吳理財

（華中師范大學政治學研究院，湖北武漢，430079）

主持人語：漫談對文化的政治學研究

吳理財

（華中師范大學政治學研究院，湖北武漢，430079）

欄目主持人：賀雪峰，華中科技大學鄉(xiāng)村治理研究中心主任，教授，教育部“新世紀人才”入選者，著名三農(nóng)學者。

吳理財：華中師范大學政治學研究院教授，教育部“新世紀人才”入選者，著名三農(nóng)學者。

作者通過自身對文化的研究，論述了當代中國文化的政治學研究主要內(nèi)容。作者認為，將研究的視域轉(zhuǎn)向當代中國，關(guān)于文化政策、文化政治和文化發(fā)展的重大現(xiàn)實性和理論性問題，亟待運用實證研究方法對文化進行政治學研究，而國內(nèi)當前對此研究才剛剛開始，并呼吁政治學者共同致力于當代中國文化的政治學研究。

文化研究；文化政治學；當代中國文化

一、研究文化的緣起

早在安徽省社科院工作期間，我就跟隨辛秋水研究員做農(nóng)村文化貧困問題的研究。文化貧困問題之所以引起辛老的關(guān)注，緣起于他在20世紀80年代中后期在貧困農(nóng)村的經(jīng)驗調(diào)查和蹲點扶貧的實踐體驗，他認為，這些農(nóng)村貧困并不僅僅由于自然資源的匱乏，以及經(jīng)濟、技術(shù)的落后，更重要的是由于這些地區(qū)社會文化的貧困。但是，這并不表示這些地區(qū)沒有或不存在文化，只是他們的文化是一種與社會發(fā)展不相適應(yīng)的“貧困文化”。因此，改變這些農(nóng)村的貧困面貌，首要的任務(wù)是改造他們的“貧困文化”，為此辛老提出：改造貧困文化必須從“人”開始，因為人是文化的主體；而改造“人”的關(guān)鍵是開啟民智，提高人的素質(zhì)。這就是辛老的“以文扶貧、扶智扶人”的文化扶貧思想。在國內(nèi)，文化扶貧最早是由辛老提出來的，后來上升為國家決策，成為國家一項重要扶貧工程。后來，我們對辛老的文化扶貧理論及實踐進行了初步總結(jié)，出版了《文化貧困與貧困文化》一書。作為一名研究者，我最早從貧困的視角從辛老那里觸及農(nóng)民文化問題。但是，那個時候所理解的文化主要是人力資本和觀念意義上的。

來到華中師范大學工作一年后，2005年中宣部、文化部委托學校作一個關(guān)于農(nóng)民工文化生活的大型問卷調(diào)查，我又參與了這個重大調(diào)查項目。我在實地調(diào)查的基礎(chǔ)上寫成的調(diào)研報告《游走在城鄉(xiāng)之間——來自安徽、四川和湖北內(nèi)陸省份農(nóng)民工的報告》得到了俞正聲同志的高度肯定，他批示道：“報告很好，用數(shù)據(jù)說明概念，事實產(chǎn)生結(jié)論，而不是反之。讀后很有幫助和啟發(fā)。此件發(fā)至省幾大班子領(lǐng)導，各市州縣區(qū)領(lǐng)導參閱。”這項研究成果后來分別獲得武漢市第十次社科優(yōu)秀成果一等獎、第七屆湖北省社會科學優(yōu)秀成果二等獎。2006年湖北省社科聯(lián)和湖北省文化廳，又讓我做一個湖北省農(nóng)村文化體制改革與農(nóng)村文化發(fā)展的報告。2007年湖北省委宣傳部委托我對農(nóng)民工思想道德狀況進行調(diào)查。2008年我又主持了一項關(guān)于“改革開放以來我國農(nóng)村文化變遷研究”的教育部重點研究基地重大項目。同年，我以“社會主義新農(nóng)村建設(shè)中的文化建設(shè)”為題參加了國家重大招標項目的申報，盡管這一次我沒有獲得重大項目，但最終獲得了重點資助。正是因為前期積累了一定的研究基礎(chǔ)，2010年底，我申報的國家社科基金重大招標項目《加快公共文化服務(wù)體系建設(shè)研究》最終獲準立項。自此以后，我正式轉(zhuǎn)向了文化研究，并努力嘗試從政治學切入當代中國文化研究。

