》，為我們塑造了一個超凡脫俗、絕佳靚麗的高唐神女，也留下了一段美麗的人神戀愛傳說。事實上，高唐神女故事只是宋玉在陪楚王參加“高禖祭祀”后進行的文學藝術(shù)加工，其原型則是楚國的高禖神及高禖祭祀典禮。這一點，郭沫若先生的《釋祖妣》、聞一多先生的《高唐神女傳說之分析》及陳夢家先生的《高禖郊社祖廟通考》等大作多有發(fā)明。

聞一多先生從《詩經(jīng)》中的《曹風·候人篇》和《鄘風·螮蝀篇》談起，認為《高唐賦》中的朝云就是《候人篇》中的朝隮，也即是彩虹，象征著美人。高唐就是高陽，“因為我以為楚人所祀為高禖的那位高唐神，必定也就是他們那‘厥初生民’的始祖高陽，而高陽則本是女性，與夏的始祖女媧、殷的始祖簡狄、周的始祖姜嫄同例”［15］130。聞一多先生這里指出:高唐其實就是高陽，是楚民族的祖先，美麗的高唐神女傳說，只是楚國祭祀自己的先祖而已。

陳夢家先生以《高唐賦》的諸多版本②為基礎(chǔ)，分析《高唐賦》、《神女賦》中瑤姬是私奔的佚女，也即聞一多先生說的“奔女”。另外，陳先生還分析了高唐即是高密、高禖，而高禖與郊社、祖廟為一，“高禖與社，是一不二，高禖為祖妣發(fā)祥地，故祀高禖亦即祀最古之宗廟，然則所謂宗廟，與高禖、郊社，并是同源分化者?！保?4］450

也就是說，高唐神女傳說反映的不僅是一段美麗的人神戀情，更是本源于楚國祭祀高禖神的巫文化傳統(tǒng)。關(guān)于高唐神女的原型，除了以上闡述的“先妣說(高禖神)”外，還有“巫兒(尸女)說”、“靈芝說”、“帝女(或堯女)說”、“云雨說”、“美神和愛神說”、“山鬼說”、“鹽水神女說”、“復合型神女說”等多種說法，這也是學術(shù)界七十多年來研究高唐神女的重要成果和主要觀點［19］。

三、楚地招魂與巫風習俗

江林昌先生認為:巫風觀念源于太陽崇拜。他在張光直教授論述“巫師通神降神需要借助神山、神樹、動物等工具”的基礎(chǔ)上，進一步分析到:其原因在于這些巫文化思想都與太陽循環(huán)觀念有關(guān)［20］。

在先民的觀念里，人的生命是由元氣相聚而成，魂為陽氣，魄為陰氣，陰陽合而孕育生命。《說文解字》:“魂，陽氣也，從鬼、云聲。魄，陰神也，從鬼、白聲。”［12］435古人的觀念是:人的靈魂如果暫時離開形骸，則會生病;如果長期離開，就會死亡。人死后，形骸和魄(陰氣)將歸于地，魂(陽氣)則上達于天。

于是在先秦習俗中，就出現(xiàn)了招魂的儀式，這種儀式后來成為儒家重視的葬禮“復”的重要組成部分?！皬汀本褪钦谢?，想讓離散的幽魂再次回到人的形體之內(nèi)。關(guān)于先秦的“復”禮，在《儀禮·士喪禮》中有詳細記載:

死于適室，幠用斂衾。復者一人，以爵弁服、簪裳于衣，左何之，扱領(lǐng)于帶。升自前東榮、中屋，北面招以衣，曰:“皋，某復!”三，降衣于前。受用篋，升自阼階，以衣尸。復者降自后西榮。［5］1128－1129

