梁來成

（華中師范大學(xué)政治學(xué)研究院，湖北武漢，430079）

治理視域下文化認(rèn)同的發(fā)生學(xué)研究*

梁來成

（華中師范大學(xué)政治學(xué)研究院，湖北武漢，430079）

本文運(yùn)用從政治學(xué)對文化認(rèn)同進(jìn)行分析，采用廣義上的文化認(rèn)同概念，總結(jié)了文化認(rèn)同與權(quán)力的五種關(guān)系類型；探討了文化認(rèn)同發(fā)生的微觀機(jī)理，同時以民族國家構(gòu)建為脈絡(luò)；分析了民族國家的建構(gòu)和文化認(rèn)同的生產(chǎn)的關(guān)系。認(rèn)為文化認(rèn)同是國家進(jìn)行治理的工具，對維護(hù)權(quán)力合法性、引導(dǎo)民眾思想具有重要作用，但文化認(rèn)同在新時期仍然面臨著全球化和后現(xiàn)代化的沖擊，國家只有進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)落實(shí)文化公民身份才能使得面臨挑戰(zhàn)的民族國家認(rèn)同再次鞏固，實(shí)現(xiàn)國家的善治。

認(rèn)同；文化；權(quán)力；治理

現(xiàn)階段，文化認(rèn)同的研究成果出現(xiàn)爆炸性增長，這得益于在現(xiàn)代化推進(jìn)，全球化發(fā)展，民族融合發(fā)展等為研究提供了鮮明的時代背景?？v觀不同學(xué)者的研究視角，可以發(fā)現(xiàn)研究主要集中在1.全球化與文化認(rèn)同，韓震認(rèn)為在全球化時期，要培養(yǎng)公民的“我們感”，鞏固民族認(rèn)同［1］；隋思喜認(rèn)為全球化時代創(chuàng)造了一個差異相遇的場域，需要在文化對話中尋求文化認(rèn)同的重構(gòu)［2］。2.現(xiàn)代性與文化認(rèn)同，李武裝認(rèn)為民族文化認(rèn)同的真正根源在于現(xiàn)代性的發(fā)微［3］，3.民族認(rèn)同與文化認(rèn)同，韓震認(rèn)為我們必須把民族國家認(rèn)同置于文化認(rèn)同之上，用公民的國家認(rèn)同促進(jìn)文化認(rèn)同［4］，詹小美等人認(rèn)為應(yīng)該以文化認(rèn)同固基政治認(rèn)同，形成對民族共同體認(rèn)同的強(qiáng)化［5］。4.文化認(rèn)同與教育，曾洪偉認(rèn)為毫無疑問應(yīng)該堅持中華民族文化的主體地位，只有這樣才能避免文化“失語”，實(shí)現(xiàn)民族認(rèn)同［6］，除此之外，還有部分作者對西方學(xué)者的研究作了譯介和評述。不過總體上看，文化認(rèn)同以何種方式影響國家權(quán)力認(rèn)同、對國家治理現(xiàn)代化生成路徑與機(jī)制有何種影響論述的并不充分，本文擬從文化認(rèn)同的作用機(jī)制考察文化認(rèn)同與權(quán)力的關(guān)系，進(jìn)而以國家建構(gòu)這一重大視角具體分析文化認(rèn)同是如何作用于民族國家建構(gòu)與治理，同時進(jìn)一步指出在轉(zhuǎn)型時期，文化認(rèn)同需要經(jīng)歷怎么樣的變遷才能繼續(xù)為國家治理現(xiàn)代化提供路徑。