二、文化研究的三個主要領(lǐng)域

應(yīng)該說，國內(nèi)外有一大批頂尖學者和大家從事文化研究，他們主要是從文化學、人類學、文學批評、文化產(chǎn)業(yè)的角度進行研究，已經(jīng)取得了很高的學術(shù)成就，也產(chǎn)生了一大批優(yōu)秀成果。說實在的，要想在這些領(lǐng)域有所創(chuàng)新非常難。

而且，人們對于“文化”的看法也是千差萬別的，比較難以把握文化這個研究對象。據(jù)說，現(xiàn)在世界上有關(guān)文化的定義已達200多種。但比較權(quán)威并系統(tǒng)歸納起來的定義源于《大英百科全書》引用的美國著名人類學家阿爾弗雷德·克洛伯（A lfredL.K roeber）和克萊德·克拉克洪（ClydeK luck hohn）在1952年出版的《文化：概念和定義批判分析》（Culture：ACriticalReviewofConceptsandDefinitions）一書中所列舉的164條定義?？死撕樵凇度祟愔R》［1］一書中論述文化概念時，他用了將近27頁的篇幅將文化依次界定為：⑴“一個民族的生活方式的總和”；⑵“個人從群體那里得到的社會遺產(chǎn)”；⑶“一種思維、情感和信仰的方式”；⑷“一種對行為的抽象”；⑸就人類學家而言，是一種關(guān)于一群人的實際行為方式的理論；⑹“一個匯集了學識的寶庫”；⑺“一組對反復出現(xiàn)的問題的標準化認知取向”；⑻“習得行為”；⑼“一種對行為進行規(guī)范性調(diào)控的機制”；⑽“一套調(diào)整與外界環(huán)境及他人的關(guān)系的技術(shù)”；⑾“一種歷史的積淀物”；最后，或許是出于絕望，他轉(zhuǎn)而求助于比喻手法，把文化直接比作一幅地圖、一張濾網(wǎng)和一個矩陣［2］。

但這并不表示，我們不能對它進行研究。如果我們把研究的視域轉(zhuǎn)向當代中國，從政治學、社會學和公共管理等學科出發(fā)，運用實證研究方法對文化展開研究，仍然有許多重大現(xiàn)實性和理論性問題值得進一步探索。

不可否認，在我國過去也有一些關(guān)于文化的研究，但這些研究要么將文化內(nèi)涵僅僅局限于價值、精神層面，而難以進行實證研究；要么將文化外延無限擴大、與“文明”概念或“整個生活方式”相等同，抓不住文化的主要內(nèi)容，失去了文化研究的本身特色和獨特魅力。

我個人認為，當前至少有三個主題值得深入研究：一是文化發(fā)展研究，二是文化政策研究，三是文化政治研究。當然，這只是一個粗糙的劃分，其實這三個主題是相互影響的，甚至存在一定的交叉或重疊。

關(guān)于文化發(fā)展研究，我后面還要進一步展開。先說說文化政策研究。最近幾年，隨著公共管理學科的興起，對公共政策的研究日益成為我國的一個顯學。然而，在目前的公共政策研究之中，對文化政策的研究相對薄弱。

其實，文化政策作為一個相對獨立的學科領(lǐng)域進行研究，在西方也是20世紀70年代以后才正式開始的。他們主要討論：文化政策的歷史演變，文化政策與身份認同的關(guān)系，知識分子與國家文化政策間的復雜糾葛，全球化對文化政策的影響，文化政策的反思與批判，作為公共政策的文化政策，文化政策與公民的文化權(quán)力，法律與文化政策，國際文化政策的比較研究，等等，一系列重大問題。20世紀90年代中后期以來，在我國臺灣地區(qū)人文社會科學界文化政策研究同樣受到廣泛關(guān)注，逐漸形成臺灣學術(shù)界討論的一個重要焦點［3］。嚴格而言，我國大陸地區(qū)的文化政策研究才剛剛起步。

在我國，關(guān)于文化政策的研究被人為地區(qū)隔為兩個領(lǐng)域，一是文化產(chǎn)業(yè)政策研究，另一個是文化事業(yè)政策研究。目前，研究前者的學者較多，而研究后者的人尤其較少。我被文化部聘為國家公共文化服務(wù)體系建設(shè)委員會委員，從我掌握的情況來看，目前國內(nèi)從事公共文化服務(wù)乃至公共文化政策的研究，只有屈指可數(shù)的幾個學者。這也從另一個側(cè)面說明，在我國從事公共文化政策研究具有極大的創(chuàng)新空間。

