任仕陽 張曉東

(南京大學(xué)哲學(xué)系 江蘇 南京 210046)

?

郭店楚簡《五行》篇倫理思想管窺

任仕陽 張曉東

(南京大學(xué)哲學(xué)系 江蘇 南京 210046)

郭店楚墓竹簡《五行》篇倫理思想大體可歸為三個部分：五行德目、善德二分、心體和合。以“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”為內(nèi)涵之五行德目體現(xiàn)了簡本《五行》之道德范疇論等倫理思想。以外和之善與內(nèi)和之德、金聲之善與玉振之德、為善有終與為德無終為內(nèi)涵之善德二分彰顯了簡本《五行》之道德評價論等倫理思想。以心役六體、慎獨之功、君子人格為內(nèi)涵之心體和合突出了簡本《五行》之道德評價論等倫理思想。郭店楚墓竹簡《五行》篇所涵攝之倫理意蘊，對于思孟學(xué)派乃至中國傳統(tǒng)的倫理思想皆產(chǎn)生了重大而深遠的影響。

郭店楚簡；《五行》；五行德目；善德二分；心體和合

一、引言

《荀子·非十二子》云：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：‘此真先君子之言也?！铀汲陷V和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也?！避髯铀土遗兄济衔逍袑W(xué)說究竟為何？《荀子》一書中并未作具體說明，后世文獻亦不見思孟五行學(xué)說的詳細記載，這便造成了思孟五行學(xué)說的千古之謎。1973年，湖南長沙馬王堆三號漢墓出土了帛書本《五行》，龐樸先生認為：“這篇佚書的發(fā)現(xiàn)，解開了思孟五行說的古謎，是學(xué)術(shù)史上的一件大事，值得認真慶賀?！盵1]1993年，湖北荊門郭店村又出土了簡本《五行》，篇首直接冠以“五行”二字。至此，思孟五行千古之謎得以真正解開。本文試圖從倫理角度入手，剖析簡本《五行》之倫理意蘊，簡本《五行》篇所涵攝之倫理意蘊，對于思孟學(xué)派乃至中國傳統(tǒng)的倫理思想皆產(chǎn)生了重大而深遠的影響，值得深入探討。

二、五行德目

簡本《五行》開篇即云：“五行。仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行?！?第1-4簡)可見，“五行”即仁、義、禮、智、圣，而非后世臆測之“五?！?仁義禮智信)，亦非陰陽家所言之“五行”(水火木金土)，五行德目體現(xiàn)了簡本《五行》之道德范疇論以及道德規(guī)范論等倫理思想。我們可以說，簡書作者于當(dāng)時已建構(gòu)了一個相對較為完善、系統(tǒng)的道德范疇體系與道德規(guī)范體系。

第一，仁。“仁”是簡本《五行》中一個極為重要的道德范疇。五行次第中，以“仁”為首，其重要性自不待言。從對于“仁”以及“仁”與其它德目關(guān)系的詮釋中，可以發(fā)現(xiàn)其豐富的倫理意蘊。對簡本《五行》作者而言，“仁”這一范疇至少包含了以下三個層面的含義。(1)匿行愛人。簡本第40、41簡中云：“匿為之言，猶匿匿也，小而軫者也”“匿，仁之方也…柔，仁之方也”。何為“匿”？即“有小罪而赦之”(簡本第38簡)。當(dāng)匿柔之仁表現(xiàn)在父母子女等親屬之身時，便是一種“親親相隱”?！墩撜Z·子路》云：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱。直在其中矣?！背啞缎宰悦觥菲幸嘤邢嗨频拿枋觥！缎宰悦觥返?5簡中云：“非之而不可惡之者，篤于仁者也?！辈贿^，我們不能據(jù)此認為簡本主張一種狹隘的仁愛觀。簡書第33簡中云：“戚而信之，親也。親而篤之，愛也。愛父，其繼愛人，仁也?！薄叭省痹醋匝H之愛，但并不限于此，推而致之即為愛他人。故《論語·顏淵》載：“樊遲問仁，子曰：‘愛人?！笨梢?，簡書作者主張一種基于血親之愛的廣博仁愛。(2)仁生義禮?？疾旌啽驹凇叭省迸c其他德目的關(guān)系的論述中，我們發(fā)現(xiàn)簡本主張“義”與“禮”產(chǎn)生于“仁”。簡本第30、31簡中曰：“…知而安之，仁也；安而行之，義也；行而敬之，禮也。仁，義、禮所由生也，四行之所和也?！笨梢?，在簡本作者看來，“仁”是“義”與“禮”所產(chǎn)生之源。這種關(guān)系在簡本論述“仁”、“義”、“禮”的先后順序中亦可得到驗證，如簡本第21、22簡中云：“不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。不遠不敬，不敬不嚴(yán)，不嚴(yán)不尊，不尊不恭，不恭無禮?！?3)清思悅道。簡本十分強調(diào)“思”之作用，第8、9簡中云：“思不清不察，思不長不得，思不輕不形。不形不安，不安不樂，不樂無德?！痹凇叭省迸c“思” 的關(guān)系上，簡本作者主張“清思”。簡本第12、13簡中云：“仁之思也清。清則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁?！彼?，簡本11簡中又云；“不仁，思不能清?！蹦敲?，“仁”能“清思”是否足矣呢？簡本作者認為是不夠的，真正的“好仁者”應(yīng)該要做到“悅道”。故簡本第50簡中云：“聞道而悅者，好仁者也?！辈瘯段逍小氛f部中曰：“言好仁者之聞君子道而以之其仁也，故能悅。”