一、文化認(rèn)同的內(nèi)涵

（一）文化與文化認(rèn)同

文化認(rèn)同是文化研究的重要的維度，文化認(rèn)同的內(nèi)涵隨著文化概念的不同而改變。雷蒙·威廉斯在《文化與社會》中提出：文化是整個生活方式。照此來看，文化認(rèn)同可以理解為是對整體社會生活的認(rèn)同，整體社會生活構(gòu)成了不同的場域。在不同的歷史時期、不同文化圈，整體社會生活存在顯著差異，文化認(rèn)同的客體亦存在的差別。比如，前科學(xué)時期，文化認(rèn)同的客體指向神秘的力量；宗教信仰區(qū)域，文化認(rèn)同與宗教教義聯(lián)系在一起；傳統(tǒng)儒家文化圈，文化認(rèn)同通常與倫理道德結(jié)合?？死锔５隆じ駹柎脑凇段幕慕忉尅分兄赋觯核^文化就是一種符號的概念，就是一些由人自己編織的意義之網(wǎng)。由此理解，文化認(rèn)同可以看作是不斷生產(chǎn)的，是在實(shí)踐中互動形成和保持的。比如作為生理現(xiàn)象的“眨眼”（擠眉弄眼）在熟悉的人、不熟悉的人之間讀出含義是不同的。費(fèi)孝通先生在《江村經(jīng)濟(jì)》中指出：文化是物質(zhì)設(shè)備和各種知識的綜合體。由此觀之，如果發(fā)生社會變遷，那么文化認(rèn)同會隨著綜合體出現(xiàn)變化。例如，工業(yè)化時代轉(zhuǎn)向信息化時代的過程中，不少創(chuàng)業(yè)者認(rèn)同“互聯(lián)網(wǎng)+”的思維，這也體現(xiàn)了在信息化時代，硬件與軟件變遷帶動文化認(rèn)同改變。不同的文化概念導(dǎo)致了文化認(rèn)同概念的不易把握，那么文化認(rèn)同的內(nèi)涵該如何界定呢？

（二）文化認(rèn)同的內(nèi)涵：“我者”與“他者”確認(rèn)

“文化認(rèn)同，就是指對人們之間或個人同群體之間的共同文化的確認(rèn)。使用相同的文化符號、遵循共同的文化理念、秉承共有的思維模式和行為規(guī)范，是文化認(rèn)同的依據(jù)。”［7］崔新建對文化認(rèn)同的定義合理地指出了文化認(rèn)同是一種關(guān)系，這種關(guān)系存在于群體與個人、群體與群體之間。同時，文化認(rèn)同存在界限，需要區(qū)分“他者”與“我們”。趙旭東認(rèn)為文化認(rèn)同源于對他者文化和自身文化的比較，在比較中對差異的認(rèn)識得到強(qiáng)化，在想象中自身文化的優(yōu)越性得到升華。更進(jìn)一步講“人們是在自我形象消極對立的意義上構(gòu)建相關(guān)他者形象的，而以他者形象為基石，同一人群中的人們能夠很容易地借助自我形象實(shí)現(xiàn)相互認(rèn)同”［8］。因此，他者在民族文化自身建構(gòu)過程中起著重要的作用，甚至他者是民族主義原則自身所固有的。就像薩義德所論：“每一文化的發(fā)展和維護(hù)都需要一種與其相異質(zhì)并且與其相競爭的另一個自我（alterego）的存在。自我身份的建構(gòu)……牽涉到與自己相反的‘他者’身份的建構(gòu)，而且總是牽涉到與‘我們’不同的特質(zhì)的不斷闡釋與再闡釋。每個時代和社會都重新創(chuàng)造自己的‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份絕非靜止的東西，而在很大程度上是一種人為建構(gòu)的歷史、社會學(xué)術(shù)和政治過程，就像是一場牽涉到各個社會的不同個體和機(jī)構(gòu)的競賽?！@些過程并非一種純粹的精神操練而是一場生死攸關(guān)的社會競賽，牽涉到許多具體的政治問題，比如移民法、個人行為規(guī)范，正統(tǒng)觀念之形成，暴力和/或反叛之合法化，教育的特點(diǎn)和內(nèi)容以及國外政策的走向等，而這些問題往往必須為自己豎立一個攻擊的目標(biāo)。簡而言之，身份的建構(gòu)與每一社會中的權(quán)力運(yùn)作密切相關(guān)，因此決不是一種純學(xué)術(shù)的隨想（Woolgathering）?！保?］