接下來，我想簡單地談?wù)勎幕窝芯俊?/p>

什么是“文化政治”呢？先得追溯一下這一概念的緣起。1991年，一位出生美國的非裔女作家貝爾·胡克斯（bellhooks）寫了一本名為《向往：種族、性別和文化政治學》（Yearning：Race，Gender，and－CulturalPolitics）的書，第一次提出“文化政治學”的概念，對于種族主義、女性主義、后現(xiàn)代主義、社區(qū)、身份、電視、文學等問題予以關(guān)注。這可以視為文化政治研究的發(fā)端。此后同在1994年有兩本以“文化政治學”為名的著作問世，一是格倫·喬丹（GlenJordan）和克里斯·威登（ChrisWeedon）的《文化政治學：階級、性別、種族和后現(xiàn)代世界》（CulturalPolitics：Class，Gender，RaceandPostmodern－

World），二是艾倫·森費爾德（A lanSinfield）的《文化政治學——酷兒讀本》（CulturalPolitics--Queer－Reading）。貝爾·胡克斯的觀點揭曉了文化政治研究的宗旨：“清醒地堅持將文化研究與進步、激進的文化政治相聯(lián)系，將會保證文化研究成為一個使批判性介入成為可能的領(lǐng)域?！保?］貝爾·胡克斯等人從女性主義、種族主義、后現(xiàn)代主義出發(fā)，吸收了阿爾都塞的意識形態(tài)理論、葛蘭西的文化霸權(quán)理論、?？碌脑捳Z權(quán)力理論等，形成研究所謂“非常規(guī)政治”或“非正式政治”的“文化政治學”。當今文化研究中大力推崇文化政治學并予以身體力行的是弗雷德里克·詹姆遜（FredricJameson）和特里·伊格爾頓（TerryEagleton），他們不僅以卓著的理論建樹推進了文化政治學，而且在具體的文學、文化研究中采用文化政治批評方法，取得了許多重要的成果。

在西方學術(shù)領(lǐng)域里，“文化政治”主要關(guān)注和研究種族、民族、族裔、身份、性別、年齡、地緣、生態(tài)等問題，而且這些問題所關(guān)涉的對象一般是社會的邊緣群體或受支配群體。以致詹姆遜認為，文化政治的任務(wù)就是“詳細列出各種邊緣群體、被壓迫或受支配群體——所有所謂的新社會運動以及工人階級——所忍受的種種‘束縛’結(jié)構(gòu)，同時承認每一種苦難形式都產(chǎn)生出了它自己的特殊‘認識方式’（epistemology），它自己的特殊的由下而上的視野，以及它自己的特殊的真理”［5］。這些問題的核心其實仍然是權(quán)力，包括權(quán)力的界定、分配、使用、執(zhí)行、生效、爭奪、轉(zhuǎn)移、鞏固、延續(xù)等內(nèi)容。正如格倫·喬丹和克里斯·威登所說：“社會和文化生活中的每種事物在根本上都與權(quán)力有關(guān)。權(quán)力處于文化政治學的中心。權(quán)力是文化的核心。所有的指意實踐——也就是說，所有帶有意義的實踐——都涉及到權(quán)力關(guān)系?！保?］

西方“文化政治”的研究主要受馬克思主義和新馬克思主義、法蘭克福學派、伯明翰學派以及后現(xiàn)代主義的影響，以揭示社會邊緣群體、亞群體或被壓迫群體的“無意識”支配的隱秘權(quán)力機制為己任，從而對資本主義進行理論批判，甚至主張“邁向一種漸進的民主政治”。

這些顯然不是我們當代中國學者的主要任務(wù)，我們所理解的“文化政治”這個概念不僅比上述這些文化研究者要寬泛一些，而且更具（傳統(tǒng)）政治學的特性，它主要關(guān)注國家政治或總體性政治。具體而言，它主要論述（國家）政治權(quán)力的定義、政治權(quán)力的展現(xiàn)（或再現(xiàn)）、政治權(quán)力的論證。因此，文化政治研究一般是由這些關(guān)鍵詞構(gòu)建的：意識形態(tài)、話語、文化霸權(quán)、合法性、（身份）認同（差異政治）、接合、文化權(quán)利、收編、文化整合、規(guī)訓、定義、論述、表征（文化符號）、文化資本、公民文化。我們的研究旨趣與西方學者之所以不同，是因為各自政治社會發(fā)展的現(xiàn)實要求不一樣，我國尚處于社會主義初期發(fā)展階段，而西方發(fā)達國家已普遍進入了晚期資本主義社會，各自面對的政治、社會和文化發(fā)展問題是不完全相同的。盡管如此，西方學者的研究仍然有可資借鑒之處。

