揭 芳

社會“個體化”被視為西方社會現(xiàn)代化進程中的重要內(nèi)容*自20世紀80年代起西方學者就已經(jīng)開始對社會的“個體化”命題進行了比較廣泛的討論，如德國社會學家烏爾里?！へ惪嗽谄渲鳌讹L險社會》(1986年)中就曾提出，發(fā)達的西方已經(jīng)邁入第二次現(xiàn)代性，其特點是現(xiàn)代化風險的上升以及社會的個體化。隨后，齊格蒙特·鮑曼、安東尼·吉登斯等多位西方著名社會學家也都對此問題展開討論?！皞€體化”命題最初用來解釋20世紀70年代后期以來在西歐隨著全球化的發(fā)展所導致的被迫的個體化。在西歐原有的政治和福利體制中，個人的權(quán)利與自由得到比較充分的保障。然而，隨著經(jīng)濟全球化的發(fā)展和國際競爭的激烈，“西歐的社會民主國家不得不提倡個人選擇，能動性，責任心以及‘自己創(chuàng)業(yè)的生涯’，以此來減少福利國家對個人的支持?！?詳見，閻云翔著，陸洋等譯,《中國社會的個體化》，上海：上海譯文出版社,2012年版，第372頁。)個人必須發(fā)揮自己的責任心與能動性，獨立成為自我權(quán)利與責任，義務(wù)的承載者。。按齊格蒙特·鮑曼的解釋，社會的“個體化”突出的表現(xiàn)是個體從自我身份的“承受者”向“責任者”轉(zhuǎn)變*參見齊格蒙特·鮑曼：《流動的現(xiàn)代性》，歐陽景根譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第48頁。，個體成為自我負責、自我認同的主體，成為自我權(quán)利與責任的主動承載者，成為獨立的社會范疇與單元。伴隨著全球化的浪潮以及各國現(xiàn)代化建設(shè)的不斷深入而逐漸成為一種比較普遍的現(xiàn)象。雖然在現(xiàn)代化發(fā)展的程度和階段上，我國與西方國家存在一定的差異，但是我們的社會也正經(jīng)歷著 “個體化”的轉(zhuǎn)型。改革開放以來，隨著國家政治體制改革的深入、市場經(jīng)濟的快速發(fā)展、社會流動的增強，個人逐漸從村集體、單位等各種形式的集體的約束與保障中獨立出來，獲得了更多的權(quán)利與自由，同時也失去了集體的庇佑和保障，而必須自謀出路、自我負責、自我認同，成為自我權(quán)利與義務(wù)的主動承載者。

如果說在傳統(tǒng)社會，家庭或家族是社會的基本單位，而新中國成立至改革開放期間集體是社會的基本單位，那么在當下，個人則成為社會的基本單位和主體。社會的“個體化”趨勢正不斷增強。社會的“個體化”滿足了不斷增長的對個性、選擇和自由的要求，釋放出的個體創(chuàng)造力激發(fā)了個體的活力和熱情，刺激了經(jīng)濟的發(fā)展，推動了社會的開放，但是也帶來了人際關(guān)系冷漠、社會分化嚴重、個人身心失衡等道德問題。針對這些問題，學者們提出了不同的救治建議，這些救治方式大都是從宏觀處著手*如鮑曼認為強調(diào)可以通過重建共同體的方式來實現(xiàn)整合(詳見齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽景根譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第176頁。貝克則認為可以通過超驗共意(transcendental consensus)、共同利益和國族意識進行社會整合。(詳見 [德]烏爾里?！へ惪耍琜德]伊麗莎白·貝克-格恩斯海姆著：《個體化》，李榮山、范譞、張惠強譯,北京大學出版社,2011，第21頁)我國學者文軍則認為可以通過發(fā)展社會工作事業(yè)、增加社會福利的方式來解決。(詳見《個體化社會的來臨與包容性社會政策的建構(gòu)》，《社會科學》2012(1)，81-86頁。而陳周旺則認為加強法治，以法治來界定個人的權(quán)利和義務(wù)，并且為個人提供保障也是一種有效的解決辦法。(詳見陳周旺：《權(quán)界意識的生長:中國個體化社會的形成與國家轉(zhuǎn)型》，《人文雜志》，2009(1)，47-52頁)。在筆者看來，除了要重視宏觀的社會制度、社會意識建設(shè)，還應(yīng)該關(guān)注微觀個體的生活本身，從個體的生活本身出發(fā)。而在個體的生活本身中，筆者關(guān)注的是日常的朋友交往。在當代社會，朋友已成為人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的核心且地位最為重要。朋友之交對于個人處理與他人、與社會以及自我身心的關(guān)系有著深厚的影響。本文正是要從這一看似尋常但卻關(guān)系極大的人際關(guān)系入手，通過對它的正確引導和規(guī)范來實現(xiàn)問題的解決。然而，誠如習近平同志所言：“中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)?！睂τ谌绾尾拍苷_處理好朋友之交我們還需要從優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，主要是儒家友德中吸取可資借鑒的思想資源。當然，儒家友德要想在救治個體化社會道德問題中發(fā)揮實效，還需結(jié)合當前的社會實際對其進行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。儒家友德的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化主要表現(xiàn)為從“友愛”到“友善”的這一轉(zhuǎn)化。

