高　旭

(安徽理工大學(xué)楚淮文化研究所　安徽淮南　232001)

·文學(xué)研究·

《淮南子》與《法言》論“學(xué)”之同異
——兼談漢代“學(xué)”論的道、儒之變

高旭

(安徽理工大學(xué)楚淮文化研究所安徽淮南232001)

在西漢時(shí)期的論“學(xué)”之作中，《淮南子》與《法言》頗具代表性，二者充分反映出道、儒兩種不同思想立場(chǎng)的學(xué)習(xí)觀。在學(xué)習(xí)的重要性、態(tài)度及條件等方面，《淮南子》與《法言》存在交集之處，但在學(xué)習(xí)的目的、內(nèi)容、精神及境界上二者又有所不同。道、儒思想的立場(chǎng)差異，是《淮南子》與《法言》論“學(xué)”異、同的根本原因：前者追求原性返初、清靜無(wú)為的道家之學(xué)，從“治身”和“治國(guó)”兩方面批評(píng)儒家之學(xué)；而后者則立足儒家教化觀念，強(qiáng)調(diào)仁義禮樂(lè)之學(xué)的根本性，反對(duì)道家之學(xué)。在儒學(xué)獨(dú)尊、黃老衰歇的時(shí)代變化中，《法言》所代表的儒家之學(xué)，最終成為影響漢代士人的主流學(xué)習(xí)觀。

《淮南子》；《法言》；學(xué)習(xí)；道家；儒家

《淮南子》與《法言》均為西漢時(shí)期重要的思想論著。前者成書(shū)于景、武時(shí)期，由淮南王劉安組織的一批賓客集體撰寫(xiě)而成，試圖“紀(jì)綱道德，經(jīng)緯人事” (《要略》)[1]1437；而后者則是漢末大儒揚(yáng)雄中年之后的振興儒學(xué)之作，為其一生學(xué)術(shù)思想的總結(jié)[2]341?！痘茨献印吩谒枷肷铣缟悬S老、博取眾說(shuō)、“兼收并蓄”，是漢代“集道家的大成”之作[3]9。與此不同，以“象《論語(yǔ)》”[4]3580自居的《法言》則堅(jiān)守儒家立場(chǎng)，尊經(jīng)崇圣，闡揚(yáng)仁義禮樂(lè)之學(xué)。雖然二者在具體內(nèi)容上多有差異或沖突，但對(duì)士人之“學(xué)”都極為重視，試圖從各自的思想立場(chǎng)出發(fā)，進(jìn)行深入反思和探討。實(shí)際上，若就論“學(xué)”而言，《淮南子》與《法言》之間有同有異，并非截然對(duì)立，在某種程度上反映出漢代道、儒思想的復(fù)雜關(guān)系及其各自歷史地位的沉浮嬗變。作為西漢時(shí)期兩種代表性的論“學(xué)”之作，《淮南子》與《法言》各有其歷史價(jià)值，對(duì)現(xiàn)代人的學(xué)習(xí)生活，仍能有所啟示和借鑒。

一、《淮南子》與《法言》論“學(xué)”之同

在西漢前期的著作中，論“學(xué)”之多、之深，《淮南子》堪稱代表。《淮南子》在內(nèi)容上“博極古今，牢籠天地”、“錯(cuò)綜經(jīng)緯”、“兼于數(shù)家”[5]206。其論“學(xué)”便以道為本、融會(huì)儒家，充分體現(xiàn)出道、儒結(jié)合的思想特色[6]63-67。與《淮南子》相比，西漢末期的《法言》則立足儒家，專篇論“學(xué)”，并對(duì)道家之說(shuō)有所批評(píng)。雖然《淮南子》與《法言》論“學(xué)”的根本立場(chǎng)不同，但二者都受到先秦儒家的深刻影響，因此在談及學(xué)習(xí)的重要性、態(tài)度及條件時(shí)，思想主張相近。

1.都強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)對(duì)個(gè)人與國(guó)家的積極作用

《淮南子》不僅從人們自身的學(xué)識(shí)修養(yǎng)出發(fā)，認(rèn)為“故不學(xué)之與學(xué)也，猶瘖聾之比于人也”(《泰族》)[1]341，“夫?qū)W，亦人之砥錫也，而謂學(xué)無(wú)益者，所以論之過(guò)。知者之所短，不若愚者之所修，賢者之所不足，不若眾人之有余”(《修務(wù)》)[1]1338-1339，并從社會(huì)秩序與國(guó)家發(fā)展著眼，主張“入學(xué)庠序以修人倫”、“立大學(xué)而教誨之”，認(rèn)為“此皆人之所有于性，而圣人之所匠成也”，是“治之綱紀(jì)也”(《泰族》)[1]1387-1389。與此相同，《法言》也從這兩方面強(qiáng)調(diào)為“學(xué)”的重要性?！疤旖瞪?，倥侗顓蒙，恣乎情性，聰明不開(kāi)，訓(xùn)諸理”(《序》)[7]566，《法言》認(rèn)為人們只有從學(xué)為務(wù)，才能開(kāi)智明理、修養(yǎng)身性，因此如《淮南子》以“砥錫”為喻，《法言》也提出：“夫有刀者礲諸，有玉者錯(cuò)諸，不礲不錯(cuò)，焉攸用？礲而錯(cuò)諸，質(zhì)在其中矣。否則輟?！?《學(xué)行》)[7]8“辟雍以本之，校學(xué)以教之，禮樂(lè)以容之，輿服以表之”，在《法言》看來(lái)，“漢興二百一十載而中天，其庶矣乎”(《孝至》)[7]562，其中的重要內(nèi)容之一，便是西漢王朝以“學(xué)”為重，昌明學(xué)校教育，著力培養(yǎng)人材。