（三）文化認(rèn)同的不同表述

此外，盡管很多學(xué)者沒有使用文化認(rèn)同這一概念，但這不能否認(rèn)他們思想火花對文化認(rèn)同研究的啟發(fā)。按照韋伯的理解：“身份地位可以通過一定的禮儀、生活方式、既定的態(tài)度來體現(xiàn)，身份可以構(gòu)成‘身份集團(tuán)’（statusgroup），‘身份集團(tuán)’發(fā)展的極致就是‘種族區(qū)隔’（ethnicsegregation or cast）”。遵循特定“身份”，用以區(qū)分“我者”與“他者”，無疑是對特定文化的認(rèn)同，“身份”所體現(xiàn)的行動方式，亦可以說是文化認(rèn)同對實(shí)踐的影響。葛蘭西提出文化霸權(quán)（Hegemony）的理論，指非暴力的意識形態(tài)控制。他認(rèn)為“資產(chǎn)階級的意識形態(tài)已占據(jù)了市民社會的堅固堡壘，市民的文化被統(tǒng)治階級的世界觀、生活方式、愿望、道德、習(xí)慣所內(nèi)化。僅僅通過武裝革命，攻破資產(chǎn)階級的政治堡壘是達(dá)不到改變資本主義社會本質(zhì)的。因?yàn)?，攻破的只是資本主義社會外圍防線。因此，有必要轉(zhuǎn)入‘陣地戰(zhàn)’，與資產(chǎn)階級在市民社會領(lǐng)域爭奪文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”。文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭奪某種程度上看也是資產(chǎn)階級（他者）的文化認(rèn)同與無產(chǎn)階級（我者）文化認(rèn)同的爭奪。?？抡撌龅奈⒂^權(quán)力運(yùn)作原理，亦即治理術(shù)，指出權(quán)力不唯是自上而下的支配性權(quán)力，還彌漫于人民生活的各個領(lǐng)域。微觀運(yùn)作的權(quán)力是一種針對人民身體的全面操控、保存與延續(xù)，現(xiàn)代人無時無刻不受到微觀權(quán)力的規(guī)訓(xùn)，微觀運(yùn)作的權(quán)力就是社會運(yùn)轉(zhuǎn)的真相。?？逻\(yùn)用其解構(gòu)武器，剝離了文化認(rèn)同與權(quán)力的全部關(guān)系，在一個沒有“他者”權(quán)力的支配中，其實(shí)處處彌漫著“他者”。

“他者”和“我者”永不停止的演變，牽涉到各個社會的不同個體和機(jī)構(gòu)的競賽，構(gòu)成了認(rèn)同與權(quán)力的不同關(guān)系類型。

二、文化認(rèn)同與權(quán)力的關(guān)系類型

（一）文化認(rèn)同與權(quán)力關(guān)系的五種類型

要厘清文化認(rèn)同與權(quán)力的關(guān)系，就不得不面對文化認(rèn)同是怎么發(fā)生這一問題。斯圖亞特·霍爾認(rèn)為：“……我們先不要把認(rèn)同看作已經(jīng)完成的、然后由新的文化實(shí)踐加以再現(xiàn)的事實(shí)，而應(yīng)該把認(rèn)同視做一種‘生產(chǎn)’，它永不完結(jié)，永遠(yuǎn)處于過程之中，而且總是在內(nèi)部而非在外部構(gòu)成的再現(xiàn)?！蔽幕J(rèn)同的生產(chǎn)過程，亦是文化共同體不斷整合、建構(gòu)的過程，文化認(rèn)同的生產(chǎn)不可能是一勞永逸的，文化認(rèn)同的過程是伴隨著文化認(rèn)同被侵蝕、消解與再建構(gòu)，根據(jù)文化認(rèn)同與權(quán)力力矩聯(lián)系的方向和強(qiáng)弱程度，可以將文化認(rèn)同與權(quán)力關(guān)系劃分為支配、約束、賦魅、互嵌、規(guī)訓(xùn)五種。

（1）文化認(rèn)同與權(quán)力的支配。硝煙彌漫的戰(zhàn)場上，服飾、號角、鼓聲、旗幟構(gòu)成了一方軍事人員的文化符號。在文化符號構(gòu)成的軍事指揮系統(tǒng)中，“鳴鼓而進(jìn)，鳴金收兵”，權(quán)力透過對文化符號形成對士兵的支配，士兵亦形成以服從為天職的軍隊文化認(rèn)同，這樣的文化認(rèn)同是一種硬性約束，如果違反了軍事信號，輕則受罰，重則丟掉性命。故而，這種支配性的文化認(rèn)同只能在特定的場域中才會發(fā)揮作用，離開了特殊的場域，軍事權(quán)力就不再具有硬性約束。