一、“相友相濟”：以友善互助為基準

社會的“個體化”會帶來個體與他者疏離，出現(xiàn)個體之間關(guān)系的冷漠甚至是沖突。社會的“個體化”最直觀的表現(xiàn)是個體的崛起和獨立，而這同時也帶來個體間的差異和分化。在價值觀、人生信念、性格傾向、興趣愛好等方面每個人都可以有自己的選擇，個人互相獨立，界限分明，猶如單個的原子散落在社會的各個角落中。然而，對于個體而言，“他者”不僅是相異的，同時也是陌生的以及變動不居的。隨著城鎮(zhèn)化進程的加快，社會流動性的增強，人們更多的需要走出自己的家鄉(xiāng)，遠離自己的家人，與來自四面八方的陌生人生活在一起。我們的社會正在逐漸演變成陌生人社會?！拔覀兩钤谀吧酥?，而我們本身也是陌生人?！?齊格蒙特·鮑曼：《通過社會學去思考》，高華等譯，北京：社會科學文獻出版社， 2002年，第51頁。與此同時，社會流動性的增強、生活節(jié)奏的加快使得個體猶如生活在一步不斷加速的跑步機上，個體必須時刻不停地努力和前行，這同時也為個體的生活帶來很大的不確定性和易變性，人際間的關(guān)聯(lián)與互動也處于變動不居的狀態(tài)之中，難以形成較長遠的預(yù)期和穩(wěn)定的關(guān)系。

在這個陌生的“他者”充斥的“個體化”社會中，自我負責的個體必須努力地經(jīng)營好自己的生活，自謀出路，為了不失敗，他必須對現(xiàn)實有所把握，做出選擇和規(guī)劃；必須有隨機應(yīng)變的能力，應(yīng)對隨時可能出現(xiàn)的變化；必須積極主動，靈活多變，百折不撓。社會的“個體化”為個體帶來自由與權(quán)利的同時也帶來了負擔、壓力和風險。這一點誠如貝克他們所言，“自主的人生”也會是“風險人生”，“有危險的人生”*烏爾里?！へ惪?、伊麗莎白·貝克-格恩斯海姆：《個體化》，李榮山、范譞、張惠強譯，北京：北京大學出版社，2011年，第3頁。。如何應(yīng)對現(xiàn)實，并做到游刃有余在很多時候成為困擾個體的因素。“為自己而活”，關(guān)心自我利益成為很多人的選擇。而對于那些“擦肩而過”的陌生人，個體既無暇顧及，也因為陌生和“異質(zhì)”而難有信任和親密可言，以至于彼此保持距離、冷漠、疏離。對陌生人保持戒備和警惕也逐漸成為社會生活中的一種常識性戒律。此外，市場經(jīng)濟的高速發(fā)展帶來的殘酷競爭和逐利精神，也使人際間的溫情逐漸被冷冰冰的金錢關(guān)系所代替，爾虞我詐、功利算計、利益沖突都多重因素都摻雜其中，人際間的冷漠經(jīng)常升級為人際間的矛盾與沖突，相互排斥與否定。樊浩在對中國當前的社會道德狀況進行調(diào)查時，發(fā)現(xiàn)很多人雖然對當前的道德狀態(tài)滿意，但是對于人際關(guān)系的現(xiàn)狀卻表現(xiàn)出極大的不滿，而這種不滿很大程度是源自于人際間的冷漠甚至是沖突*在調(diào)查中，樊浩發(fā)現(xiàn)在1200份問卷調(diào)查顯示顯示：75.0%對道德狀況滿意或基本滿意，73.1%對人際關(guān)系不滿意。而在73%的否定性評價中,38%認為“受功利原則支配，相互利用”，27%認為“關(guān)系變簡單了，但溫情大大減少”，還有8%認為“變得越來越惡化”。詳見樊浩：《道德發(fā)展的“中國問題”與中國理論形態(tài)》，《天津社會科學》2011年第5期。。