第二，義。簡本《五行》中，“義”的本質(zhì)是其中心辨然而貴貴，正直果敢，死守善道，而謂之義。[2]對于“義”之倫理意蘊我們可以從以下三個方面來理解。(1)簡行正義。簡本《五行》中，“仁”“義”往往并舉而論，簡行正義即與匿行愛人相對。簡本第33、34、35簡中云：“中心辨然而正行之，直也；直而遂之，肆之；肆而不畏強，果也。不義小道害大道，簡也；有大罪而大誅之，行也…義也?！焙螢椤昂啞保俊昂喼疄檠?，猶衡也，大而罕者也”(簡本第39、40簡)。簡，衡也，權(quán)衡之謂也?！墩撜Z·子路》云：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！边@就是簡行正義的典例。楚簡《性自命出》第55簡中所謂“惡之而不可非者，達于義者也”，正是此意。(2)尊賢以義。簡本作者對于賢者是極為推崇的。簡本第35簡中云：“…貴貴，其等尊賢，義也?！比簟百F貴”而不能夠做到“尊賢”，是于“義”不合的。故帛書《五行》說部曰：“尊賢者，言等賢者也，言選賢者也，言足諸上位。此非以其貴也，此其義也。貴貴而不尊賢，未可謂義也?！焙啽局懈鶕?jù)尊賢者的身份之不同對尊賢作了兩種區(qū)分，一種是王公大臣等的尊賢，另一種是普通士人的尊賢。“知而舉之，謂之尊賢；知而事之，謂之尊賢者也。前，王公之尊賢者也；后，士之尊賢者也?！?第44簡)尊賢之至莫過于禪讓王位，楚簡《唐虞之道》中對于唐堯虞舜的禪讓制進行了較為詳細之?dāng)⑹?。《唐虞之道》?簡中云：“唐虞之道，禪而不傳?！钡?、7簡中云：“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪…禪，義之至也。”尊賢故禪，禪乃義推至極致之舉。(3)好義畏道。簡行正義中已提及“不以小道害大道”、“有大罪而大誅之”(簡本第35簡)，緣何能夠做到“簡”、“行”進而達于“義”？根本原因在于對“道”之敬畏。故簡本第49、50簡中云：“聞道而畏者，好義者也?！辈瘯段逍小氛f部中曰：“好義者也之聞君子道而以之其義也，故能畏。畏也者，形也?！贝酥^也。

第三，禮。簡本《五行》中，“禮”的本質(zhì)是以其外心與人交，敬嚴(yán)而尊恭，謂之禮。[3]“禮”之倫理意蘊于簡本《五行》中至少有以下兩層含義。(1)好禮恭道。簡本第22簡中云：“不遠不敬，不敬不嚴(yán)，不嚴(yán)不尊，不尊不恭，不恭無禮?！笨梢姡啽咀髡邔τ凇岸Y”是極為強調(diào)的，即要“恭之以禮”?！岸Y”之重要性不言而喻。故《禮記·禮器》亦云：“禮也者，合于天時，設(shè)于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。是故天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也?！焙啽镜?6、37簡中亦云：“以其外心與人交，遠也；遠而莊之，敬也；敬而不懈，嚴(yán)也；嚴(yán)而畏之，尊也；尊而不驕，恭也；恭而博交，禮也?！币虼耍?0簡中云：“聞道而恭者，好禮者也?！?2)禮以敬行。一方面，“禮”體現(xiàn)為主體內(nèi)心之恭敬，如“安而敬之，禮也”(第28簡)；另一方面，“禮”也體現(xiàn)為“行”與“敬”之有機結(jié)合，“行而敬之，禮也”(第31簡)。因此，簡本提出“禮以敬行”。與此同時，“禮”之行也應(yīng)達到“時中”，“行之而時，德也?！?第27簡)《禮記·禮器》亦有類似之記載，書曰：“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時也?！笨梢?，“禮”也以“時”為條件而與時俱進，不斷發(fā)展變化。