（2）文化認(rèn)同與權(quán)力的約束?，F(xiàn)實(shí)社會的場景，與極端的文化場域存在很大不同，大眾所認(rèn)同的不再是整齊劃一的文化。大眾生活中，“蘿卜青菜，各有所愛”成為常態(tài)，流行的大眾文化認(rèn)同，每隔一段時間都會發(fā)生改變。然而，在流行和差異中，仍然存在著服從于權(quán)力模式的文化認(rèn)同，大眾生活、休閑、娛樂方式的多樣，并不能掩蓋文化認(rèn)同的同質(zhì)性，法蘭克福學(xué)派更是強(qiáng)調(diào)這些繽紛多樣的流行文化是一種統(tǒng)治階級向被統(tǒng)治階級賄賂的消費(fèi)文化，異質(zhì)性的文化認(rèn)同中總是貫徹著統(tǒng)治者的權(quán)力邏輯。在大眾的生活中，文化認(rèn)同不是硬性的約束，而是軟性的，在引導(dǎo)和熏陶中，使大眾文化認(rèn)同服從于統(tǒng)治階級的權(quán)力。

（3）文化認(rèn)同與權(quán)力的賦魅。支配性權(quán)力總是讓民眾望而生畏，本能地去抗拒。傳統(tǒng)社會為了使得支配性的權(quán)力取得合法性，就需要通過文化認(rèn)同賦予權(quán)力一層神秘的色彩，如宣傳君權(quán)神授，使民眾對權(quán)力的拒斥轉(zhuǎn)向?qū)μ囟ㄎ幕恼J(rèn)同，君權(quán)神授是借助與上帝的權(quán)威，為君主的權(quán)威增加上神秘色彩，從而實(shí)現(xiàn)從君主權(quán)力的畏懼轉(zhuǎn)為對宗教教義的認(rèn)同。

（4）文化認(rèn)同與權(quán)力的互嵌。權(quán)力的作用方式不僅僅是支配，很多時候，也是通過文化認(rèn)同對權(quán)力進(jìn)行包裝，使得權(quán)力得到最大程度的炫耀，在各個國家的國家勝利日，許多慶典與儀式，來增強(qiáng)普通人對于政權(quán)的認(rèn)同；這其中也包含一種正確的哲學(xué)、歷史乃至文學(xué)書寫的觀念，引導(dǎo)民眾在各個層面與統(tǒng)治階層保持一致。國家權(quán)力盡情的營造出勝利的氛圍，民眾沉浸其中，受到鼓舞與感染，文化認(rèn)同也在不知不覺中染上了向權(quán)力服從的色彩。

（5）文化認(rèn)同與權(quán)力的規(guī)訓(xùn)。事實(shí)上，由于民眾從小開始生活在特定文化形成的場域之中，權(quán)力規(guī)訓(xùn)為文化習(xí)慣，民眾對權(quán)力的認(rèn)同是持續(xù)在此場中生成。普及教育后，國家從小對公民進(jìn)行的教育、宣傳形成的文化認(rèn)同，基本與國家權(quán)力的作用方式是契合。

（二）多層次的文化認(rèn)同

文化認(rèn)同與權(quán)力向度整齊劃一是很難想象的。權(quán)力光譜上存在強(qiáng)勢階層與弱勢階層，權(quán)力力矩的不同作用下，不同的階層的文化認(rèn)同建構(gòu)呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。我們不能理所當(dāng)然地假設(shè)所有的權(quán)力都被合法化了，都被納入了民眾的文化認(rèn)同了。這是不存在的，不然就無法解釋為什么大規(guī)模的叛亂、暴動、革命是如何而起。

社會無疑是存在分層的，精英階層、中間階層和下層在文化認(rèn)同上并不完全一致，精英階層通常對權(quán)力的合法性擁有更高的認(rèn)同。而下層階級，對權(quán)力的合法性是存在質(zhì)疑。階層文化認(rèn)同向度上也生產(chǎn)著對權(quán)力的不同態(tài)度，下層階級事實(shí)上對權(quán)力運(yùn)作產(chǎn)生的文化認(rèn)同是不支持的，但也不會明目張膽地反抗，而是采用一種弱者的反抗策略，認(rèn)同要通過懈怠、邊緣化的反抗的斗爭策略。世界上不同的地區(qū)存在不同文明，不同的地區(qū)所認(rèn)同的文化也不一致。有些時候甚至存在嚴(yán)重的沖突。在不同的宗教地區(qū)，教眾認(rèn)同不同的宗教教義；在多元民族國家不同的民族區(qū)，各個民族也有其特有的文化。