那么如何才能讓個體既能很好地應(yīng)付現(xiàn)實，又拉近人際間的距離？或許我們可以從改變個體看待“他者”的視角入手，“他者”也可以成為生活中的伙伴、朋友、助手。而這正是儒家友道所積極提倡的。儒家友德鼓勵個體承認和包容他者，與他者形成一種互尊互信、互惠互助的良性互動關(guān)系，倡導在更為廣泛的范圍內(nèi)培育起一種友好互助的氛圍。這一點突出地體現(xiàn)在儒家友德以相互性的友愛互助為基義之中。

在儒家思想中，朋友之間的友愛之情的一大特點就是友愛是雙向的、相互的。它所要求的幫助、信任、尊重都是雙向的而不是一方對另一方面的單方面行為；它體現(xiàn)的是一種雙向?qū)Φ汝P(guān)系，是“互惠精神的模范表現(xiàn)”*杜維明：《儒教》，陳靜譯，上海：上海古籍出版社，2008年，第92頁。。這一點我們從“友”字最初的字形結(jié)構(gòu)也可以看出來，相互支撐，相互交織的只是兩只手，而不是一只，三只甚至更多，只有兩者相互的支撐才能構(gòu)成是“友”。荀子曰：“友者，所以相有也。” 《荀子·大略》友愛是相互保有，單方面的保有并不構(gòu)成友愛。當然，相互性的要求并不意味著其中的幫助、信任是一種對等的交換，而更多是想通過相互性的互動來維持彼此間的友好關(guān)系和友愛之情。正所謂“投我以木瓜，報之以瓊琚。匪報也，永以為好也！”(《詩經(jīng)·衛(wèi)風·木瓜》)朋友之間的幫助與信任應(yīng)該是出于自覺，并且主動做出善意行為，一方面不應(yīng)該以獲得對方的回應(yīng)為目的，而僅僅出于友誼本身才做出這種行為。否則，朋友之間的友情就成為狹隘而斤斤計較的情感或物質(zhì)的交換。

儒家友德所強調(diào)的相互性的友愛，不僅為人與人之間的友好相處提供了價值依據(jù)，也在客觀上為人與人之間的友愛互助提供了一種道德上的保障和激勵。既彰顯了人際間的溫情，有助于拉近個體間的關(guān)系，也契合了現(xiàn)代社會的“個體化”趨勢，為個體應(yīng)對現(xiàn)實提供了可選擇的方式。身處社會洪流中的，自謀出路的個體或許沒有家人的陪伴，沒有集體的庇佑，但卻可以與“他者”，尤其是志同道合之人、互相包容、互尊互信、互幫互助，以互惠的方式共同應(yīng)對生活中的壓力與風險。

當然，對友德的推行還需結(jié)合當前的社會實際對其進行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換。此處的轉(zhuǎn)換首先表現(xiàn)為從友愛到友善、“愛”到“善”的轉(zhuǎn)化?！犊滴踝值洹丰尅皭邸痹唬骸坝钟H也，恩也，惠也，憐也，寵也，好樂也，吝惜也，慕也，隱也?！睈郾憩F(xiàn)為發(fā)自內(nèi)心的關(guān)愛、親近、憐惜，以及行為上不求回報的付出和給予，可以說是一種非常濃烈且深刻的情感。愛的情感或許在比較熟悉、關(guān)系密切的熟人之間能夠產(chǎn)生，但是在知之甚少、不太了解甚至是素昧平生的個體之間是很難產(chǎn)生的。所以愛的情感還需要向善意轉(zhuǎn)變，以善意拉近彼此間的距離。相互間的善意更能適應(yīng)現(xiàn)代社會，對于陌生人，個體不一定都能做到關(guān)愛，但是心懷善意相對來說卻是比較容易做到的。在陌生人之間，相互間的善意更能促使人們在公共社會中彼此尊重，互相認同，積極主動，履行彼此間的義務(wù)與責任，由此形成一種長效的、良序的互動。其次是友善對象的擴展。在當代社會人際交往的時空范圍已經(jīng)得到了無限的延伸。我們友愛的對象不應(yīng)僅限于朋友，或者對于朋友一詞我們可以從廣義上進行理解，將生活中所能遇到的其他人除了“敵人”外都視為朋友。我們友善的對象可以擴展至全體社會成員，他們同樣應(yīng)該被視為我們社會中的伙伴和朋友。

