張松才

（廣州番禺職業(yè)技術學院 人文社科學院，廣州 511483）

一、譚嗣同就義精神與儒佛關系

作為近代史的重要一環(huán)，戊戌變法一直是引人注目的歷史事件，而因此遇難的戊戌六君子，則如同熠熠星光，將永遠閃耀于歷史的天空。尤其是領頭人物譚嗣同，更是以其英勇就義、視死如歸的犧牲精神，如北極星般閃閃發(fā)亮，讓后人敬仰不已。

譚嗣同（1865—1898），字復生，號壯飛，湖南瀏陽人，中國近代著名政治家、思想家、維新志士。他公開提出廢科舉、興學校、開礦藏、修鐵路、辦工廠、改官制等變法維新的主張，1898年參加和領導戊戌變法，失敗后被殺，年僅33歲，為“戊戌六君子”之一。

一直以來，關于譚嗣同的死，學界研究不斷。例如，他為什么可以逃走卻坐以待斃、他犧牲的價值和意義等。這些問題，譚嗣同本人或多或少也有做出回答，而與他共歷戊戌變法的梁啟超等人，也給出了各自的解釋。但仁者見仁、智者見智，事雖蓋棺，卻難定論，后來的學者仍紛紛提出了不同的看法。

筆者認為，要討論解決這些問題，首先要了解譚嗣同的生命理念，也就是說支撐他視死如歸的信念是什么，這是解決問題的基礎。

慷慨赴死易，從容就義難。正如大儒黃宗羲在《海外慟哭記》中的《兵部左侍郎蒼水張公墓志銘》中所云：

所謂慷慨、從容者，非以一身較遲速也。扶危定傾之心，吾身一日可以未死，吾力一絲有所未盡，但不容已。古今成敗利鈍有盡，而此不容已者，長留于天地之間。愚公移山、精衛(wèi)填海，常人藐為說鈴，賢圣指為血路也。是故知其不可而不為，即非從容矣。［1］288

對照儒家這個標準，譚嗣同知其不可而為之，何其從容。試想，一個人在危難關頭，有時間、有機會逃跑，卻棄而不走，相反，還力勸他的同伴（梁啟超）要為國存身，并拒絕了外來的救援，從容待捕，從容就義。這需要何等的勇氣和決心。其思想境界之高，實已超凡入圣，而究其根源和緣由，則與譚嗣同的儒家君子人格、佛教菩薩精神有莫大關系?？梢哉f，正是譚嗣同的儒者情懷和佛法修為，使得其人生思想境界升華到如此高度。梁啟超在《清代學術概論》中指出：

晚清思想界有一彗星，曰瀏陽譚嗣同。嗣同幼好為駢體文，緣是以窺今文學；其詩有“汪（中）魏（源）龔（自珍）王（闿運）始是才”之語，可見其向往所自；又好王夫之之學，喜談名理。自交梁啟超后，其學一變。自從楊文會聞佛法，其學又一變。［2］82

這段話明確指出譚嗣同的由儒而佛。世俗常謂儒者入世、釋家出世，這是帶有誤導性的觀點。之所以說有誤導性，是因為前半句話沒錯，后半句話則未必，尤其是在近代和在譚嗣同身上。

二、近代佛學思潮的入世趨勢

考察近代佛學思潮趨勢，可發(fā)現其呈現出深刻的入世特征。佛法與佛學思想發(fā)展至近代，內憂外患的當頭國難，反使之異彩煥發(fā)，從佛教中人到教外人士，紛紛從中汲取精華和養(yǎng)料，以之為救世的工具，從而使得其表現出強烈的入世救世特征。這種趨勢，使得佛教從高遠走向平易，從玄奇走向現實，從彼岸走向世間。如果說六祖慧能的廣宏禪宗是佛教的一大革命，使得成佛從遙遙難及的三大阿僧祇劫變?yōu)檠韵骂D悟的直指便是的話，那么，近代佛學的入世思潮，則又是一大革命，它使得佛法脫卻神圣的外衣而人格化、世間化、現實化，也使得由儒入佛變得真切自然。

這在近代四大高僧之一、曾被時人詬為“政治和尚”、一生孜孜不倦致力于佛教革命的佛門領袖——太虛法師身上，得到了最典型的體現。太虛法師倡導的人間佛教，強調的一個重要思想就是學佛先從做人學起，也就是說，人道都做不好，還談什么佛道呢？根本就沒資格學佛了。《太虛法師年譜》中記述他：