在多層次的文化認(rèn)同面前，沒有一個國家的認(rèn)同是一帆風(fēng)順，真正做到由文化認(rèn)同向國家權(quán)力認(rèn)同的轉(zhuǎn)化的國家都經(jīng)歷了從多層次的文化認(rèn)同向國家認(rèn)同的轉(zhuǎn)變。國家認(rèn)同超越了多層次文化認(rèn)同，并站在了這些文化認(rèn)同之上。國家認(rèn)同的基礎(chǔ)是為所有的國民提供了某種融入和共同存在可能。這在涂爾干的思想中，是實(shí)現(xiàn)由機(jī)械團(tuán)結(jié)向有機(jī)團(tuán)結(jié)轉(zhuǎn)型；在滕尼斯那里是從共同體向社會轉(zhuǎn)變；在費(fèi)孝通那里是從禮俗社會向法理社會轉(zhuǎn)型。地域性的、異質(zhì)性的多元文化認(rèn)同走出了狹隘的血緣、家族、地域、民族，走向國家認(rèn)同，民眾脫離原來的社區(qū)，開始直接與國家建立聯(lián)系。

三、文化認(rèn)同與民族國家的建構(gòu)

現(xiàn)代國家在文化上是如何整合多元認(rèn)同的呢？國家建構(gòu)離不開文化認(rèn)同的發(fā)生，文化認(rèn)同指向的也是一種制度性的或者非制度性的生成。

（一）文化認(rèn)同中的象征化與符號化

傳播速度更快、范圍更廣的文化認(rèn)同必然經(jīng)過了加工，而加工的過程需要考慮如何提取文化認(rèn)同中蘊(yùn)含的要義，一個可以觀察到的辦法是“象征化”。文化認(rèn)同總是伴隨著權(quán)力敘事或者文化敘事的象征化，敘事象征化意味著對文化記憶的抽象。黑格爾認(rèn)為，象征化就是將具體的物體抽象為特定的符號，以此來表達(dá)抽象的內(nèi)容的過程。謝林認(rèn)為象征是圖示化和比喻的結(jié)合或統(tǒng)一，代表意義的物象與被代表的觀念完全融合為一。

概而言之，文化認(rèn)同被指向符號體系構(gòu)建，在這個過程中權(quán)力對社會的制約關(guān)系被轉(zhuǎn)化為權(quán)威與服從關(guān)系。這些符號體系在構(gòu)成制度化文化認(rèn)同，例如國旗，國徽，國歌等被承載上政治認(rèn)同的關(guān)鍵信息，指向特定的權(quán)力或權(quán)威主體。并被寄以深厚的政治情感和理想的社會價值追求。政治權(quán)力的支配而轉(zhuǎn)化為權(quán)威符號與認(rèn)同。

（二）文化認(rèn)同與民族國家記憶生產(chǎn)

象征化、符號化提供了文化認(rèn)同生產(chǎn)的路徑。而龐大的符號體系運(yùn)作是政治權(quán)威的結(jié)構(gòu)化生成的過程，符號體系在公共領(lǐng)域被反復(fù)以儀式化形式加以確認(rèn)。升國旗儀式中，國旗迎風(fēng)升起、國歌雄壯，公眾的政治認(rèn)同情感——自豪、驕傲的政治情感被喚起，“社會生活在其所有方面，在其歷史的各個時期，都只有借助龐大的符號體系才會成為可能”，龐大的符號體系運(yùn)行于政治體系各個角落，組織著政治文化認(rèn)同。

在當(dāng)代，中國有56個民族分享共同文化情感，可以說并非文化的自然演進(jìn)的結(jié)果。誠如安德森所言，民族存在人工制成品的特性，是想象出來的共同體。在民族形成的過程中，從話語構(gòu)建開始，想象出擁有主權(quán)的、跨階級的政治共同體——民族，由此，實(shí)現(xiàn)和鞏固共同體，就成了政治實(shí)踐明確的方向，虛構(gòu)的共同體就從觀念中向現(xiàn)實(shí)扎根；現(xiàn)實(shí)中的政治實(shí)踐又鞏固了觀念上的共同體——民族國家。民族國家被構(gòu)建的過程，也是不同的族群民眾被動員、引導(dǎo)參與政治的過程。群體的成員分享共同的政治實(shí)踐方式與政治情感，共同抵御著外部的壓力，形成休戚相關(guān)的政治共同體，在民族構(gòu)建的過程中，亦伴隨著整體生活方式、文化思維觀念的整合，形成相同記憶與象征物的民族文化認(rèn)同。