在社會的“個體化”趨勢下，個體要以友善之心待人，將“他者”視為生活中的伙伴，朋友，包容彼此間的差異性；要在行動上，與“他者”友好互信，互惠互助。當然，這種友善之情不僅可以擴展至全體社會成員，還可以擴展至全部人類，擴展至所有生命物，以及所有的生命存在物。

二、“以義斷恩”：以社會規(guī)范為普遍的價值標準

社會的“個體化”會帶來個體與社會的分離，個體以“自我”為中心，公私不分，漠視公共利益。在集體制模式下，個體生活中的機會、風險以及人生中種種的不確定因素在很大程度上都已經(jīng)受集體甚至國家的規(guī)定，“或是被社會等級或階級規(guī)則事先規(guī)定好了”*烏爾里?！へ惪?、伊麗莎白·貝克-格恩斯海姆：《個體化》，第5頁。。個體需要做的就是接受這種規(guī)定。這一點尤其是體現(xiàn)在那些生活在城市的單位集體中的個人身上。只要加入單位集體，就被視為享有“鐵飯碗”，一生所需要的資源與機會都被單位所規(guī)定和保障。在此種模式下，個體雖然少有自由與選擇，但卻是有保障的、穩(wěn)定的。通過各種集體，個體與社會和國家緊密相連，個體依附于國家和社會，“個人在社會經(jīng)濟上依附于單位，在政治上依附于國家管理”*閻云翔：《中國社會的個體化》， 陸洋等譯，上海：上海譯文出版社，2012年，第354頁。。隨著社會“個體化”的到來，個體得以從集體和社會的規(guī)定中解放出來，獲得了自由和權(quán)利，但同時也失去了社會和集體原有的保障，而必須承擔起自我生命與生活中的各種責任，必須去感知、裁決和處理生活中的風險和壓力。

而“失去共同體，意味著失去安全感”*齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽景根譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第6頁。，為了尋求新的安全感，個人往往會選擇退回自己的領(lǐng)域與世界，以自我為中心，一方面積極努力奮斗提升自身的能力和實力，一方面也會根據(jù)自身的利益與需要對生活中的關(guān)系和空間進行重新的分割與組合，以組建或者尋求新的共同體或集體的庇佑和保障，編織新的安全網(wǎng)。對于這個過程中，貝克將其理解為由“脫嵌”到“再嵌”的矛盾。誠如梁漱溟先生所指傳統(tǒng)中國是以倫理為本位的社會，注重人倫關(guān)系構(gòu)成傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容。而這一傳統(tǒng)在個體化社會則表現(xiàn)為很多時候個體所尋求新的集體是一種類似于費孝通先生所描述的“差序格局”，是以個體為中心，由內(nèi)向外不斷擴充的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，社會關(guān)系圈。而“眼睛要注視著自己的表現(xiàn)，因而也就偏離了社會空間”*齊格蒙特·鮑曼：《個體化社會》，范祥濤譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002 年，第181-182頁。，當個體將其注意力轉(zhuǎn)移到自身，專注于自身的需要和私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的時候，也意味著對社會的偏離，對國家和社會的公共利益關(guān)切的減少。與此同時，快節(jié)奏的生活方式和社會流動以及多元價值觀念的涌入極大地沖擊了傳統(tǒng)的價值觀念，也加快了社會變化的步伐，增加了個體把握社會、適應(yīng)社會的難度?！瓣P(guān)于職業(yè)、婚姻和家庭關(guān)系等根本事務(wù)方面的價值和觀念變化，讓他們苦惱不堪?！?烏爾里?！へ惪?、伊麗莎白·貝克-格恩斯海姆：《個體化》，第2頁。再加上市場經(jīng)濟的發(fā)展帶來的社會貧富分化。對于個體而言，社會顯得難以理解、不可琢磨甚至是支離破碎。而這在很大程度上加劇了個人與社會的偏離，以至于更加專注于自己的利益和社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)?？赡艹霈F(xiàn)的情況下是當自身或所屬的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的利益與公共利益發(fā)生沖突時，個體會選犧牲后者，以致公私不分，完全漠視公共利益。近年來出現(xiàn)的食品安全問題、公權(quán)力腐敗等問題就是個人不能做到公私分明，漠視公共利益的表現(xiàn)。