文化政治研究的核心，簡潔而言，就是圍繞文化與權(quán)力之間關(guān)系的線索展開的，主要探討“文化治理”的議題。

國內(nèi)關(guān)于文化政治的研究，嚴格而言，才剛剛開始。為了開始這項研究，我們認為首先必須梳理文化政治研究的主要關(guān)鍵詞（為此，本欄目首先推出幾篇文化政治關(guān)鍵詞的文章），并嘗試運用這些關(guān)鍵詞來理解、闡釋當代中國文化政治現(xiàn)象和問題，從而逐步建構(gòu)中國本土的文化政治學，服務(wù)于當代中國文化政治發(fā)展的現(xiàn)實需要。這項工作，無疑地需要包括政治學者、公共管理學者、社會學者等在內(nèi)的社會科學學者的共同努力。

三、我對文化發(fā)展的研究

在我看來，文化不是玄之又玄、高深莫測的價值命題，只能作陽春白雪式研究，而是當下中國現(xiàn)實的一個核心問題。文化，盡管有不同的定義，但是，在我看來它首先是一個公共性概念。

譬如，農(nóng)村文化發(fā)展研究。透過對改革開放以來我國農(nóng)村文化變遷的研究，我的主要結(jié)論是當代中國農(nóng)村公共性日漸消解——所有的農(nóng)村文化之變幾乎都是圍繞著公共性的消解這根邏輯主線展開的：農(nóng)民對自己的社區(qū)認同日益弱化，農(nóng)村的公共文化生活日漸衰微，村莊的公共輿論日趨瓦解，農(nóng)民之間的互助合作精神逐漸消解，那個曾經(jīng)是農(nóng)民生活的家園“村社共同體”也處在解體之中。對于當代中國農(nóng)村文化變遷的研究，必須抓住其主要矛盾，即公共性的消解和再造這個核心問題來展開，而不能僅僅停留在描述農(nóng)民觀念的變化上面。

如今，人們在行動之前，總是要問自己能從中得到什么好處，于是人際關(guān)系變成了待價而沽的交易關(guān)系。在許多地區(qū)，農(nóng)民鄰里之間傳統(tǒng)的互惠性換工、幫工、互助已不復存在，無論是在生產(chǎn)上還是在日常生活上農(nóng)民之間的勞動關(guān)系都變成即時性的金錢交易。

農(nóng)民在日漸功利化的同時，也日益原子化、疏離化，使得傳統(tǒng)社區(qū)公共生活走向瓦解；由于各種理性計算因子開始滲透到農(nóng)民的生活邏輯中來，其行為充滿著越來越多的變數(shù)而無法有效預(yù)期。“農(nóng)民善分不善合”不再是一個爭論不休的價值判斷問題，而是當下農(nóng)村社會的現(xiàn)實寫照。對于當下農(nóng)民而言，個人利益遠遠超過了公共利益，公共事務(wù)陷入了“越是集體的越少有人關(guān)注”的自利經(jīng)濟學陷阱之中。

公共精神是一個共同體或社會的靈魂。一個社會的公共精神越發(fā)達、越充分，這個社會的環(huán)境和氛圍就越好，每個社會成員享有的社會資源和公共福利就越多。然而，令人遺憾的是，在當下農(nóng)村社會里，這種公共精神正在不斷流失，農(nóng)村的公共事業(yè)也因此而萎縮。雖然最近這些年國家逐年加大了對農(nóng)村公共事業(yè)的投資，但是即便是這樣，農(nóng)民考慮是否參與這些公共事業(yè)建設(shè)也是看他能否從中獲取即時性利益——政府是否給予金錢報酬以及所給的報酬是否高于外出打工的收入，而不是因為這項公共事業(yè)給他們帶來長遠的利益。