普通個體皆有自身的專屬記憶，但是歷史中個體的記憶通常無足輕重。隨著個體生命的消失，個體記憶都會煙消云散。只有融入集體共識中，人類的文化記憶才不會因個體生命的消失而消失。留下的記憶不是個體經(jīng)歷過的經(jīng)驗(yàn)記憶，而是集體留存的記憶。而集體記憶的留存，就是文化整合到文化認(rèn)同的過程。恰如，約翰·斯道雷所講，“記憶是關(guān)于當(dāng)下，根據(jù)當(dāng)下的要求生產(chǎn)意義，也就是說，為了讓我們的記憶有意義，他們必須在當(dāng)下的語境有意義。”這也是文化認(rèn)同生產(chǎn)必由之路?！凹w記憶”的原材料無法自動生成集體的歷史記憶，原材料以時間為軸，承載共同體的感情與記憶。在抗日戰(zhàn)爭勝利暨反法西斯勝利70周年之際，國家舉行了盛大的紀(jì)念活動與閱兵儀式?？箲?zhàn)的歷史是整個中華民族共同經(jīng)歷的苦難與輝煌。七十年的時間里這段歷史就逐漸淡去，不同的個體的記憶出現(xiàn)了扭曲，而抗戰(zhàn)的親歷者正在逐漸的離開人世，個體的記憶不斷消散。進(jìn)行搶救性的文化記憶塑造工程，藉由紀(jì)念抗戰(zhàn)加固“不忘歷史、珍惜和平、反抗侵略的民族文化記憶”，使之融入民族血液，形成堅固的民族文化認(rèn)同就顯得很有必要。文化記憶的重塑，以閱兵的形式呈現(xiàn)。［10］個前身為八路軍、新四軍、東北抗聯(lián)、華南游擊隊的現(xiàn)役英模部隊方隊——“狼牙山五壯士”英模部隊方隊、“平型關(guān)大戰(zhàn)突擊連”英模部隊方隊、百團(tuán)大戰(zhàn)“白刃格斗英雄連”英模部隊方隊、夜襲陽明堡“戰(zhàn)斗模范連”英模部隊方隊、“雁門關(guān)伏擊戰(zhàn)英雄連”英模部隊方隊、“攻堅英雄連”英模部隊方隊、“劉老莊連”英模部隊方隊、“東北抗聯(lián)”英模部隊方隊、“華南游擊隊”英模部隊方隊、武警部隊抗戰(zhàn)英模部隊方隊——雄赳赳，氣昂昂地走到全國民眾眼前……全民族都在追憶抗日戰(zhàn)爭歷史，體悟先輩艱苦創(chuàng)業(yè)。

時至今日，一方面，抗日戰(zhàn)爭逐漸從人們的記憶中淡去，另一方面，對這段歷史的解構(gòu)則在躍躍欲試。對狼牙山五壯士的抹黑，對平型關(guān)大捷的矮化等事件不時出現(xiàn)。值此紀(jì)念抗戰(zhàn)70周年之機(jī)，用國家最高規(guī)格的尊重與紀(jì)念，來匡正消弭、退散的主流價值觀就顯得彌足重要和珍貴，這也是文化認(rèn)同生產(chǎn)的常見形式。英模部隊的番號、緊握的鋼槍、老兵胸前的勛章、鏡頭前與戰(zhàn)機(jī)齊飛的五星紅旗。與抗戰(zhàn)紀(jì)念的各種儀式組成民族文化記憶的象征符號，長久地印刻進(jìn)民族的記憶，實(shí)現(xiàn)文化認(rèn)同的持續(xù)生產(chǎn)。

民族國家的存續(xù)伴隨著是民族文化認(rèn)同的構(gòu)建。缺乏共同情感和政治實(shí)踐，難免會出現(xiàn)族群隔離的情況，價值共識的輿論環(huán)境將被相互沖突的話語沖散。在這種情況下，國家就很難保持內(nèi)部的向心力。因此，為了民族國家存續(xù)，傳統(tǒng)文化被象征化與符號化整合成民族國家賴以存續(xù)的共識與價值觀，實(shí)現(xiàn)文化認(rèn)同與社會價值再生產(chǎn)。

費(fèi)孝通先生經(jīng)過長期的調(diào)查指出中華民族是多元一體的民族認(rèn)同格局，“中華民族的形成是一個雙向過程：在自下而上的過程中，中華民族的歷史是將不同的民族文化、社會群體納入一種高層次秩序的歷史；在自上而下的過程中，高層次的秩序從未排斥低層次的民族文化系統(tǒng)?！?/p>