2.都主張“好學(xué)”和“惜時(shí)”的學(xué)習(xí)態(tài)度

“知人無(wú)務(wù)，不若愚而好學(xué)”(《修務(wù)》)[1]1347，《淮南子》認(rèn)為人們應(yīng)具有“好學(xué)”的態(tài)度，積極從學(xué)?！斗ㄑ浴芬舱J(rèn)為：“學(xué)以治之，思以精之，朋友以磨之，名譽(yù)以崇之，不倦以終之，可謂好學(xué)也已矣”(《學(xué)行》)[7]12，不僅強(qiáng)調(diào)“好學(xué)”，而且點(diǎn)明“好學(xué)”的具體踐行途徑。在學(xué)習(xí)上，《淮南子》與《法言》還主張人們要有“惜時(shí)”的正確態(tài)度?！胺蚴ト苏撸荒苌鷷r(shí)，時(shí)至而弗失也”(《覽冥》)[1]497，“圣人知時(shí)之難得，務(wù)可趣也”(《修務(wù)》)[1]1353，正因《淮南子》認(rèn)為時(shí)間可貴，易逝而難得，所以在思想上反對(duì)浪費(fèi)時(shí)間，認(rèn)為“嬉戲害人也”(《泰族》)[1]1421。在《淮南子》看來(lái)，人們只有端正學(xué)習(xí)態(tài)度，“以弋獵博奕之日誦詩(shī)讀書(shū)”，才能學(xué)有所獲，達(dá)到“聞識(shí)必博矣”(《泰族》)[1]1422的目的。與之相同，《法言》也強(qiáng)調(diào)：“君子謹(jǐn)于言，慎于好，亟于時(shí)”(《問(wèn)明》)[7]193，認(rèn)為人們?cè)趯W(xué)習(xí)修養(yǎng)中應(yīng)珍惜時(shí)光。

3.都認(rèn)為學(xué)習(xí)要具有“明師”的良好條件

“君子積志委正，以趣明師”(《修務(wù)》)[1]1447，《淮南子》認(rèn)為獲得“明師”的教導(dǎo)，是學(xué)習(xí)的重要條件，即使如孔子之賢者，也必須“學(xué)鼓琴于師襄”，才能“諭文王之志，見(jiàn)微以知明矣”(《主術(shù)》)[1]620，因此對(duì)普通的學(xué)習(xí)者而言，更是如此。而且，學(xué)習(xí)者還應(yīng)“尊師”，“談?wù)Z而不稱師，是通也”(《齊俗》)[1]806。對(duì)學(xué)必有“師”的重視，《法言》更甚于前者。“務(wù)學(xué)不如務(wù)求師”，《法言》將“求師”視為學(xué)習(xí)者必須具備的首要條件，著重指出：“師者，人之模范也。模不模，范不范，為不少矣”(《學(xué)行》)[7]18，認(rèn)為良師能對(duì)學(xué)習(xí)者的人格起到重要的形塑作用?！斗ㄑ浴愤€結(jié)合具體的學(xué)習(xí)實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)“師之貴也，知大知也”(《問(wèn)明》)[7]180，因此“一哄之市，不勝異意焉；一卷之書(shū)，不勝異說(shuō)焉。一哄之市，必立之平。一卷之書(shū)，必立之師”(《學(xué)行》)[7]20。基于這種認(rèn)識(shí)，《法言》提出：“天下有三好：眾人好己從，賢人好己正，圣人好己師”(《修身》)[7]104，將尊崇己師看作是學(xué)習(xí)者應(yīng)具備的重要品質(zhì)。顯而易見(jiàn)，在學(xué)習(xí)條件上，《法言》充分表現(xiàn)出儒家“重教貴師”的文化傳統(tǒng)，對(duì)“師”之于學(xué)習(xí)者的獨(dú)特作用及影響，有著比《淮南子》更為深刻的認(rèn)識(shí)。