問題在于怎樣讓個體在其社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中獲得安全感的同時也能做到公私分明、尊重公共利益？而這也正是儒家友德所提倡的。儒家友德一方面積極鼓勵個體與他者交友，將他者視為伙伴、朋友，并形成互惠互助的友好關(guān)系。在現(xiàn)代社會，隨著社會流動性的增強，人們往往需要遠離父母家人，重建自己的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。在這個過程中，志同道合，且能互惠互助的朋友便成為個體社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的核心，亦構(gòu)成個體在社會生活中安全感的來源和重要支撐。另一方面對于包括朋友在內(nèi)的社會關(guān)系交往，儒家亦有嚴格的限定，即必須以社會公共秩序與公共利益為界限，以社會公義為普遍的行為原則。

《禮記·喪服記》曰：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩?！?大戴禮記及郭店楚簡也有相似的論述，如《大戴禮記·本命》曰：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩?！薄豆瓿啞ち隆吩唬骸伴T內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩?！碧幚黹T內(nèi)外的人倫關(guān)系所依據(jù)的主導原則是不同的，“門內(nèi)”關(guān)系的治理以“恩”為重， “門外”關(guān)系的治理以“義”為重。而“門內(nèi)”與“門外”的區(qū)分主要是以家庭血緣關(guān)系為界限*如《郭店楚簡》六德篇曰：“仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。內(nèi)位父子夫也，外位君臣婦也?！备改浮⒆优畬儆凇伴T內(nèi)”，而君主、臣子屬于“門外”。對于此處，將“夫婦”二者進行內(nèi)外之別，筆者傾向于認為這與古代宗法社會注重父系血緣關(guān)系，注重男性在家庭中地位有關(guān)。。也即處理家庭內(nèi)的關(guān)系以“恩”為重，而處理家庭外的、也即社會關(guān)系要以“義”為重。而何謂“義”？《禮記·中庸》曰: “義者，宜也，尊賢為大?！庇?“義生于道?！?《郭店楚簡·語叢一》 )“義者循理。”(《荀子·議命》)義是源自于客觀的道德義理的一種對行為的合理裁制，主要表現(xiàn)為尊卑有序的社會等級秩序。此外，在儒家思想中“義”同時也是相對于利而言，是相對于個人私利的公義、公利，這一點，誠如程頤說：“義與利，只是個公與私也?！薄逗幽铣淌线z書·卷十七》綜合而言，義就是按照社會規(guī)范行事，做好自己應(yīng)該做的事，盡自己應(yīng)該盡的責，把各項事務(wù)、各種關(guān)系處理合宜，這種合宜尤其體現(xiàn)在要以公義為重，要利他利公。而處理家庭外的社會關(guān)系要以客觀的社會規(guī)范和普遍的公義為原則和價值取向，為此可以斬斷情感。而這種對社會規(guī)范和公義的強調(diào)和重視尤其體現(xiàn)在儒家友德之中。

儒家友德首先強調(diào)朋友之交要以社會規(guī)范和公義為準繩。周宣王時期，左儒因好友杜伯無罪卻要為宣王所殺，而與宣王分庭抗禮，據(jù)理力爭，而他之所以能夠理直氣壯的根據(jù)就在于“君道友逆,則順君以誅友;友道君逆,則率友以違君?！?《說苑·立節(jié)》)在社會規(guī)范和公義面前，君主和朋友是同等的，不存在任何的偏袒。無論是君主還是朋友都應(yīng)該以社會規(guī)范和公義為準則和標準。朋友之間固然要彼此真誠，信守諾言，但是“信”并不是絕對的，需要“惟義所在”(《孟子·離婁下》)，以社會規(guī)范和公共利益為準繩和取舍標準。一味地追求守信，罔顧公義，就會偏離正道，流為小人之信。而當朋友做出了有違社會規(guī)范和公義的行為而且不能有所修正時，那么就應(yīng)該堅決地予以指責甚至絕交，“蓋朋友之道，有義則合，無義則離?！?蔡邕：《正交論》)朋友之交，有義則相合，無義則疏離，一切以公義為核心。除此之外，儒家友德還非常強調(diào)朋友相交中互助督促、勸誡對方尊重社會規(guī)范和公義的職責?！盾髯印ぷ拥馈罚骸笆坑袪幱?，不為不義”，“士有諍友，則身不離于令名?！?《孝經(jīng)·諫諍》)“爭”通“諍”，“爭友”即能直言勸諫的朋友，士有這種朋友，就不會做出不合乎社會公義的事，就能保持美好的名聲。朋友的一大職責就是要督促和提醒對方尊重社會規(guī)范，履行好自己的責任和義務(wù)，不要出現(xiàn)有違社會規(guī)范和公義的行為，尤其是當一方有過錯時，另一方有責任做到直言相諫，使之遷善改過。