四、文化認(rèn)同與國家治理的變遷

（一）文化認(rèn)同的消減

從縱向上看，傳統(tǒng)社會變遷緩慢，父輩與子輩生活經(jīng)歷相似，文化認(rèn)同也少有替代選項(xiàng)。而到了當(dāng)下，整體生活受到現(xiàn)代性波及，發(fā)生劇烈變動，文化生活逐漸碎片化，而文化認(rèn)同的對象也呈現(xiàn)出片段化、碎片化的特征。這正如后現(xiàn)代學(xué)者所觀察到的，整體的文化認(rèn)同開始消減。

在伊格爾頓看來，當(dāng)代世界處于一場文化危機(jī)之中，這已成為一個全球性的問題。以碎片化、反中心化為特征的后現(xiàn)代文化觀念逐漸取代前現(xiàn)代的有機(jī)的文化觀念的時代，資本主義本身卻無力產(chǎn)生一種具有統(tǒng)攝性的文化意識形態(tài)，價值問題空前突顯。伊格爾頓表示，“后現(xiàn)代文化是典型的身份認(rèn)同政治，它是對去中心主體的頂禮膜拜?！比欢?，文化又被當(dāng)成解決所有問題的救命稻草，人們期待它發(fā)揮整合作用，以使社會回歸有序、有機(jī)的狀態(tài)。但伊格爾頓指出，文化從來就是問題的一部分，而不是解決問題的辦法和工具。

（二）文化認(rèn)同與國家治理

并非所有學(xué)者對認(rèn)同都持有這么悲觀的態(tài)度。托尼·本尼特在《文化與社會》中闡述了文化如何成為治理的工具，文化被建構(gòu)為既是治理的對象又是治理的工具。就對象或目標(biāo)而言，其治理指涉的是下層階級的道德禮儀和生活方式；就工具而言，狹義文化（藝術(shù)和智性活動的范圍）成為對道德、禮儀和行為符碼等領(lǐng)域的管理干預(yù)和調(diào)節(jié)的手段。

本尼特所闡述的文化治理，需要從幾個向度去理解：（1）社會向度的治理。受?？玛U述的彌散的權(quán)力觀的影響，本尼特提出文化在社會向度的治理，即將文化認(rèn)同視作社會治理的手段。社會向度的治理指向社會整體，生活方式、行為模式被規(guī)訓(xùn)為社會民眾思維和行動。社會治理被劃分為兩個階段，第一階段通過社會政策、文化政策來操縱的，第二階段將這一過程在民眾思維和行為上內(nèi)化，變?yōu)槊癖娮杂X的行動。（2）政治向度的治理。主要是從葛蘭西文化霸權(quán)的角度來理解文化治理的，此向度的文化認(rèn)同通常是出現(xiàn)在意識形態(tài)。但有所區(qū)別，葛蘭西的文化霸權(quán)理論有鮮明的統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級的分野，但是本尼特所指的政治向度的治理分野就不再那么鮮明。（3）文化向度的治理。文化認(rèn)同作為存在的意義，與格爾茨所闡述意義的文化網(wǎng)絡(luò)相關(guān)，是一種意義的競爭，此向度的文化治理某種程度上可以看作是文明意義上的治理。薩繆爾·亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》中認(rèn)為，未來世界的沖突是文化的而非意識形態(tài)的。各個文明區(qū)域樹立起本族的文化意義旗幟，不同的意義之間存在斷裂。西方人眼中的普世主義，對非西方來說可能就是帝國主義文化霸權(quán)。所以，在文化意義領(lǐng)域就存在爭奪制高點(diǎn)的沖突。

本尼特文化治理的三個向度從微觀、中觀與宏觀對前人的文化治理觀點(diǎn)進(jìn)行了統(tǒng)和，從文化認(rèn)同在政策操作、價值引導(dǎo)層面到文化認(rèn)同在國家治理的價值層面?zhèn)鞑?，再到文化認(rèn)同在文明沖突和協(xié)商。某種程度而言具有了較好的解釋力，但是不可否認(rèn)對于伊格爾頓的擔(dān)憂仍然沒有完全解決。以碎片化、反中心化為特征的后現(xiàn)代文化觀念加之全球化不斷發(fā)展對既有的民族文化認(rèn)同形成侵蝕，現(xiàn)代性發(fā)展中用來構(gòu)建國家認(rèn)同的文化認(rèn)同策略不再那么有效，文化政策的影響力也在衰退。