此外，值得一提的是，《淮南子》與《法言》都很重視統(tǒng)治者的學(xué)習(xí)實(shí)踐。“文王智而好問(wèn)，故圣”(《主術(shù)》)[1]636，《淮南子》對(duì)文王不恥下問(wèn)、善于學(xué)習(xí)的精神極為贊賞，甚至視其為“圣王”政治的重要內(nèi)涵之一，認(rèn)為“自人君公卿至于庶人，不自強(qiáng)而功成者，天下未之有也”(《修務(wù)》)[1]1347?！斗ㄑ浴犯敲鞔_主張：“學(xué)之為王者事，其已久矣。堯、舜、禹、湯、文、武汲汲，仲尼皇皇，其已久矣”(《學(xué)行》)[7]22，指出歷史上的圣賢君主大都具有重學(xué)、勤學(xué)的精神。

二、《淮南子》與《法言》論“學(xué)”之異

雖然在學(xué)習(xí)觀上，《淮南子》與《法言》具有一些相同之處，但也需看到，二者的思想差異更為顯著?！痘茨献印冯m然“持以道德，輔以仁義”(《覽冥》)[1]697，受到儒家思想的深刻影響，但作為西漢前期的道家著作，其論“學(xué)”的根本立場(chǎng)和主張并非儒家。這使得《淮南子》一方面部分地汲取儒家之“學(xué)”的思想，另一方面又秉持道家之“學(xué)”的精神，對(duì)前者進(jìn)行批評(píng)和抨擊?！斗ㄑ浴窞闈h末大儒揚(yáng)雄所作，因其“見(jiàn)諸子各以其知舛馳，大氐詆訾圣人，即為怪迂。析辯詭辭，以撓世事，雖小辯，終破大道而或眾，使溺于所聞而不自知其非也。及太史公記六國(guó)，歷楚漢，訖麟止，不與圣人同，是非頗謬于經(jīng)”[4]3580，故撰此書(shū)。正因如此，《法言》論“學(xué)”，獨(dú)尊儒家，并非如《淮南子》對(duì)道、儒學(xué)習(xí)思想有所兼融。這使得其在具體論及學(xué)習(xí)的目的、內(nèi)容、精神和境界時(shí)，顯示出與后者迥然相異的思想旨趣。

其一，學(xué)習(xí)目的?！痘茨献印氛J(rèn)為：“誦《詩(shī)》、《書(shū)》者期于通道略物，而不期于《洪范》、《商頌》”，主張人們?cè)趯W(xué)習(xí)中應(yīng)“曉然意有所通于物，故作書(shū)以喻意，以為知者也”，“執(zhí)玄鑒于心，照物明白，不為古今易意，攄書(shū)明指以示之”，成為能“通道略物”的“通士”、“清明之士”(《修務(wù)》)[1]1361-1363。與前者不同，《法言》主張：“學(xué)者，所以修性也”，“學(xué)者，所以求為君子也”，承繼先秦儒家“學(xué)者為己”[8]1004的思想，強(qiáng)調(diào)“自我修養(yǎng)的提高”，視學(xué)習(xí)為“做人的手段”[9]212，由此《法言》將其與倫理化的“修性”聯(lián)系起來(lái)，提出：“視、聽(tīng)、言、貌、思，性所有也。學(xué)則正，否則邪”(《學(xué)行》)[7]16，認(rèn)為人們應(yīng)通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)端正德性，成為儒家君子?！斗ㄑ浴愤€鼓勵(lì)人們?cè)趯W(xué)習(xí)中主動(dòng)以“君子”自期，而非自暴自棄，“求而不得者有矣，夫未有不求而得之者也”(《學(xué)行》)[7]27。由此，《法言》提出“鑄人”之說(shuō)，“或問(wèn)：‘世言鑄金，金可鑄與？’曰：‘吾聞?dòng)]君子者，問(wèn)鑄人，不問(wèn)鑄金。’或曰：‘人可鑄與？’曰：‘孔子鑄顏淵矣?！蛉僳q爾曰：‘旨哉！問(wèn)鑄金，得鑄人’”(《學(xué)行》)[7]15。在《法言》看來(lái)，學(xué)習(xí)實(shí)際上就是一種“鑄人”的過(guò)程，“孔子習(xí)周公者也，顏淵習(xí)孔子者也”，任何圣賢的出現(xiàn)，都有賴于其自身不懈的努力學(xué)習(xí)。顯然，《淮南子》與《法言》在學(xué)習(xí)目的上并不相同：前者所言“通士”、“清明之士”，都具有道家意涵，重在“通道”，而非倫理修身；后者則不然，儒家倫理化的道德訴求十分突出，始終追求實(shí)現(xiàn)君子、圣賢的人格理想。