鄭玄注:“復者，有司招魂復魄也。天子則夏采祭仆之屬，諸侯則小臣為之爵弁服、純衣、纁裳也。禮以冠名，服簪連也?！边@里記載了招魂儀式中最重要的內(nèi)容:士人如果死于家中，則由一人來實行招魂之“復”禮。招魂的人頭上戴著禮冠、冠簪，身上穿著章服，登上東邊的屋頂，走到中堂的上方，然后朝北面叫死者的名字，連叫三聲，招呼亡魂歸來。然后招魂者把衣服投到前庭的竹筐中，死者的親屬登上臺階，把衣服拿來覆蓋到死者的身上。招魂者從后面西方的檐角下來。這就是“復”禮的基本過程。

楚地巫風濃烈，其表現(xiàn)之一就是戰(zhàn)國時期依然保留的“招魂”習俗。在《楚辭》中，有《大招》、《招魂》兩篇，皆為楚地招魂之辭。

王逸在《楚辭章句·大招》前有序:“《大招》者，屈原之作也?；蛟痪安?，疑不能明也。屈原放流九年，憂思煩亂，精神越散，與形離別，恐命將終，所行不遂，故憤然大招其魂，盛稱楚國之樂，崇懷、襄之德，以比三王，能任用賢，公卿明察，能薦舉。人宜輔佐之，以興至治，因以風諫，達己之志也?！保?］214朱熹在《楚辭集注·大招》中，通過對宋玉和景差的作品風格進行比較，認為“《大招》此篇絕為差作無疑也……其于天道之詘伸動靜，蓋若初識其端倪，于國體時政，又頗知其所先后”［21］116。

有的學者從《大招》內(nèi)容的地域性、民間性分析，認為:《大招》是戰(zhàn)國時期楚地民間招魂詞的原始記錄，產(chǎn)生在《招魂》以前，并非屈原或景差的文人創(chuàng)作［22］。有的學者從《大招》文本出發(fā)，對其中所描寫的飲食、樂舞、苑囿和美政內(nèi)容進行分析，認為《大招》產(chǎn)生于南楚政權(quán)與巫覡神權(quán)緊密結(jié)合的較早時期，本質(zhì)上是一種實用性的招魂歌辭，后來經(jīng)過屈原的改造，實現(xiàn)了由巫歌到文學作品的飛躍［23］。龔維英教授從《山海經(jīng)》等古書出發(fā)，認為《大招》實即《九招》，《九招》應(yīng)該解釋為“鬼招”，也就是“招魂”。如果追本求源，《大招》是無名詩人的創(chuàng)作，是東夷集團祭祀帝俊的娛神歌舞樂曲［24］。

對于《招魂》篇的作者，王逸寫道:“招魂者，宋玉之所作也。……宋玉憐哀屈原，忠而斥棄，愁懣山澤，魂魄放佚，厥命將落。故作《招魂》，欲以復其精神，延其年壽，外陳四方之惡，內(nèi)崇楚國之美，以諷諫懷王，冀其覺悟而還之也?！保?］195這里，王逸認為《招魂》是宋玉所做，以招屈原之魂，使其精神振奮、增加年壽。朱熹也贊同王逸的說法，“宋玉哀閔屈原無罪放逐，恐其魂魄離散而不復還，遂因國俗，托帝命，假巫語以招之”［21］106。

《招魂》:“魂兮歸來!去君之恒干，何為乎四方些?舍君之樂處，而離彼不祥些?！蓖跻葑?“言魂靈當扶人養(yǎng)命，何為去君之常體，而遠之四方乎?夫人須魂而生，魂待人而榮。二者別離，命則霣零也?！苯又?，文中又寫道:“東方不可以托些。長人千仞，惟魂是索些。……南方不可以止兮，雕題黑齒，得人肉以祀。……西方之害，流沙千里些。旋入雷淵，靡散而不可止些。……北方不可以止些。增冰峨峨，飛雪千里些”［1］196－199。這里描寫東西南北四方的險惡環(huán)境，提示亡魂不可久留，總之是希望通過招魂回鄉(xiāng)，讓屈原能夠精神振作起來。最后，“極目千里兮傷春心，魂兮歸來哀江南”!這里五臣注:欲使原復歸于郢，故言江南之地，可哀如此，皆諷君之辭［1］213。