儒家友德為個體的社會交往提供了一個準繩和價值原則。個體固然需要在社會生活中與他人結(jié)成友好互惠、互助互信的良好關(guān)系，但都必須以社會規(guī)范和公共利益為界限。這不僅是個體需要做到的，也是個體需要幫助和敦促其近親之人，尤其是朋友應(yīng)該做到的。無論什么時候，面對任何人，個體都應(yīng)以社會規(guī)范為普遍的行為原則，尊重公共利益。

當然，在當前社會的“義”與儒家思想中的“義”是有不同的,我們還需對其進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，這種轉(zhuǎn)換首先表現(xiàn)為要賦予“義”新的時代內(nèi)涵。在儒家思想中，“義”表現(xiàn)為包含尊卑等級秩序的禮儀規(guī)范以及以君主為代表的統(tǒng)治階級的利益。而在社會主義之制度下則表現(xiàn)為國家的各項道德、法律法規(guī)以及國家和人民的共同利益。其次，表現(xiàn)為以“友善”一詞對友德所內(nèi)含的以社會規(guī)范，公共利益為普遍的價值原則的思想進行概括。在《說文解字》中許慎釋“善”字曰：“吉也，從從誩羊。此與義、美同意?！倍巫⒃唬骸纯诓俊翟? 吉，譱也?！次也俊翟? 義與善同意?！笨梢?，善字與義字在最初本事同義字。而兩者的同義體現(xiàn)為 “ 義，善之方也”郭店楚簡《語叢三》義是善的方向，“義，群善之蕝也”(《郭店楚簡·性自命出》)，義是“聚集善的標尺”*王博：《論“仁義內(nèi)外”》，《中國哲學史》2004年第2期。， “善不善本于義，不于愛” (《呂氏春秋· 有始覽· 聽言》)義同時也是善的根據(jù)和基礎(chǔ)?？傮w而言，合于義的即為善，為善即合于義。而以 “友善”一詞進行概括則表明既要“友”又要“善”，友好之情要合乎善的要求，以“善”為普遍的標準和界限。這是任何時候都需要做到的。

三、“責善輔仁”：在與他者的互相勉勵與引導中實現(xiàn)對善的追求

社會的個體化會帶來個體的身心失衡，個體面臨人生觀、價值觀的迷失甚至錯位、精神空虛貧乏、道德境界低下等問題。在貝克和格恩斯海姆看來，“個體化”這一概念包含了兩層最為重要的含義，其中的一大含義是“意味著既有的社會形式的解體”*烏爾里?！へ惪恕⒁聋惿住へ惪?格恩斯海姆：《個體化》，第2頁。。而這在東方國家則“意味著國家認可的標準化人生、參照圖式和角色模式的崩潰”*烏爾里?！へ惪?、伊麗莎白·貝克-格恩斯海姆：《個體化》，第2頁。。個體化的到來讓個體從傳統(tǒng)的“模式化”或者“標準化”的人生中解放出來，得以自主地選擇行為規(guī)范和指導方針，自主地規(guī)劃自我的人生。然而，身處社會洪流中的個體，面對流變不居的生活不僅難以把握現(xiàn)實，也難以準確地定位自身。與此同時，現(xiàn)代化的發(fā)展帶來的價值多元、選擇多元、傾向多元、情感多元等多元化的選擇，極大地拓寬了個體的選擇空間和范圍。但是受教育素質(zhì)、經(jīng)濟狀況、生活環(huán)境等因素的限制，面對多元化的選擇并不是每一自主個體都有足夠的能力選擇自己想要而又真正適合自己的人生和價值觀，合法的個體并不都能獲得事實上的個體性。在人生觀、價值觀的選擇中個體往往會因為選擇過多而猶如汪洋中漂泊的小舟，陷入無所適從、茫然無措的困境。個體陷入空虛迷茫之中。由此，個體“進入希望和能力之間永遠失調(diào)的時代”*齊格蒙特·鮑曼：《體化社會》，第63頁。。