其二，學(xué)習(xí)內(nèi)容?！痘茨献印分鲝埲藗儜?yīng)以《詩(shī)》、《書(shū)》為本，“六藝”為學(xué)。“溫惠柔良者，《詩(shī)》之風(fēng)也；淳龐敦厚者，《書(shū)》之教也；清明條達(dá)者，《易》之義也；恭儉尊讓者，禮之為也；寬裕簡(jiǎn)易者，《樂(lè)》之化也；刺幾辯義者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，樂(lè)之失淫，《詩(shī)》之失愚，《書(shū)》之失拘，禮之失忮，《春秋》之失訾?！薄痘茨献印氛J(rèn)為“六藝異科而皆同道”，人們?cè)趯W(xué)習(xí)過(guò)程中應(yīng)善于“兼用而財(cái)制之”(《泰族》)[1]1392-1393，力求廣取博收，避免顧此失彼。雖然與《淮南子》同樣重視《詩(shī)》、《書(shū)》、《易》、《禮》、《春秋》等先秦典籍，但《法言》順應(yīng)武帝之后漢代儒學(xué)官學(xué)化的發(fā)展趨勢(shì)，在思想上已具有明確的“五經(jīng)”意識(shí)，將其視為儒家的“經(jīng)學(xué)”典籍來(lái)尊崇。在《淮南子》產(chǎn)生的時(shí)代，儒學(xué)尚未“獨(dú)尊”，其官學(xué)化也有待時(shí)日，故而《淮南子》所言“六藝”，不論其次序，還是義理詮釋，都沒(méi)有經(jīng)學(xué)化[10]26-32，因此其與《法言》所說(shuō)“五經(jīng)”的思想內(nèi)蘊(yùn)無(wú)法等同。在一定程度上，《淮南子》中的“六藝”，學(xué)習(xí)對(duì)象較《法言》要寬泛得多，包括各種雜學(xué)之士，并非僅指儒家之士。

其三，學(xué)習(xí)精神與境界?！痘茨献印纷鳛榈兰艺撝澳軌虺剿枷肱蓜e之紛爭(zhēng)，融合各派思想之精義，而創(chuàng)造出一個(gè)新的哲學(xué)理論體系”[11]5，因此其思想內(nèi)涵博大多元，并不固守一說(shuō)，而是主張“百家異說(shuō)，各有所出”(《俶真》)[1]117，主張“百家之言，指奏相反，其合道一體也。譬若絲竹金石之會(huì)樂(lè)同也，其曲家異而不失于體”(《齊俗》)[1]799-800。因此，《淮南子》論“學(xué)”主張博取眾家、兼收融會(huì)，追求“海不讓水潦以成其大，山不讓土石以成其高”的學(xué)習(xí)精神，反對(duì)“守一隅而遺萬(wàn)方，取一物而棄其余”(《泰族》)[1]1396。在學(xué)習(xí)境界上，《淮南子》認(rèn)為“學(xué)”分三種：“圣人之學(xué)”、“達(dá)人之學(xué)”和“俗世之學(xué)”?！八资乐畬W(xué)”，孔、墨之學(xué)即是，而“圣人之學(xué)”和“達(dá)人之學(xué)”，則是道家之學(xué)。《淮南子》認(rèn)為前者只能“擢德性內(nèi)愁五藏，外勞耳目，乃始招蟯振繾物之毫芒，搖消掉捎仁義禮樂(lè)，暴行越智于天下，以招號(hào)名聲于世”，于人毫無(wú)益處，不及“欲以通性于遼廓而覺(jué)于寂漠也”的“達(dá)人之學(xué)”，更遑論“欲以返性于初而游心于虛也”的“圣人之學(xué)”(《俶真》)[1]140-141。顯然，《淮南子》說(shuō)的“圣人之學(xué)”絕非儒家所指，與《法言》截然有別。

《法言》以“尊經(jīng)”為學(xué)習(xí)精神，始終固守儒家的本位立場(chǎng)，其思想內(nèi)涵要遜色于《淮南子》，不及后者的博大多元，能對(duì)“百家之學(xué)”都有較為深入的承繼和發(fā)展。但《法言》也并非全然排斥非儒之學(xué)，而是有擇取、有否定?！袄献又缘赖?，吾有取焉耳。及捶提仁義，絕滅禮學(xué)，吾無(wú)取焉耳”[7]114，“或曰：‘莊周有取乎？’曰：‘少欲’”(《問(wèn)道》)[7]134，對(duì)先秦的老莊之學(xué)，《法言》有所認(rèn)同和擇取，但很不滿道家對(duì)儒家仁義禮樂(lè)的否定。對(duì)陰陽(yáng)家之學(xué)，《法言》也持類似態(tài)度?！啊u衍有取乎？’曰：‘自持’”，“衍無(wú)知于天地之間，雖鄰不覿也’”(《問(wèn)道》)[7]134-135，肯定鄒衍的“自持”，批評(píng)其“罔顧君臣之義”。與此相反，《法言》對(duì)法家、縱橫家之學(xué)嚴(yán)厲斥責(zé)、痛加否定，認(rèn)為：“申、韓之術(shù)，不仁之至矣，若何牛羊之用人也”(《問(wèn)道》)[7]130，“或問(wèn)：‘儀、秦學(xué)乎鬼谷術(shù)，而習(xí)乎縱橫言，安中國(guó)者，各十余年，是夫？’曰：‘詐人也，圣人惡諸?！?《淵騫》)[7]442