第四，智。簡本《五行》中，“仁”、“義”、“禮”為一組范疇，“智”“圣”則為另一組范疇。陳來先生認為：“竹簡《五行》中的智，不是孟子書中‘仁義禮智’系列的一德，而是與仁義禮相對獨立的，并與‘圣’密切聯(lián)結(jié)的一德?！盵4]“聞道而悅者，好仁者也；聞道而畏者，好義者也；聞道而恭者，好禮者也；聞道而樂者，好德者也?！?第49、50簡)此處，“德”即為“智”、“圣”。同時，“智”與“仁”、“義”、“禮”間亦存在著統(tǒng)攝關(guān)系，即“智”統(tǒng)“仁”、“義”、“禮”。故簡本第30、31簡云：“見而知之，智也；知而安之，仁也；安而行之，義也；行而敬之，禮也?！蛣t同，同則善?！本秃啽尽爸恰倍裕覀兛梢詮囊韵氯齻€層面來理解。(1)智以長思?！爸恰敝八肌笔紫缺憩F(xiàn)為一種憂患之“思”。簡本第5、6簡中云：“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。”李存山先生認為，蓋“中心之憂”即發(fā)自內(nèi)心的憂患意識，有此憂患意識才有“中心之智”。[5]故《論語·衛(wèi)靈公》中云：“人無遠慮，必有近憂。”同時，“智”之“思”表現(xiàn)為一種長久之“思”，只有長久方能有所得，進而達到不忘、玉色等等，最后以達“智”。所以簡書中云：“智之思也長。長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智?！?2)明見且知。《尚書·洪范》云“視曰明”，簡本承襲這一傳統(tǒng)，其曰“見賢人，明也”(第27簡)“未嘗見賢人，謂之不明”(第23簡)及“明明，智也”(第25簡)。在“明見”的基礎(chǔ)之上，簡本強調(diào)“知”，即見然后知。故簡本多處提及“見而知之”，如：“見而知之，智也”(第25簡)、“見而知之，智也”(第27簡)、“見而知之，智也”(第30簡)。若與此相反，見卻不知則“不智”。簡本第24簡云：“見賢人而不知其有德也，謂之不智。”正為此意。帛書《五行》說部亦云：“見賢人而不色然，不知其所以為之，故謂之不智?！币虼?，要達于“智”，既要“明見”，同時也要“色然”而“知”，如此方可為“智”。(3)目喻譬見。明確“明見且知”為“智”，簡本又進一步提出了“目”、“喻”、“譬”、“幾”四種通達路徑?！澳慷?，謂之進之”(第47簡)，帛本《五行》說部解釋為：“目之也者，比之也?！薄赌印ば∪　分性唬骸氨绒o而俱行也?！薄肚f子·大宗師》曰：“畸人者，畸于人而侔于天?！薄坝鞫?，謂之進之”(第47簡)，帛書《五行》說部釋為“喻之也者，自所小好喻乎所大好”，并以《詩經(jīng)·周南·關(guān)雎》篇以明“喻”意?！捌┒?，謂之進之”(第47簡)，帛書《五行》說部中舉“丘”、“舜”之例以明“譬”意，如：“譬丘之與山也，丘之所以不如名山者，不積也?！薄赌印ば∪　分嗅尀椤芭e他物而以明之也?！薄皫锥^之進之”(第48簡)，丁四新先生認為“幾”的深沉內(nèi)蘊當(dāng)是指在尚未揭蔽的狀態(tài)下，隱藏于事物、事件自身或其發(fā)展過程中的本質(zhì)性規(guī)定。[6]所以，帛書《五行》中說：“唯有德者，然后幾而知之。”《易傳·系辭上》中亦有類似之描述，其曰：“《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾故能成天下之務(wù)…”“知幾其神乎”。