（三）文化公民身份與國家治理

為了應(yīng)對文化認(rèn)同面臨的挑戰(zhàn)，需要提出新的策略來應(yīng)對。新的文化認(rèn)同策略必須能夠涵蓋既有的民族文化認(rèn)同的存續(xù)，維護(hù)權(quán)力合法性，不使之倒退到文化認(rèn)同的碎片化和互斥化。而且還要具有在后現(xiàn)代解構(gòu)和全球化流通條件下，穩(wěn)定的文化認(rèn)同生成機(jī)制。因此，僅僅從文化認(rèn)同自身解決當(dāng)前文化認(rèn)同的困境恐怕將成為一種臆想。文化認(rèn)同只有具有了實(shí)體屬性，才能在認(rèn)同的流動中生根并固定下來。

在這種情況下，文化公民身份不應(yīng)躲躲閃閃，必須走向文化認(rèn)同的前臺。后現(xiàn)代社會是一個風(fēng)險型社會，人員、物質(zhì)、信息加速流動，越來越多的居民從原社區(qū)脫嵌出來，成為游離的個體，尋求自身的利益與生存意義。在此情況下，國家直接面對的是單個的個體。沒有了中介，國家與民眾關(guān)系的確認(rèn)必須依賴特定的權(quán)利與義務(wù)來厘定，文化公民身份就成了國家與公民之間簽訂的一份契約。不論這個公民的民族、種族、地域、性別如何，國家與公民定下的這種文化公民身份是一種確認(rèn)。這種確認(rèn)附帶的是社會權(quán)利，包括特定水平的福利與教育：政治權(quán)利，包括特定途徑的參政、議政；文化權(quán)利，在遵守公民應(yīng)負(fù)有的責(zé)任與義務(wù)后，自由進(jìn)行信仰選擇、文化結(jié)社。文化公民身份附帶的權(quán)利可以認(rèn)為是國家盡可能的保證公民享有平等機(jī)會和自由，同時履行遵守國家法律與傳統(tǒng)，擁護(hù)民族國家權(quán)威，認(rèn)同政府存在的合法性。通過文化公民身份認(rèn)同建構(gòu)，國家可以在個體化趨勢下將民眾再次組織起來，使公民對國家的文化認(rèn)同重新生成。

文化公民身份是文化認(rèn)同的集裝器。具有文化公民身份的公民具有平等權(quán)利與義務(wù)，能夠?qū)彩聞?wù)發(fā)表觀點(diǎn)，更加關(guān)注公共輿論，能夠?yàn)楣怖娼M織起更有效的公共行動，某種程度而言公共領(lǐng)域也得到重塑。文化公民身份既具有價值屬性，追求公民與國家獨(dú)自確認(rèn)的關(guān)系，又具有工具屬性，國家可以通過文化公民身份對公民進(jìn)行引導(dǎo)，強(qiáng)化民族國家中的文化認(rèn)同，在新的文化認(rèn)同基礎(chǔ)上政治的合法性也得到加強(qiáng)，實(shí)現(xiàn)民族國家的治理有傳統(tǒng)的支配型向文化參與型轉(zhuǎn)變。

結(jié)論

本文從文化認(rèn)同發(fā)生的微觀機(jī)理、宏觀變遷對文化認(rèn)同進(jìn)行了分析。認(rèn)為文化認(rèn)同與國家建構(gòu)之間存在密切聯(lián)系，對于維護(hù)政治權(quán)力合法性，其作用無可替代。但文化認(rèn)同不是靈丹妙藥，其自身亦有演化與更替，在全球化和后現(xiàn)代化的沖擊，既有的文化認(rèn)同逐漸消解，國家只有進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)落實(shí)文化公民身份才能使得面臨挑戰(zhàn)的民族國家認(rèn)同再次鞏固，實(shí)現(xiàn)國家良性治理。

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（責(zé)任編輯劉強(qiáng)）

D0-05

A

1671-0681（2015）06-0032-06

梁來成（1989-），男，山東滕州人，華中師范大學(xué)政治學(xué)研究院博士研究生。

2015-10-12

*本文是國家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目《加快公共文化服務(wù)體系建設(shè)研究》（項(xiàng)目批準(zhǔn)號10ZD&018）的一項(xiàng)成果。