同《淮南子》相較，《法言》還強(qiáng)調(diào)“學(xué)無(wú)止境”的可貴精神。“曰：‘有教立道，無(wú)止仲尼，有學(xué)術(shù)業(yè)，無(wú)止顏淵?！蛟唬骸⒌?，仲尼不可為思矣。術(shù)業(yè)，顏淵不可為力矣?！唬骸粗家?，孰御焉’”(《學(xué)行》)[7]44，《法言》認(rèn)為孔子、顏淵并非無(wú)法超越，“圣人之道”也并非停滯不前，人們不應(yīng)拘止于此，而應(yīng)努力向?qū)W，力求有進(jìn)?！斗ㄑ浴愤@種不迷信圣人、積極從學(xué)的精神，是《淮南子》所缺少的。而與《法言》相比，《淮南子》也體現(xiàn)出比前者更顯著的“求真”精神?！爸潦侵菬o(wú)非，至非之非無(wú)是，此真是非也”(《齊俗》)[1]804，“夫以一世之壽，而觀千歲之知，今古之論，雖未嘗更也，其道理素具，可不謂有術(shù)乎?！?《泰族》)[1]1420《淮南子》反對(duì)“為學(xué)者蔽于論而尊其所聞，相與危坐而稱之，正領(lǐng)而誦之”[1]1355，“中無(wú)主以受之，譬若遺腹子之上隴，以禮哭泣之而無(wú)所歸心”[1]1362，認(rèn)為這是“見(jiàn)是非之分不明”。反之，《淮南子》主張學(xué)習(xí)者應(yīng)如“圣人見(jiàn)是非，若白黑之于目辨，清濁之于耳聽(tīng)”(《修務(wù)》)[1]1362。

但也應(yīng)指出，《淮南子》與《法言》在學(xué)習(xí)精神上并非完全不同，而是有所共識(shí)，如二者都強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)“學(xué)行合一”?！痘茨献印窂?qiáng)調(diào)“人莫欲學(xué)御龍，而皆欲學(xué)御馬；莫欲學(xué)治鬼，而皆欲學(xué)治人：急所用也”(《說(shuō)林》)[1]1179，而《法言》也同樣主張“學(xué)，行之，上也”(《學(xué)行》)[7]5，“君子強(qiáng)學(xué)而力行”(《修身》)[7]89，在學(xué)以致用上，二者都反對(duì)學(xué)行脫節(jié)、浮華無(wú)用，體現(xiàn)出實(shí)用主義的理性訴求。

《法言》論“學(xué)”，也提出“大人之學(xué)”和“小人之學(xué)”的區(qū)別，主張“大人之學(xué)也，為道；小人之學(xué)也，為利”(《學(xué)行》)[7]31，而“大人之道”即儒家的“圣人之道”、“仲尼之道”，重仁義而輕俗利，因此《法言》認(rèn)為：“好盡其心于圣人之道者，君子也”(《寡見(jiàn)》)[7]215，“仲尼之道，猶四瀆也，經(jīng)營(yíng)中國(guó)，終入大海。它人之道者，西北之流也，綱紀(jì)夷貊，或入于沱，或淪于漢”(《君子》)[7]504，把“大人之道”視為人們應(yīng)該追求的學(xué)習(xí)境界。《法言》這種突顯儒家精神的學(xué)習(xí)理想，與《淮南子》的道家化追求，意趣迥然。

三、《淮南子》、《法言》與漢代“學(xué)”論的道、儒之變

雖然都產(chǎn)生于西漢時(shí)期，但《淮南子》與《法言》的學(xué)習(xí)觀有同有異，各具特色。二者之同，在于受儒家學(xué)習(xí)觀的深刻影響；二者之異，則由于各自所持道、儒立場(chǎng)的不同。因此，在一定程度上，《淮南子》與《法言》論“學(xué)”，深刻反映出漢代學(xué)習(xí)觀及其中道、儒思想關(guān)系的歷史嬗變。

作為黃老論著，《淮南子》始終堅(jiān)持道家的根本立場(chǎng)，因此在學(xué)習(xí)觀上并未以儒家為主。但由于“淮南王安的賓客中，已有水準(zhǔn)很高的儒家思想集團(tuán)”[12]294，而《淮南子》又成書(shū)于眾手，其中包括“諸儒大山、小山之徒”，所以先秦儒家之“學(xué)”對(duì)《淮南子》深為熏染，使其論“學(xué)”之思體現(xiàn)出一定的儒家氣息。正因這種影響，《淮南子》論“學(xué)”能與崇奉儒家的《法言》產(chǎn)生共識(shí)，形成多方面的思想交集。