總而言之，《大招》和《招魂》兩篇都是以楚國的招魂儀式為主體內(nèi)容，經(jīng)過早期巫覡的民間創(chuàng)作和后代文人的藝術(shù)加工而成為瑰麗佳篇。另外，《大招》《招魂》描述的招魂儀式和《周禮》所載的招魂“復”禮也有一些區(qū)別，比如招魂的時間、施行招魂儀式的人、招魂的程序等［25］。這不僅是因為文人的加工，更是由于楚地獨特的巫風習俗使然。

楚地的巫風習俗，除了招魂儀式外，還有太陽崇拜、鳳鳥崇拜［26］和山川祭祀、神靈祭祀等。限于篇幅，容后再作補充探討。

四、《楚辭》中的巫文化探析

《詩經(jīng)》是我國第一部詩歌總集，產(chǎn)生于黃河流域，是北方文學的典型代表?！俺o”則產(chǎn)生于長江流域，是南方文學的典范，以屈原、宋玉為代表，其本意是一種具有楚地鮮明特色的“新詩體”。這種新詩體與《詩經(jīng)》的風格很不一樣，正如宋代黃伯思在《校定楚辭·序》中有經(jīng)典的概括:“蓋屈宋諸騷，皆書楚語，作楚聲，紀楚地，名楚物，故可謂之楚辭?！?《宋文鑒》卷九十二)“楚辭”這一名稱，最早見于司馬遷的《史記·酷吏列傳》:“買臣以‘楚辭’與助俱幸，侍中，為太中大夫，用事?！保?7］“楚辭”的代表作是被譽為“逸響偉辭，卓絕一世”(魯迅先生語)的《離騷》，所以后人又稱“楚辭”為“騷體詩”。

漢成帝時，劉向整理古籍文獻，把楚國人屈原、宋玉等所創(chuàng)作的“騷體詩”和漢代人賈誼、淮南小山、東方朔、嚴忌、王褒、劉向等人創(chuàng)作的擬騷詩，匯編成集，分成十六卷，定名為《楚辭》。于是，“楚辭”又成了一部南方文人詩歌總集的名稱。

魯迅先生曾指出:“《離騷》產(chǎn)地，與《詩》不同，彼有河渭，此則沅湘;彼為樸樕，此則蘭茞;又重巫，浩歌曼舞，足以樂神。盛造歌辭，用以祭祀?！保?］373因此，荊楚大地誕生的《楚辭》有著濃郁的巫文化色彩。

1．“媒巫”屈原與《離騷》

前面通過分析《高唐賦》、《神女賦》，我們得知高唐其實就是先祖繁衍后代的高禖，接著又演化成高禖神。接著，我們再看看討論屈原的“媒巫”身份。

據(jù)錢穆先生考證，高唐的地望在安陸隨縣西北八十五里，漢代舂陵上唐鄉(xiāng)，古唐國也。上唐即是高唐，即是云夢、高禖［28］。屈原又被稱為三閭大夫，三閭就是云夢的三戶山，是高禖所在之地。因此，陳夢家先生在《高禖郊社祖廟通考》中寫道:“余讀《離騷》，原自稱靈均，靈者，楚人稱巫也，其衣裝配飾皆巫也，曰‘娥眉’、曰‘善淫’，并其言行女巫也。……故屈原亦巫也。三閭即三戶，三戶者，高禖之處也，故三閭大夫者掌男女高禖，乃古之媒巫也。古代巫官皆能歌舞，所歌求神求雨之辭，而本族之起源神話及歷史，亦能歌而傳之，故《離騷》述三代之事;又三戶其處壁上，或有圖畫，亦述古代神話歷史，《天問》所記即其事，故后人亦附之于屈原?！保?4］453－454聞一多先生也說道:“余曩因讀《離騷》而深疑屈原為楚之巫官……今夢家證明三戶為神廟，而三戶即三閭，錢賓四先生復以言之，是屈原為三閭大夫明即巫官?！保?9］