在一個日益開放、認同日漸減弱的鄉(xiāng)村社會里，村莊公共輿論對于人們行為的影響越發(fā)顯得乏力無效，各種偏?；蚴Х缎袨閷映霾桓F。諸如“那是人家的事”這樣的村莊公共輿論，形式上似乎趨向尊重他人的個人權(quán)利和隱私而顯得更加包容，實質(zhì)則是公共道德力量的式微或消解。人們不再在公開場合或公共領(lǐng)域談?wù)摗⑴u甚或指責社區(qū)內(nèi)某個人的失范或敗德行為；人們偶爾會討論與自己社區(qū)無關(guān)的“大話題”，這些大話題不僅失卻了在地性，也失卻了公共規(guī)范的功能，總之，這些公共輿論不再以公共利益為旨歸了。

沒有了公共輿論的規(guī)約作用，也沒有了對村莊公共輿論的顧忌，人們開始肆無忌憚地做任何事情，年輕人開始頻繁地拋棄父母、虐待老人，村干部可以毫無顧忌地貪污，甚至與鄉(xiāng)村混混勢力聯(lián)合在一起。農(nóng)村社區(qū)成為無規(guī)制之地，叢林原則肆虐橫行，成為當下農(nóng)村治理無可回避的問題。

改革開放以后，農(nóng)村基層治理發(fā)生了重大變革，在拋棄“全能主義”［7］治理型式的同時，國家也逐步放松了對私人生活的控制；“市場”逐漸取代國家將其力量延伸到農(nóng)民的私人生活世界，從而加速了對傳統(tǒng)農(nóng)村社會生活方式的解構(gòu)作用。誠如閻云翔所觀察的那樣，這種私人生活的變革，導致了自我中心主義的泛濫——他們只強調(diào)個人的權(quán)利，卻無視應(yīng)有的義務(wù)與責任，最終淪為“無公德的個人”［8］。

私人生活的變革總是跟公共領(lǐng)域的變革相互影響、交織作用，其中最壞的情形同時也在當下中國一些農(nóng)村地區(qū)正在泛濫的是：一方面是私欲的無限膨脹或自我中心主義的泛濫，另一方面是互助精神的消解和公共意識的衰落。這種農(nóng)民私人生活的異化，實際上是農(nóng)村公共生活退化的一種表征和映射。

家庭生活是農(nóng)村社會生活方式的普遍基礎(chǔ)，它既是農(nóng)民私人生活的主要場所，也是農(nóng)村公共領(lǐng)域的基本組成單元。如今，原來視為農(nóng)民日常生活最堅固的“堡壘”——在集體化時代，國家曾試圖通過各種方式摧毀農(nóng)民小家庭利益，將它融入社會主義“大集體”之中，然而每次都以失敗而告終——也日益變得不堪一擊了。近些年，農(nóng)民的離婚率急劇上升，打破了農(nóng)民婚姻家庭一貫的穩(wěn)定型態(tài)，農(nóng)民的性觀念、婚姻觀念、家庭觀念和養(yǎng)老觀念也隨之發(fā)生著深刻的變化。原來農(nóng)民對婚前性行為說三道四，如今外出打工農(nóng)民婚外同居、農(nóng)村女孩進城“做小姐”、農(nóng)民婚喪的脫衣舞表演已屢見不鮮，農(nóng)民對此也見怪不怪了。農(nóng)民的家庭生活無論是在形態(tài)上還是在結(jié)構(gòu)上乃至是在內(nèi)容上都發(fā)生了根本性的變化。

大量青壯年農(nóng)民走出農(nóng)村，進城務(wù)工，不僅僅使往昔其樂融融的農(nóng)村失卻了生機和活力……最初發(fā)生在人口和社會經(jīng)濟層面的“空心化”也日漸蔓延到農(nóng)民的倫理、道德和價值之域。農(nóng)村文化的“空心化”，不單表現(xiàn)在農(nóng)民倫理道德的缺失和異化，更表現(xiàn)在年輕一代農(nóng)民從骨子里瞧不起自己的農(nóng)村文化——他們的行為取向抑或心理意識都是城市化的，他們不知曉也不愿意遵從傳統(tǒng)農(nóng)村社區(qū)的倫理道德規(guī)范；他們拼命地從農(nóng)村社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中抽身、逃離出來，紛紛擁抱五光十色的城市。