具體而言，一是先秦儒家的“重學(xué)”主張為《淮南子》與《法言》所認(rèn)同?！拔崾形宥居趯W(xué)”[8]70，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”[8]358，“學(xué)不可以已”[13]1，“學(xué)至乎沒(méi)而后止也”[13]11，先秦儒家這種強(qiáng)烈的“志學(xué)”精神，為《淮南子》與《法言》所繼承。不論是前者所言：“夫?qū)W，亦人之砥錫也，而謂學(xué)無(wú)益者，所以論之過(guò)”，“學(xué)不可已”，還是后者所說(shuō)：“人而不學(xué)，雖無(wú)憂，如禽何”，“君子強(qiáng)學(xué)而力行”，對(duì)此都有充分反映。二是先秦儒家的“貴師”主張也為《淮南子》與《法言》所認(rèn)同?？鬃釉疲骸皩W(xué)而不厭，誨人不倦”[8]436，“自行束脩以上，吾未嘗無(wú)誨焉”[8]445，表現(xiàn)出“樂(lè)為人師”的精神，孟子也主張“受命於先師”[14]475，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)“尊師”，“為其多聞也，則天子不召師，而況諸侯乎”[14]721，荀子更是認(rèn)為“學(xué)莫便乎近其人”[13]14，“君子隆師而親友”[14]21，儒家先賢的這種“貴師”思想，對(duì)《淮南子》與《法言》影響深遠(yuǎn)，致使二者在學(xué)習(xí)上也將求“明師”、“好己師”作為各自的基本主張。三是先秦儒家“學(xué)為修身”的倫理訴求，也得到《淮南子》與《法言》的認(rèn)同。從孔子以來(lái)，儒家就強(qiáng)調(diào)修身以德?？鬃诱J(rèn)為，學(xué)習(xí)者如果“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改”[8]439，就是對(duì)“君子懷德”[8]250、“君子義以為質(zhì)”[8]1100原則的背離，而孟子也將“成德”作為“君子之所以教者五”[14]942的重要內(nèi)涵之一，荀子則主張“君子博學(xué)而日參省乎己”[13]2，認(rèn)為“愚者學(xué)之，危其身也。君子明樂(lè)，乃其德也”[13]382?；谶@種影響，《淮南子》也提出“國(guó)之所以存者，仁義是也；人之所以生者，行善是也”(《主術(shù)》)[1]702，“重莫若國(guó)，棟莫若德”(《泰族》)[1]1423的思想認(rèn)識(shí)，而《法言》更是倡言：“學(xué)者，所以修性也”[1]16，“君子絕德”[1]418，二者對(duì)先秦儒家“學(xué)以修身”的主張，都有著歷史回應(yīng)。由此可知，《淮南子》與《法言》論“學(xué)”，之所以在思想上多有相同之處，并非偶然。盡管《淮南子》與《法言》的根本立場(chǎng)不同，但都有著先秦儒學(xué)的思想基礎(chǔ)，所以二者能在學(xué)習(xí)觀上產(chǎn)生某種程度的聯(lián)系和溝通，共同成為儒家學(xué)習(xí)觀在漢代傳承發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。

如果說(shuō)儒家之“學(xué)”成為《淮南子》與《法言》的交集之處，那么道家之“學(xué)”則成為《淮南子》與《法言》之間的分歧所在?！斗ㄑ浴贰耙钥鬃印段褰?jīng)》”為“一書(shū)的大綱維”[12]309，闡明儒家之“學(xué)”，與之相較，《淮南子》中存在道、儒兩種學(xué)習(xí)思想，且二者之間表現(xiàn)出既沖突、又折中的復(fù)雜關(guān)系?！痘茨献印冯m對(duì)儒家之“學(xué)”有所汲取和兼融，但卻始終以道家之“學(xué)”批評(píng)前者，認(rèn)為前者是“俗世之學(xué)”，不合乎人性的自然需求，也無(wú)益于王朝之治，只能“招號(hào)名聲于世”。因此，《淮南子》在道家影響下，其學(xué)習(xí)觀表現(xiàn)出和《法言》迥然有異的思想內(nèi)涵。