四十八歲滿，說偈回向外祖母及母氏（即人成佛的真現實論）。

墮世年復年，忽滿四十八。眾苦方沸煎，遍救懷明達！仰止唯佛陀，完成在人格。人成佛即成，是名真現實。［3］233

這偈語頗能說明這一思想，其偈語落款署名是“即人成佛真現實論者太虛”。同年二月八日，太虛法師又專門撰文《即人成佛的真現實論》?？梢?，在太虛法師看來，一個人人格完善了、圓滿了，自然也就成佛了，因此，成佛不再是高推圣境的遙不可及，而是隨處可修、隨時可修的事情。所以他在各種場合中，多次強調這種理念：

大師應華僑聯(lián)合會之歡迎會，大師書一絕以贈：

如果發(fā)愿成佛，先須立志做人。

三皈四維淑世，五常十善嚴身。［3］233

這種積極人事的入世精神，打通了儒佛兩家的思想，成為近代佛學思潮的一大特征。這也體現在當時其他名人身上，例如楊度，他在《復五妹楊莊函》中就說“入世即是出世，人事即是出世，人事即是佛法”，又說：

兄之所謂成佛，即是成圣，即是做人。死后再不要提，只問生前做人之法。若能做成極端凡夫，即是做成極端圣人。所以不說過去、未來，只說現在；不說出世，只說入世，不說神道，只說人事。［4］159

同樣被譽為近代四大高僧之一、專弘律宗的弘一法師（李叔同）也在國難當頭之際挺身而出，呼吁念佛不忘救國：

是冬，泉州大開元寺結七念佛，時值抗戰(zhàn)期間，師為書“念佛不忘救國，救國必須念佛”警語，以策勵之，并題記說明。［5］293

這些佛教中人包括居士的言行，都是近代佛教人間化的代表和體現。

三、譚嗣同的君子人格與佛法修為

譚嗣同從容就義的行動符號，既表現了儒家的君子形象，也表現了佛教的菩薩精神。雖然世人以君子譽之（戊戌六君子），但從其生命歷程來看，似乎佛法對其最后的影響猶為深遠。

所謂君子人格在他身上的突出表現，一是知其不可而為之，一是如孟子所說“雖千萬人，吾往矣”，追求北宋大儒張橫渠所說的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，道義所在，鐵肩擔之，義無反顧。這一方面歷來學者論述甚多，也易理解，茲不贅述。倒是佛法大乘菩薩精神在譚嗣同身上的體現，應予探析。

譚嗣同早生太虛法師20多年，兩人先后皆曾師從楊文會學佛，但譚嗣同英年早逝，所以不是他受到太虛法師之影響，而是太虛法師受到他的影響。太虛法師自己在《我的宗教經驗》中明確說：

可惜當時就改了途徑，因為遇到了一位華山法師，他那時就在杭州辦僧學校，暫來藏經閣休息。大家說起我的神慧，他與我談到科學的天文、地理、物理、化學等常識；并攜示《天演論》、康有為《大同書》、譚嗣同《仁學》、《章太炎文集》、梁啟超《飲冰室》等書要我看。……后來覺他頗有道理，對于譚嗣同的《仁學》，尤極為欽佩。［6］403

可見，太虛法師受到譚嗣同的影響甚大。因此，應該說佛法入世救世的時代大趨勢在譚嗣同的身上已初見端倪，說開風氣之先也不為過。

譚嗣同早年文武并重，能詩善文又尚武任俠，重義好友，少年即游歷天下，其胸襟、抱負之高遠，遠非常人可及。正如他的名作《潼關》詩云：

終古高云簇此城，秋風吹散馬蹄聲。

河流大野猶嫌束，山入潼關不解平。［7］59

其中，“河流大野猶嫌束”既體現出坦蕩不羈的大丈夫氣慨，也是他后期所謂“沖決羅網”心聲的吶喊，這種亦儒亦俠的抱負，與佛門所謂“棄天下如敝屣，薄帝王將相而不為”的胸襟頗有相通之處。及至1896年，譚嗣同入南京與楊文會居士結緣，深慶三生有幸，并拜之為恩師，潛心研讀佛經，修習佛法，將其心得撰著成《仁學》一書。梁啟超說他：

作官金陵之一年，日夜冥搜孔佛之書；金陵有居士楊文會者，博覽教乘，熟于佛故，以流通經典為己任，君時時與之游，因得遍窺三藏，所得日益精深，其學術宗旨，大端見于《仁學》一書，又散見于與友人論學書中。［7］557

譚嗣同自己在《金陵聽說法詩》序中也說：“吳雁舟先生嘉瑞為余學佛第一導師，楊仁山先生文會為第二導師，乃大會于金陵，說甚深微妙之義，得未曾有?！辈⒄f：“幸有流寓楊文會者，佛學，西學，海內有名，時相望還，差足自慰。凡此諸般苦惱困辱，皆以定力耐之?！痹趯懡o恩師歐陽中鵠的信中，他這樣描述自己學佛的情況：