實際上，當代中國農(nóng)村公共性的消解跟改革開放以來所開啟的鄉(xiāng)村社會個體化（individualization）是相輔相成的?；蛘哒f，二者是一體兩面的。我認為，當代中國農(nóng)村宗教發(fā)展是鄉(xiāng)村社會個體化的一種反應(yīng)。

如果舊的公共生活方式被消蝕，國家和農(nóng)村社會自身又不能及時孕育新的公共生活方式，那么這個時候，新興的宗教成為農(nóng)民日常公共交往的一種替代物而伺機出現(xiàn)并得到迅速發(fā)展，似乎是不可避免的現(xiàn)象。

改革開放以后，一個個個體不單從高度集中的、整齊劃一的、無所不包的“總體性社會”中“脫嵌”出來，而且越來越多的個人從家庭、親屬關(guān)系、單位或集體、社群（社區(qū)）和階級等結(jié)構(gòu)性藩籬中解脫出來，正如德國社會學家貝克（U lrichBack）所指出的那樣，“在中國個人正在變得越來越重要，但并不是像歐洲那樣發(fā)生在制度上得到保障的架構(gòu)中”［9］，而日益成為“為自己而活”和“靠自己而活”的個體，農(nóng)民缺乏有效結(jié)合而往往處于孤立無援的狀態(tài)之中。伴隨鄉(xiāng)村社會個體化，農(nóng)村福利制度的缺失、互助互惠網(wǎng)絡(luò)的消解、公共生活的式微和日益加劇的“流動的生活”，都為當下農(nóng)村宗教的發(fā)展提供了現(xiàn)實理據(jù)。恰如馬克思所言，宗教在這里是市民社會的精神，是人與人分離和疏遠的表現(xiàn)［10］。

然而，為什么偏偏是基督教及其變種宗教發(fā)展得更快呢？因為這些新興宗教的教會組織相對于其它宗教而言聯(lián)結(jié)得更加緊密，并且形成了巨大的組織網(wǎng)絡(luò)，遍布城鄉(xiāng)社會，他們大多以“家庭教會”的形式出現(xiàn)。這種形式更加方便那些年老體衰、行動不便的老人以及顧及家庭和照顧農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的留守婦女的經(jīng)常性集會，通過這種集會不但可以排解他（她）們的孤獨、愁悶，而且可以形成一定的互助模式，解決他們?nèi)粘Ｉ詈蜕a(chǎn)中經(jīng)常出現(xiàn)的靠單個人無法解決的實際問題（譬如老人照料、相互關(guān)照和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上的互助合作等）；一個“家庭教會”的規(guī)模往往與村社共同體的范圍具有極高的一致性，也較好地說明了它更容易滿足信徒日常生活的需要。

即便是外出務(wù)工的農(nóng)民，來到一個人生地不熟的城市，也容易在教會網(wǎng)絡(luò)中尋找到必要的幫助，得到類似于家的溫暖。在那些政府公共服務(wù)缺位、村社共同體解體的地方，信仰基督教便成為個體化農(nóng)民重新團結(jié)起來、重新“嵌入”社會的一個重要途徑。

個體化在另一個方面也意味著傳統(tǒng)的消失或者從傳統(tǒng)的生活方式中脫嵌出來，換言之，個體化的鄉(xiāng)村社會不再被傳統(tǒng)規(guī)范所束縛，人們在形式上擁有了更多的選擇自由。因之，農(nóng)民在宗教信仰上日益多元化和自由化。人們對于宗教信仰不再像過去那樣干涉他人，認為這是別人的宗教信仰“自由”。非信教村民對信教村民的態(tài)度從一味排斥轉(zhuǎn)向溫和的“選擇性認同”。即便如基督教這樣與中國傳統(tǒng)枘鑿方圓、捍格不入的外來宗教，也不再被農(nóng)民所排斥。