從“治身”看，對(duì)儒家的修性之學(xué)，《淮南子》與《法言》認(rèn)識(shí)不同?！斗ㄑ浴芬匀鍨楸?，堅(jiān)持“仁義為核心的道德觀”[15]124，深入承藉先秦儒家的倫理修身思想，認(rèn)為“君子微慎厥德，悔吝不至，何元憞之有”[1]107，“上士之耳訓(xùn)乎德”(《修身》)[1]108，“是以君子貴遷善。遷善者，圣人之徒與”(《學(xué)行》)[1]31，將人性的道德修養(yǎng)視為學(xué)習(xí)的根本內(nèi)容，主張“學(xué)者，所以修性也”，并從生活實(shí)踐的各個(gè)方面對(duì)學(xué)習(xí)者提出嚴(yán)格要求，以確保其現(xiàn)實(shí)行為的端正無(wú)邪，“視、聽(tīng)、言、貌、思，性所有也。學(xué)則正，否則邪”。對(duì)《法言》這種儒家之“學(xué)”，《淮南子》持批評(píng)態(tài)度。“衰世湊學(xué)，不知原心反本，直雕琢其性，矯拂其情，以與世交”(《精神》)[1]547-548，“稱至德高行，雖不肖者知慕之。說(shuō)之者眾而用之者鮮，慕之者多而行之者寡。所以然者，何也？不能反諸性也”(《原道》)[1]71，在《淮南子》看來(lái)，儒家之“學(xué)”即是如此。從道家立場(chǎng)出發(fā)，《淮南子》認(rèn)為“清凈恬愉，人之性也”(《人間》)[1]1237，因此在修身上提出“清靜者德之至也”[1]57，“達(dá)于道者，反于清靜”(《原道》)[1]41，反對(duì)儒家教條化的道德約束，主張人們拋棄“擢德性內(nèi)愁五藏，外勞耳目”的“俗世之學(xué)”，回歸“欲以返性于初而游心于虛也”的“圣人之學(xué)”。從中可見(jiàn)，儒家化的道德修身，《淮南子》認(rèn)為非但無(wú)法使學(xué)習(xí)者“原心反本”，相反，只能促其更加“設(shè)詐谞，懷機(jī)械巧故之心”，以至于“迫性命之情，故終身為悲人”(《精神》)[1]548?；谶@種認(rèn)識(shí)，《法言》堅(jiān)持“君子全其德”(《君子》)[1]501，“常修德者，本也”(《孝至》)[1]538的修身之學(xué)，對(duì)《淮南子》而言，只能造成“目雖欲之，禁之以度；心雖樂(lè)之，節(jié)之以禮”，“直宜迫性閉欲，以義自防也”的消極結(jié)果，使人陷于非自然的道德窘境，難以真正的“理情性，治心術(shù)，養(yǎng)以和，持以適，樂(lè)道而忘賤，安德而忘貧”(《精神》)[1]548。

從“治國(guó)”看，對(duì)儒家的仁義之學(xué)，《淮南子》與《法言》的認(rèn)識(shí)相反?！霸手翁煜?，不待禮文與五教，則吾以黃帝、堯、舜為疣贅”[1]117，《法言》在政治上，堅(jiān)持儒家的仁義之學(xué)，認(rèn)為統(tǒng)治者只有踐行禮樂(lè)制度，才能實(shí)現(xiàn)王朝之治，體現(xiàn)出儒家化的政治文明，“圣人之治天下也，礙諸以禮樂(lè)，無(wú)則禽，異則貊”(《問(wèn)道》)[1]122。因此，《法言》明確指出：“由于禮義，入自人門(mén)”(《修身》)[1]104，“君子為國(guó)，張其綱紀(jì)，謹(jǐn)其教化。導(dǎo)之以仁，則下不相賊；蒞之以廉，則下不相盜；臨之以正，則下不相詐；修之以禮義，則下多德讓。此君子所當(dāng)學(xué)也”(《先知》)[1]295-296，將仁義之學(xué)作為人們必須認(rèn)真學(xué)習(xí)的政治內(nèi)容。《淮南子》則秉承黃老之“無(wú)為”理念，在“治國(guó)”上主張“漠然無(wú)為而無(wú)不為也”(《原道》)[1]48，“人無(wú)為則治，有為則傷”(《說(shuō)山》)[1]1106，認(rèn)為儒家的仁義之學(xué)只會(huì)造成“有為”政治，其結(jié)果必然是“立仁義，修禮樂(lè)，則德遷而為偽矣。及偽之生也，飾智以驚愚，設(shè)詐以巧上”(《本經(jīng)》)[1]570，產(chǎn)生“末世之政”，所謂“上世體道而不德，中世守德而弗壞也，末世繩繩乎唯恐失仁義”(《繆稱》)[1]706。基于此，《淮南子》尤為強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)奉行道家之“學(xué)”，能深明“君道者，非所以為也，所以無(wú)為也”(《詮言》)[1]1012的政理，在實(shí)踐上做到“處無(wú)為之事，而行不言之教”(《主術(shù)》)[1]605，以致“閑居而樂(lè)，無(wú)為而治”(《詮言》)[1]1002。由此可見(jiàn)，立足道家思想，《淮南子》對(duì)《法言》所持儒家之“學(xué)”的政治效用，實(shí)際上并不認(rèn)同，而是認(rèn)為儒家的仁義禮樂(lè)，與道家的“清靜無(wú)為”相比，并非求治之“本”，“知道德然后知仁義之不足行也”(《本經(jīng)》)[1]569。