在京晤諸講佛學者，如吳雁舟、如夏穗卿、如吳小村父子，與語輒有微契。又晤耶穌教中人，宗旨亦甚相合。五大洲人，其心皆如一轍，此亦一奇也。于是重發(fā)大愿，晝夜精持佛咒，不少間斷：一愿老親康健，家人平安；二愿師友平安；三知大劫將臨，愿眾生減免殺戮死亡。漸漸自能入定。能歷一二點鐘久始出定，目中亦漸漸如有所見。惟恨道力淺薄，一入官場，便多擾亂耳。［7］461

從中可見，譚嗣同并不是像普通文人一樣流于口頭禪，而是知行合一，精進修行。其愿力之廣大，甚契普賢行愿。既有大愿，又重真修實證（禪定），如此精進勤奮，譚嗣同自然取得頗高成就。楊文會弟子、一代佛學宗師歐陽漸在列舉楊文會門下有大成就的弟子時，譚嗣同赫然居于首座之位，他說：

唯居士之規(guī)模弘廣，故門下多材。譚嗣同善華嚴，桂伯華善密宗，黎端甫善三論，而唯識法相之學有章太炎、孫少侯、梅擷蕓、李證剛、蒯若木、歐陽漸等，亦云伙矣。［8］420

四、譚嗣同就義精神的文化解讀

佛教浩廣無限的宇宙觀、眾生平等的生命觀，拓寬了譚嗣同本已開闊豁達的胸懷、視野，而因果輪回的佛教理論，更使本已重義輕生的譚嗣同體認到此色身生命的微不足道。如上所述，學佛本就是大丈夫事，非帝王將相所能為，譚嗣同正是以他的大氣魄契入了釋迦牟尼佛“棄天下如敝屣，薄帝王將相而不為”的求道精神，而佛教“香象渡河，截流而過”的大無畏精神和“我不入地獄，誰入地獄”的犧牲精神，又是如此切入和打動他那深憂國難久欲濟世的雄心壯志。

譚嗣同正是如此深入而積極地汲取了佛教的大乘精神，用來指導其現實人生做賢成圣，從苦難人間邁向慈悲佛陀的人間佛教。正是這種菩薩道的佛學精神，成了譚嗣同后來政治行為的思想動力，支撐著他視死如歸的行動，升華著他救國濟世的宏愿。也正是這種現實化、人格化的學佛道路，使得譚嗣同大無畏地去面對晚清的死刑。

我們現在當然無從知曉譚嗣同就義時的具體心理和想法，但有一點卻是可以肯定的，那就是他已由其佛學造詣勘破了生死。這在《仁學》一書第十三章中，得到充分闡述，他說：

莊曰：“善吾生者，乃所以善吾死也?！贝搜宰顬閷W道入圣之始基。由是張橫渠有“太和”之說，王船山有“一圣人死，其氣分為眾賢人”之說；其在耶，則曰“靈魂”，曰“永生”；在佛則曰“輪回”，曰“死此生彼”?；蛞煽鬃咏虩o此，夫《系易》固曰：“原始反終，故知死生之說，精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”，何為不言乎！英士韋廉臣著《古教匯參》，雜陳東西古今之教，至為淆賾，有極精微者，亦有荒誕不可究詰者。然不論如何精微荒誕，皆用相同之公理二：曰“慈悲”，曰“靈魂”。不言慈悲靈魂，不得有教。第言慈悲，不言靈魂，教而不足以行。言靈魂不極荒誕，又不足行于愚冥頑梗之域。且荒誕云者，自世俗名之云爾，佛眼觀之，何荒誕之非精微也？鄙儒老生，一聞靈魂，咋舌驚為荒誕，烏知不生不滅者固然其素矣！今使靈魂之說明，雖至闇者猶知死后有莫大之事，及無窮之苦樂，必不于生前之暫苦暫樂而生貪著厭離之想。知天堂地獄，森列于心目，必不敢欺飾放縱，將日遷善以自兢惕。知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必無怛怖于其衷。且此生未及竟者，來生固可以補之，復何所憚而不亹亹。此以殺為不死，然己又斷殺者，非哀其死也，哀其具有成佛之性，強夭閼之使死而又生也。是故學者當知身為不死之物，然后好生惡死之惑可袪也。［7］309

這段話，集中闡述了他的生死觀，正因為“知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必無怛怖于其衷”，所以“學者當知身為不死之物，然后好生惡死之惑可袪也”。這就是說，雖然死（色身）而仍有不死者（佛性）在，故知此則可去除對死亡的畏懼和恐怖。在佛教看來，人的這個色身只是地水風火四大暫時和合的假相，謂之色殼子，鄙為臭皮囊，唯有不為之所惑所迷，始能破執(zhí)無我。譚嗣同無疑已從小我的“我執(zhí)”超脫到大我的“無我”，所以才能如此坦然地面對死亡。這也正是《心經》所說的“菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃”。釋迦牟尼在《金剛經》中也一再教導須菩提要破除四相，他自述經歷說“如我昔為歌利王割截身體，我于爾時，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。何以故？我于往昔節(jié)節(jié)支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨”。譚嗣同即是通過從容就義的方式，證悟這一無我相、無人相的境界，沖決其所謂的“羅網”：