屈原的媒巫身份，不僅可從其官職、活動進行考證，更可從其代表作《離騷》展開分析。我們常說:《離騷》是屈原的政治自敘詩，通過描寫瑰奇絢麗的神游天地場景，抒寫了自己的“美政”思想。

《離騷》開頭說:“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降?！蓖跻葑?高陽，顓頊有天下之號也?！兜巯怠吩?顓頊娶于騰隍氏女而生老僮，是為楚先。其后熊繹事周成王，封為楚子，居于丹陽?！缘琅c本君同祖，俱出顓頊胤末之子孫，是恩深而意厚也［1］3。這里，“高陽”作為神名，指的就是太陽神。丁山教授說:“郊天主日是為高陽……顓頊即是日神……高陽就是高明的太陽，謂即冬至復活的顓頊，亦無不可?！保?0］田昌五教授說:“顓頊就是高陽氏，也是崇拜太陽的部落?！保?1］姜亮夫先生認為:高陽就是楚民族的始祖神，從西域昆侖而來［32］?！敖怠弊忠簿哂猩裥裕傅氖菑奶於?。庚為陰正，寅為陽正，屈原說自己在庚寅之日降生，是得陰陽之正中也。

《離騷》中最瑰麗的描寫，莫過于三次“神游”。三次神游中，大量描寫到神山、神樹和駕龍乘鳳等場景。如“朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃。欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。吾令羲和弭節(jié)兮，望崦嵫而勿迫”，“飲余馬於咸池兮，總余轡乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遙以相羊”，“吾令鳳鳥飛騰兮，繼之以日夜。飄風屯其相離兮，帥云霓而來御”。按照張光直教授的觀點，屈原之所以會描寫這些神山、神樹，就是因為它們是巫師降陟神靈的工具。江林昌先生對此有更進一步的闡發(fā)，認為這都與太陽循環(huán)、太陽崇拜觀念有關(guān)，這正是以屈原為代表的楚民族的巫風習俗［33］。

《離騷》篇中有大量的神話、神名、神異思想，這些都具有巫文化的色彩。屈原正是以楚巫文化為熔爐，以濃郁情感為炭火，煉造出此鴻篇巨著。魯迅先生認為:“實則《離騷》之異于《詩》者，特在形式藻采之間耳，時與俗異，故聲調(diào)不同;地異，故山川神靈動植皆不同;惟欲婚簡狄，留二姚，或為北方人民所不敢道，若其怨憤責數(shù)之言，則三百篇中之甚于此者多矣。楚雖蠻夷，久為大國，春秋之世，已能賦詩，風雅之教，寧所未習，幸其固有文化，尚未淪亡，交錯為文，遂生壯采?！保?］372

2．祭祀歌曲與《九歌》

《九歌》得名甚早?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》:“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開。開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，開焉得始歌《九招》?！痹嫦壬?“郭璞云:皆天帝樂名也，開登天而竊以下用之也。《開筮》曰:‘昔彼《九冥》，是與帝《辯》同宮之序，是謂《九歌》。’又曰:‘不得竊《辯》與《九歌》以國于下?！x具見于《歸藏》?！保?］414由此可知，《九歌》、《九辯》最開始本為天籟之樂，被夏啟所得，后來才改作《九招》。

《楚辭》里的《九歌》，王逸作序說道:“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思怫郁，出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作《九歌》之曲。上陳事敬神，下見己之冤結(jié)，托之以風諫。故其文意不同，章句雜錯，而廣異義焉?！保?］54朱熹在《楚辭集注》中寫道:“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚南鄭之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫覡作樂，歌舞以娛神。蠻荊陋俗，詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又或不能無褻慢淫荒之雜。原既放逐，見而感之，故頗為更定其詞，去其泰甚，而又因彼事神之心，以寄吾忠君愛國眷戀不忘之意?！保?1］25