綜上所述，在漢代學(xué)習(xí)觀的歷史發(fā)展中，《淮南子》與《法言》的論“學(xué)”之思都具有代表性，二者既有共性，也有差異。正是道、儒思想的內(nèi)在作用，從根本上決定《淮南子》與《法言》各自論“學(xué)”的基本立場(chǎng)，使其顯示出不同的理論特色?！痘茨献印返膭?chuàng)作時(shí)代，西漢王朝仍處于黃老思潮中，道家之“學(xué)”深有影響，不論是對(duì)士人們的學(xué)識(shí)修養(yǎng)，抑或?qū)y(tǒng)治者的政治實(shí)踐，這在淮南王及其賓客集團(tuán)中就有著充分反映。此時(shí)的儒家之“學(xué)”，雖然也有著廣泛的社會(huì)影響，但沒(méi)有超越道家，成為“獨(dú)尊”性的學(xué)習(xí)觀，而是與道家之“學(xué)”并存爭(zhēng)衡、相互融合。時(shí)至《法言》產(chǎn)生的西漢末期，儒家早已處于經(jīng)學(xué)化的官方地位，其學(xué)習(xí)觀也隨經(jīng)學(xué)的日益興盛，為士人們所普遍踐行，產(chǎn)生主導(dǎo)性的社會(huì)影響。這時(shí)的道家之“學(xué)”，雖沒(méi)有徹底衰歇，在一些士人中影響?yīng)q存，但實(shí)際上已遠(yuǎn)為遜色于儒家之“學(xué)”，走向漢代學(xué)習(xí)觀的邊緣。因此，《淮南子》與《法言》之同、異，不僅表現(xiàn)出二者論“學(xué)”的實(shí)際內(nèi)涵及特色，而且在很大程度上，深刻反映出道、儒思想在漢代歷史地位的沉浮嬗變。

[1]何寧. 淮南子集釋[M]. 北京：中華書(shū)局，1998.

[2]韋政通. 中國(guó)思想史[M]. 上海：上海書(shū)店，2003.

[3]胡適. 淮南王書(shū)[M]. 長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)院，2011.

[4](東漢)班固. 漢書(shū)[M]. 北京：中華書(shū)局，1962.

[5](唐)劉知幾. 史通[M]. 上海：上海古籍出版社，2008.

[6]高旭. 論《淮南子》之“學(xué)”[J]. 理論月刊，2013(7).

[7]汪榮寶. 法言義疏[M]. 北京：中華書(shū)局，1987.

[8]程樹(shù)德. 論語(yǔ)集釋[M]. 北京：中華書(shū)局，1990.

[9]王青. 揚(yáng)雄評(píng)傳[M]. 南京：南京大學(xué)出版社，2000.

[10]孫紀(jì)文. 淮南子研究[M]. 北京：學(xué)苑出版社，2005.

[11]安樂(lè)哲.主術(shù)——中國(guó)古代政治藝術(shù)之研究[M]. 北京：北京大學(xué)出版社，1995.

[12]徐復(fù)觀. 兩漢思想史[M]. 上海：華東師范大學(xué)出版社，2001.

[13](清)王先謙. 荀子集釋[M]. 北京：中華書(shū)局，1988.

[14](清)焦循. 孟子正義[M]. 北京：中華書(shū)局，1987.

[15]郭君銘. 揚(yáng)雄《法言》思想研究[M]. 成都：巴蜀書(shū)社，2006.

[責(zé)任編輯李秀燕]

Similarities and Differences of Learning Theories BetweenHuainanziandFayan

GAO Xu

(InstituteofChuHuaiCulture,AnhuiUniversityofScienceandTechnology,Huainan,Anhui, 232001,China)

HuainanziandFayanare representative for the Western Han Dynasty works on learning theory, which fully reflect the two different learning concepts for Taoism and Confucianism. They both agree, to a certain degree, on the importance of study, attitude and conditions, but differ in the purpose, content, spirit and realm of learning. The primary cause of the differences results from the conceptual differences of Taoism and Confucianism. The former emphasizes on the natural being and non-action of men and criticizes the viewpoints of Confucian “cultivating oneself” and “administrating the country”; Different from Taosim, the latter emphasizes the importance of learning “ren”, “yi”, “l(fā)i” and “yue”. In an era when Taosim( or Huanglao Theory) gave way to Confucianism, Confucian learning theories are in fashion for scholars in the Han Dynasty.

Huainanzi;Fayan; Learning theory; Taoism; Confucianism

2014-09-08

2014年安徽省哲社規(guī)劃課題項(xiàng)目“《淮南子》中的禮樂(lè)文化研究”(AHSKY2014D126)。

高旭(1979—)，男，安徽理工大學(xué)人文社科學(xué)院講師，南開(kāi)大學(xué)歷史學(xué)院博士生，安徽理工大學(xué)楚淮文化研究所所長(zhǎng)、社會(huì)科學(xué)界聯(lián)合會(huì)委員、第三屆中青年學(xué)術(shù)骨干，安徽省《淮南子》研究會(huì)常務(wù)理事，安徽省《管子》研究會(huì)會(huì)員，安徽省朱子研究會(huì)會(huì)員，主要從事中國(guó)思想史研究。

B234

A

1672-8505(2015)03-0032-06