網羅重重，與虛空而無極。初當沖突利祿之網羅，次沖決俗學若考據、若詞章之網羅，次沖決全球群學之網羅，次沖決君主之網羅，次沖決倫常之網羅，次沖決天之網羅，次沖決全球群教之網羅，終將沖決佛法之網羅。然真能沖決，亦自無網羅，真無網羅，乃可言沖決。［7］290

這種對死亡的智慧解脫在歷史上不乏其人，如蘇格拉底，明知是毒藥而笑然飲喝；耶穌愿意為子民恕罪而被釘上十字架；佛家禪宗的達摩祖師、密宗的木訥祖師，都是被毒死，他們同樣是明知毒藥而不避，不生嗔恨，坦然自若地走向死亡。與譚嗣同一起被譽為中國“佛學彗星”的東晉時期鳩摩羅什的弟子僧肇，遭人誣告，被當時的皇帝姚興命令還俗，僧肇祖師不從，乃被處死刑，年僅三十的僧肇在刑場咬破指頭，以血書寫下“四大原無主，五蘊本來空；將頭就白刃，猶似斬春風”的偈語，無畏無懼，從容而終。譚嗣同同樣如此，他不但用悲壯的行為給后人留下無窮的精神財富，也獄中題壁，為我們留下了不朽的文字：

望門投止思張儉，忍死須臾待杜根。

我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖。［7］287

歷來論者多論其用典，卻很少從佛法的角度進行解讀，細細品讀這耐人尋味的絕命詩，我們可以發(fā)現其中飽含禪意?！巴T投宿”正是佛經游子之意，佛經常以迷途浪子比喻顛倒眾生，像佛經代表作《法華經》，就以游子的故事比喻流浪生死的凡夫，所以南唐李后主有詩云：“空王應念我，貧子正迷家?！薄叭趟馈眲t暗寓《金剛經》中忍辱仙人以生死修習忍辱波羅蜜之義?！皺M刀向天笑”之豪邁狀，說明引頸受死也無不可，蓋生死不值一哂也。對于破除生死觀念的譚嗣同，“去”與“留”豈有異樣，自有肝膽相照的圣賢心領神會。

五、結語

因此，有的學者（如錢穆先生）對譚嗣同的赴難就義小有微詞，認為其死僅是報答光緒帝知遇之恩的“士為知己者死”的行為。這種看法似乎陷于表面化，當然我們不排除譚嗣同的就義可能包括了這種成分，但對于“沖決君主之網羅”的譚嗣同而言，更有其濟世救國的慈悲宏愿和勘破生死的大乘覺悟。否則，倘若譚嗣同只為了報答他的變法“知己”光緒帝，則報答的方式甚多，何須只選擇就義？脫身而后設法營救光緒帝豈非更好？

我們認為，支撐和促使譚嗣同坐以待斃、坦然面對死亡，最根本的還是其佛法修證及其君子人格，使他對于死亡“無有恐怖”，而憂患國難時局的他又認為“各國變法無不從流血而成”，于是他便悲壯地“請自嗣同始”，以期用死來喚醒國人。了悟“四大原無主，五蘊本來空；將頭就白刃，猶似斬春風”的他，高吟“死得其所，快哉快哉”，飛向賢哲的圣光。這種視死如歸的大無畏精神，不只體現了儒家“鐵肩擔道義”的君子人格，更體現了他對佛教“無我”境界的證悟，踐行了“人間佛教”的精神，體現了佛教在近代歷史轉型中的積極性。

［1］黃宗羲.黃宗羲全集（第10冊）［M］.杭州：浙江古籍出版社，2005.

［2］梁啟超.清代學術概論（二十七）［M］.上海：上海古籍出版社，2011.

［3］釋印順.太虛法師年譜［M］.北京：宗教文化出版社，1995.

［4］杜春和，等.中國近現代名人家書選·楊度家書［M］.石家莊：河北人民出版社，1999.

［5］林子青.弘一法師年譜［M］.北京：宗教文化出版社，1995.

［6］黃夏年.太虛集［M］.北京：中國社會科學出版社，1995.

［7］譚嗣同.譚嗣同全集［M］.北京：中華書局，1981.

［8］王雷泉.歐陽漸文選［M］.上海：上海遠東出版社，2011.