當迷失的個體遭遇市場經(jīng)濟帶來的利益刺激和物欲誘惑，個體的人生觀與價值觀很容易走向錯位。無止盡地追求金錢和物質(zhì)享受逐漸成為某些個體人生的主題和最終目的，急功近利、拜金主義現(xiàn)象凸顯，財富和物質(zhì)成為確認個體身份和價值的根據(jù)。人為金錢所奴役，人的價值被物的價值所淹沒，帶來的結(jié)果只能是個體的精神越來越貧乏，心理越來越空虛?！白灾鞯娜松背蔀椤板e位的人生”，也可以說是“破裂的人生”。與此相應(yīng)的是，去道德化或者說道德冷漠化逐漸凸顯。按萬俊人的解釋，道德冷漠不僅表現(xiàn)為人際之間的互不關(guān)心，互相冷漠，還表現(xiàn)為個人對道德自身的冷漠，缺乏道德意識，拒不履行道德義務(wù)和道德要求，缺乏是非善惡觀念，對善良之舉毫無興趣，對失德行為無動于衷。這種對道德的冷漠，其實也是對“善”的冷漠，是“善”的缺乏，是“一種人性的自我放棄和對人格完善的逃避，因而也是對自我道德主體性的消極否定?！?萬俊人：《再說“道德冷漠”》，《我們都住在神的近處》，沈陽：遼寧人民出版社，1998年，第87頁。更有甚者為了求利，坑蒙拐騙，弄虛作假，利用他人的同情心、道德心，無惡不作，唯利是圖，丑惡之行層出不窮。無論善的缺乏還是惡的層出不窮都表現(xiàn)當代人在價值追求上出現(xiàn)了偏差、扭曲，身心出現(xiàn)了失衡。

要解決這個問題，個人自身是很難做到的，而在強調(diào)個體性的社會模式下，國家與社會的影響要想深入滲透到個人的意識層面并非易事，效果亦有限。相對于而言，朋友尤其是志同道合的朋友則可以起到一種更為有直接的、有效的幫助、引導作用。朋友的幫助與引導，不同于國家、師長的至上而下的，帶有權(quán)威性和規(guī)范性的教化和影響，而是在寬松自由、親密融洽的氛圍之中的互相熏陶和滲透。而這亦是儒家友德所極為強調(diào)的。在儒家思想中，朋友之交絕不是泛泛之交，更不是酒肉之交，而是以有善相勸、有過相規(guī)、互相學習、互相勸勉、互相引導向善為內(nèi)容，以實現(xiàn)明道進德、陶冶人生、增益品德為目的道義之交。“道”、“義”不只是儒家朋友之交的基礎(chǔ)和界限，更是朋友之交所要追求的價值目標。

子路詢問怎么做才能稱得上是“士”，孔子提出的標準是 “朋友切切偲偲，兄弟怡怡?！?《論語·子路》邢稟疏曰：“切切，相切責之貌。朋友以道義切磋琢磨，故施於朋友也。怡怡，和順貌?！?李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》(標點本)，北京：北京大學出版社，1999年，第181頁?？鬃釉诖朔謩e為朋友與兄弟兩者提出了兩種完全不相同的相處之道。與朋友相處要以道義互相切磋，互相責勉，而與兄弟相處則要和睦融洽。曾子亦有言曰：“君子以文會友，以友輔仁。”(《論語·顏淵》)君子與朋友相交是要與朋友相切磋義理文章，是要在與朋友的切磋與交流中，實現(xiàn)明道進德。孟子的 “責善，朋友之道”(《孟子·離婁下》)則是對朋友之間的互相砥礪勉勵之責的精妙概括。“人之有朋友，不為燕安，所以輔佐其仁。”(《近思錄》卷五《克己》)朋友相交不能貪圖安樂而應(yīng)該積極地相互責善，幫助對方成仁成圣。朱熹在論及朋友之間的責善之道時，則強調(diào)這其實也是朋友之間真摯的友愛之情的一種體現(xiàn)，“責善所以盡吾誠也”(《朱子學的》上卷《道在》)，幫助朋友遠惡向善、明道進德是友情的應(yīng)有之意。朋友之間的友好互助也絕不止于物質(zhì)上的互惠互助，還在于學識、品性和價值觀上的互相砥礪與引導。朋友有其獨特的使命與職責即互相以善道相砥礪和責勉。