由此可知，《九歌》本為楚地祭祀鬼神的樂曲，屈原對其進行加工之后，才成了文學作品。但是，《九歌》里面依然保留了很濃郁的巫風色彩。

龔維英教授認為:《九歌》十一篇，末篇《禮魂》是“送神曲”，其余十篇各祀一神。除了《國殤》祭祀戰(zhàn)神蚩尤以外，其余九篇分別祭祀的自然神祇:(1)東皇太一:太陽神;(2)云中君:雷神;(3)湘君、湘夫人:湘水配偶神;(4)大司命、少司命:星神;(5)東君:月神;(6)河伯:黃河之神;(7)山鬼:巫山女神［34］。有學者指出:《九歌》十一篇，除了《國殤》祭陣亡將士、《禮魂》為送神曲外，其余九篇作品都反映了以祈求萬物和人類繁衍為主題的原始宗教的特征?！毒鸥琛分械拇蟛糠制拢寂c原始宗教習俗有關(guān)［35］。

事實上，除了《離騷》和《九歌》，《楚辭》里的《天問》、《卜居》等篇章都含有豐富的巫文化色彩。限于篇幅，俟日后再作議論。

結(jié)語

巫文化是遠古先民在“活物論”、“萬物有靈”等原始思維的主導下，以適應(yīng)自然、繁衍族群為目標創(chuàng)造的豐富、燦爛的原始文化。楚文化中的巫文化，則更多地表現(xiàn)在楚國獨特的高禖祭祀、巫覡政治、招魂習俗和“卓絕一世”的《楚辭》巫風等方面，具有濃郁的浪漫情懷。巫文化與楚文化是源與流、根與葉的關(guān)系，在歷史長河中，楚文化在巫文化的浸潤中不斷成長繁榮，成為長江文明的重要典范。

春秋戰(zhàn)國以后，由于儒家理性主義的覺醒，巫文化喪失了籠罩社會意識形態(tài)的地位，其中一部分與神仙方術(shù)相結(jié)合，融入道教體系;一部分繼續(xù)保留在民間習俗中，兩千多年延綿不斷，形成了絢麗多彩、獨具特色的民間文化。通過對巫文化與楚文化的關(guān)系進行研究，可以探尋出楚文化中，特別是民間習俗中保存的巫文化色彩。通過挖掘這一寶貴的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，可以更好地探討民族文化的起源，通過追本溯源，構(gòu)建現(xiàn)代人的精神家園。

注釋:

①宋玉的《高唐賦》見載于《文選》李善注本的多個卷次，各本稍有出入:《文選》第十九卷《高唐賦并序》為正載，也是我們最常見的版本;《文選》第三十一卷江文通《雜體詩》注引《宋玉集》，則有“我帝之少女，名曰瑤姬，未行而亡，封于巫山之臺”一節(jié);《文選》第十六卷江文通《別賦》注引《高唐賦》，也大略如此。還有唐代余知古所撰《渚宮舊事》三引《襄陽耆舊傳》，則有“精魂為草，摘而為芝，媚而服焉，則與夢期”一節(jié);北魏酈道元所著《水經(jīng)注》卷三十四《江水》，有“精魂為草，實為靈芝”之記載。

②見注釋①。

［1］ (漢)王逸章句，(宋)洪興祖補注，夏劍欽校點．楚辭章句補注［M］．長沙:岳麓書社，2013．

［2］ (漢)班固．漢書［M］．北京:中華書局，2007:313．

［3］ 魯迅．漢文學史綱要［M］//魯迅全集(第九卷)．北京:人民文學出版社，1981．

［4］ (三國·吳)韋昭注，明潔輯評，金良年導讀，梁谷整理．國語［M］．上海:上海古籍出版社，2008:262－263．

［5］ (清)阮元，等校刊．十三經(jīng)注疏［M］．上海:上海古籍出版社，1997．

［6］ 袁珂．山海經(jīng)校注［M］．上海:上海古籍出版社，1980．

［7］ (美)張光直．美術(shù)、神話與祭祀［M］．郭凈，譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013:37．