可是，在一個同樣個體化的村莊里，為什么有些農(nóng)民信教有些農(nóng)民不信教呢？從諸多田野調(diào)查和筆者在農(nóng)村的經(jīng)驗觀察來看，當前信教的農(nóng)民絕大多數(shù)是老人、婦女、疾病患者、殘疾人和鰥寡孤獨，盡管每個人的信教動機各不相同。也就是說，這些被新興宗教所吸引的農(nóng)民往往是被市場經(jīng)濟邊緣化的群體，與之相反，那些不信教的農(nóng)民往往可以借助市場化機制來解決他們生活和生產(chǎn)上的合作問題，他們能夠較好地適應(yīng)市場經(jīng)濟。從這個意義上而言，這些邊緣或弱勢農(nóng)民未必（完全）是被宗教的教義所吸引，加入宗教組織或許是他們唯一可能的現(xiàn)實選擇而已。并且，這些邊緣群體還可以借助宗教來建構(gòu)自己的“隱藏的文本”（屬于弱勢群體的意識形態(tài)），消解自身在鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)中的劣勢處境，或者建立屬于他們的認同感（以與優(yōu)勢群體相區(qū)隔）、道德感（重新評價優(yōu)勢群體）、自尊感（自我意義建構(gòu)）。市場經(jīng)濟本身包含著一種篩選機制，它往往將一個村莊分化為兩大群體，一部分人能夠較好地適應(yīng)市場經(jīng)濟，這些人往往被稱為“能人”，另外一部分人則被市場經(jīng)濟所淘汰，淪為鄉(xiāng)村社會的邊緣人；相對于前者，后者更容易被上帝所恩寵，成為祂的信眾。

總之，正是因為當代中國鄉(xiāng)村社會的“個體化”和“公共性的消解”導致了農(nóng)村宗教尤其是基督教的快速發(fā)展。農(nóng)村宗教的發(fā)展，在某種程度上不妨解讀為農(nóng)村公共生活衰落和亟待重構(gòu)的一種變相反應(yīng)。

這些發(fā)生在鄉(xiāng)村社會的變化，其實已經(jīng)彌漫于整個當代中國社會了。重建中國社會的公共性，將成為目前中國文化建設(shè)最緊要的歷史使命?？墒?，對此所進行的研究卻嚴重不足。對于我們這些生逢當代、恰逢中國社會的學者而言，不但十分“幸運”，而且也有歷史責任，去研究當代中國現(xiàn)實社會文化發(fā)展和建設(shè)問題——當代中國社會正處于急劇轉(zhuǎn)型時期，甚至可以說，當下中國處在千年未有之變革時代，這給我們這些從事社會科學研究者提供了極好的切身體驗和思考的機遇，我們沒有理由不去理會它，因為我們的苦樂痛癢、愁悶與喜悅、激情與夢想無不跟這個時代、跟當下中國社會緊密關(guān)聯(lián)著。

［1］ClydeKluckhohn（1944），MirrorforMan.NewYork：Fawcett。

［2］［美］克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，1999年11月第1版，第4～5頁。

［3］方彥富：《文化政策研究的興起》，《福建論壇·人文社會科學版》2010年第6期。

［4］BellHooks（1991），Yearning：Race，Gender，and Cultural Politics，London：Turnaround，pp.9.

［5］Fredric Jameson（1988），History and Class Consciousness as an Unfinished Project.Rethingking Marxism，No.1，pp，71.轉(zhuǎn)引自［美］道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·內(nèi)斯特：《后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑》，張志斌譯，中央編譯出版社，1999年版，第220頁。

［6］阿雷恩·鮑爾德溫等：《文化研究導論》，陶東風等譯，高等教育出版社2004年版，第229頁。

［7］“全能主義”一詞由鄒讜所創(chuàng)，他認為：“全能主義”（totalism）的概念與“極權(quán)主義”（totalitarianism）不同，它指的是一種指導思想，即政治機構(gòu)的權(quán)力可以隨時地、無限制地侵入和控制社會每一個階層和每一個領(lǐng)域。參見鄒讜：《二十世紀中國政治：從宏觀歷史和微觀行動的角度看》，牛津大學出版社，1994年版，第69頁。

［8］參閱閻云翔：《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系1949-1999》，龔小夏譯，上海書店出版社，2006年，第257～261頁。

［9］［德］烏爾里?！へ惪恕⒁聋惿住へ惪艘桓穸魉购Ｄ罚骸肚把裕簜€體化的種類》，載［挪威］賀美德、魯納編著：《“自我”中國：現(xiàn)代中國社會中個體的崛起》，許燁芳等譯，上海譯文出版社，2011年版，第7頁。

［10］《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社，2009年版，第32頁。

（責任編輯劉強）

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1671-0681（2015）06-0004-06

吳理財，男，湖北人，華中師范大學政治研究院教授，博士生導師，著名三農(nóng)學者。

2015-10-08