《易·兌卦》象曰：“麗澤，兌，君子以朋友講習。”按程頤傳曰：“麗澤，二澤相附麗也。兩澤相麗，交相浸潤，互有滋益之象。故君子觀其象，而以朋友講習。”*程頤：《周易程氏傳》，北京：九州出版社，2010年，第234頁。君子與朋友講習義理，共同切磋，砥礪，效法的是兩澤并麗互相浸潤、互相增益的情形，最終要達到的是共同進步、共同欣悅的景象。朋友雖然不如家人那樣自然親近，但卻是志同道合、心心相惜，而能彼此欣賞和理解，加之彼此地位平等，在好友知己面前，人們更能夠敞開心扉，傾心推誠，觀點的切磋與交流也更加順暢和通達，共同的進步和提升的效果也更佳，彼此間潛移默化的影響也更為深入。在陶冶人生、增益品德方面，朋友有其獨特的價值。故而，《毛詩》曰：“自天子至于庶人，未有不須友以成者?！?李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》(標點本)，北京：北京大學出版社，1999年，第576頁。正因為意識到了朋友對于個人成就己身有如此重要的作用，儒家一方面積極肯定朋友的價值，將朋友列入“五倫”，以交得“賢友”為人生一大樂事、福份，鼓勵人們廣交好友；另一方面對朋友相交與相處提出一系列的要求和規(guī)定。如孔子強調(diào)要“友其士之仁者”(《論語·衛(wèi)靈公》)，孟子主張：“友也者，友其德也，不可以有挾也?！?(《孟子·萬章下》)

“獨學而無友，則孤陋而寡聞?！?《禮記·學記》)無論是學習還是生活，個體的思維、視域、能力難免有所局限，有力所不能及處。正所謂“他山之石，可以攻玉”(《詩·小雅·鶴鳴》)，他者尤其是志同道合的朋友的做法或者觀點可以為個體提供借鑒和指導，個體應(yīng)積極借助他者的力量，與他者互相激勵和引導以追求高尚的人生境界。友德的踐行不止于與建立一種互助友善的關(guān)系，還應(yīng)以追求和實現(xiàn)崇高的價值為共同努力的目標，在良性的互動與熏陶中共進于道。對于個體而言，友善互助不止于物質(zhì)上的互相幫助，精神上的互相肯定與包容，還包括思想品德上互相切磋、勸勉和引導；深陷人生觀和價值觀迷茫甚至錯位中的個體應(yīng)積極與良善者相友，與之切磋、砥礪，擇善而從，不善而改，以高尚的價值觀引領(lǐng)和充實人生，提升人生的精神境界。

需要注意的是，作為價值目標的“道”與“義”亦需要對其進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，這個轉(zhuǎn)換首先表現(xiàn)為以“善”字對其進行表述。據(jù)焦國成老師的整理，在古代思想中，善字有多種用法和內(nèi)涵，但是這些用法和內(nèi)涵中有一個共同的特點那就是指向美好的生活或事物，對美好的追求是“善”的根本精神和本源涵義?！墩f文·誩部》釋“善”字曰: ‘譱，吉也。從言，從羊。’正是對善字本意的最好詮釋。善亦不止是個價值標準，更象征著美好而崇高的價值追求。而作為價值目標的“善”在當今時代則首先表現(xiàn)為踐行和培育社會主義核心價值觀，積極踐行愛國、誠信、友善、敬業(yè)的個人美德，努力推進社會的公正法治，國家的富強與文明，為中國特色社會主義建設(shè)和中國夢的實現(xiàn)而奮斗，也即是要以社會主義核心價值為共同的價值追求，互相勸勉與引導，同心同德，共同努力，為實現(xiàn)中華民族偉大復興中國夢而奮斗。就“友善”一詞而言，由友而善，相友是為了求善，以共同達致善境為相友的最終目的和最高境界。

友善是一個道德要求，要求個體對他者內(nèi)心心懷善意，行為上與他者互惠互助；也是一個道德標準、道德約束機制，對他者的友好需要以良善，以社會規(guī)范為普遍的界限和標準，也是一種積極向上的道德境界，是為了實現(xiàn)善的價值追求而與他者互相勉勵和引導。儒家友德及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換對于融合人際關(guān)系、消解社會冷漠，涵養(yǎng)人格，提升道德境界提供了有益的思想資源。儒家友德對于救治社會的個體化帶來的道德問題實乃一劑良方。