［8］ 楊向奎．中國古代社會與古代思想研究［M］．上海:上海人民出版社，1962:164．

［9］ (英)詹姆斯·喬治·弗雷澤．金枝:巫術(shù)與宗教之研究［M］．徐育新，等譯．北京:大眾文藝出版社，1998:11．

［10］ 李零．中國方術(shù)正考［M］．北京:中華書局，2006:12－13．

［11］ 張樹國．絕地天通:上古社會巫覡政治的隱喻剖析［J］．深圳大學學報(人文社科版)，2003，20(2):94－98．

［12］ (漢)許慎撰，(清)段玉裁注．說文解字注［M］．上海:上海古籍出版社，1988．

［13］ 方川．媒神高禖崇拜［J］．淮南師專學報，1999(3)．

［14］ 陳夢家．高禖郊社祖廟通考［J］．清華學報(自然科學版)，1937，12(3):447－449．

［15］ 聞一多．高唐神女傳說之分析［C］//神話與詩．天津:天津古籍出版社，2008．

［16］ 郭沫若．甲骨文字研究·釋祖妣［M］//郭沫若著作編輯出版委員會．郭沫若全集:考古編(第一卷)．北京:科學出版社，1982:19－65．

［17］ 趙國華．生殖崇拜文化論［M］．北京:中國社會科學出版社，1990．

［18］ 張君．論高唐神女的原型與神性［J］．文藝研究，1992(3):123．

［19］ 彭安湘．七十余年來高唐神女研究述評［C］//中國屈原學會．中國楚辭學(第十三輯)．北京:學苑出版社，2009:254－273．

［20］ 江林昌．巫風觀念探源［J］．社會科學戰(zhàn)線，1996(1):132－139．

［21］ (宋)朱熹集注，吳廣平校點．楚辭集注［M］．長沙:岳麓書社，2013．

［22］ 莫道才．《大招》為戰(zhàn)國時期楚地民間招魂詞之原始記錄說［C］//中國屈原學會．中國楚辭學(第五輯)．北京:學苑出版社，2004:289－300．

［23］ 張興武．《楚辭·大招》與楚巫文化［J］．西北師大學報(社科版)，2002，39(1):53－57．

［24］ 龔維英．《招魂》、《大招》題義新說——兼論大、小“招魂”說之非［J］．云南社會科學，1985(1):106－107．

［25］ 李中華．先秦招魂習俗與《招魂》［C］//中國屈原學會．中國楚辭學(第二輯)．北京:學苑出版社，2002:280－285．

［26］ 敖依昌．鳳神話溯源［J］．重慶師院學報，1996(1):24－30．

［27］ (漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義．史記［M］．上海:上海古籍出版社，2011:2370．

［28］ 錢穆．《楚辭》地名考［J］．清華學報(自然科學版)，1934，9(3):729－730．

［29］ 聞一多．跋《高禖郊社祖廟通考》［J］．清華學報(自然科學版)，1937(3):466．

［30］ 丁山．中國古代宗教與神話考［M］．上海:上海書店出版社，2011:380－381．

［31］ 田昌五．古代社會形態(tài)研究［M］．天津:天津人民出版社，1979:124．

［32］ 姜亮夫．說高陽［C］//姜亮夫全集(八):楚辭學論文集．昆明:云南人民出版社，2002:91－99．

［33］ 江林昌．楚辭巫風習俗考［J］．民族藝術(shù) ，1996(4):40－50．

［34］ 龔維英．沅湘自然崇拜和《楚辭·九歌》［J］．云夢學刊，2001(3):33．

［35］ 楊子江．試論原始宗教精神對楚辭的浸潤［C］//中國屈原學會．中國楚辭學(第二輯)．北京:學苑出版社，2002:303．