第五，圣。簡本《五行》中，“圣”是五行德目最為重要的范疇，“四行”與“五行”之差異亦在于此，簡本開篇第1-4簡所云可證?！笆ァ敝畟惱硪馓N至少包含以下三個層面。(1)圣以輕思?！笆ァ敝疾煌凇叭省敝逅?、“智”之長思，而是輕思，簡本15簡云“圣之思也輕”。帛書《五行》說部解“圣”所思之對象為天，“思也者，思天也”；解“輕”為“尚”，“輕者，尚也”。劉信芳先生認為，尚者上也，上者高也，升也；思之輕而上，蓋謂思維由此及彼，由表及里，由現(xiàn)象而及于本質(zhì)之上升。[7]我們認為，“圣”之思乃是對天道之思，“圣”者可通達天道。因此，只有做到輕思才能為“圣”，亦才可上通天道。(2)聰聞且知。在簡本《五行》中，聰聞之圣與明見之智是并舉而論的，如：“不聰不明，不圣不智”(第20簡)。這種“聰明圣智”的提法，在傳世文獻中亦可得見?！抖Y記·中庸》曰：“肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”“唯天下至圣，為能聰明睿智，足以有臨也。”《周易·系辭》曰：“古之聰明睿智，神武而不殺者夫?！痹诤啽究磥恚瑥奈绰劼犨^君子之道，稱不上“聰”。與“智”之“明見且知”相類似，聽聞過君子之道，但不知道所聞聽之道為君子道，也稱不上入“圣”。故簡本22、23、24簡中云：“未嘗聞君子道，謂之不聰…聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣…”。因此，只有聰聞且“聞而知之”，方才可入赫赫之“圣”。(3)玉音為圣。簡本19、20簡中云：“金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之。”可見，簡本將“圣”這一范疇以“玉音”來界定，即將“圣”與樂相聯(lián)系。饒宗頤先生認為，“樂”是興善進德的工具，儒家十分重視，是為了使人浸潤于天德化育之中。[8]楚簡《性自命出》篇中有類似之記載，如：“…聞歌謠，則陶如也斯奮；聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆；觀《賚》、《武》，則齊如也斯作；觀《韶》、《夏》，則勉如也斯斂…”(第24、25簡)、“凡古樂動心，益樂動指，皆教其人也。”(第28簡)。后世亦有“樂之為體，以心為主”(嵇康《聲無哀樂論》)一說。因此，簡本將樂之“玉音”與“圣”相統(tǒng)一，提出“玉音，圣也”亦不足為奇。

三、善德二分

簡本《五行》中天道與人道結(jié)構(gòu)是以二分形式來建構(gòu)的，集中體現(xiàn)在善德二分結(jié)構(gòu)中?！吧?，人道也；德，天道也?！?第4-5簡、19-20簡中兩次提及)簡本《五行》對這種善德二分結(jié)構(gòu)進行了全面而系統(tǒng)的闡釋，闡發(fā)了“外和之善與內(nèi)和之德”、“金聲之善與玉振之德”、“為善有終與為德無終”之義。

首先，外和之善與內(nèi)和之德。簡本《五行》開篇所云：“五行。仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行?！?第1-4簡)這不僅提出了五行德目，更重要的是，簡本對“形于內(nèi)”與“不形于內(nèi)” 做出了“德之行”與“行”之區(qū)分。 值得注意的是，對“形”之理解至關(guān)重要。我們認為，“形”在此處應(yīng)作“發(fā)動自內(nèi)心”解。《禮記》云：“樂也者，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也?！贝颂幹皠佑趦?nèi)”和“動于外”可與”“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”相聯(lián)系。因此，“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”皆形于內(nèi)即為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”都發(fā)自于內(nèi)心；與此相反，“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”不形于內(nèi)即為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”不發(fā)自于內(nèi)心?！靶巍钡倪@種用法亦見于傳世文獻，如《管子·君臣下》：“戒心形于心，容貌動于外?！?/p>

基于“形于內(nèi)”與“不行于內(nèi)”之區(qū)分，簡本提出了“德之行”與“行”?！暗隆痹凇墩f文》中解為“得也。外得于人，內(nèi)得于己?！薄暗轮小笨捎谩抖Y記·表記》中一段話來理解，《禮記·表記》：“君子恥其服而無其容，恥其有容而無其辭，恥其有辭而無其德，恥其有德而無其行?！蔽覀冋J為，“形于內(nèi)”之“德之行”應(yīng)當(dāng)是本自內(nèi)心之德性而外發(fā)之行為，是一種本自“道德律令”的“自律”行為。與此不同，“不形于內(nèi)”之“行”則為一般意義上之合乎道德原則、道德規(guī)范的行為，是一種遵守外在規(guī)范的“他律”行為。因此，對于“德之行”與“形”，我們似乎可以作“自律”與“他律”之區(qū)分?？梢?，早在先秦時期，中國古代思想中已有德行內(nèi)外之分。只有真正發(fā)自內(nèi)心德性之行為才是“德之行”，而一般意義上之合乎規(guī)范之行為只是“行”。

在“德之行”與“行”的區(qū)分之后，簡本提出了“外和之善”與“內(nèi)和之德”，為“善德二分”之第一層內(nèi)涵。簡本第4、5簡中云：“德之行五，和謂之德。四行和，謂之善?！痹谶@里，“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”由內(nèi)發(fā)動的五種“德之行”相和，即為“德”；“仁”、“義”、“禮”、“智”不由內(nèi)發(fā)動的四種“行”相和，即為“善”。這就是“外和之善”與“內(nèi)和之德”。這在馬王堆帛書《老子》甲本卷后古佚書之四中有相關(guān)之用例，其云：“四行成，善心起；四行形，圣氣作。五行形，德心起，和謂之德?！?/p>

其次，金聲之善與玉振之德。簡本第19、20簡中云：“金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也…唯有德者，然后能金聲而玉振之?！痹诖耍啽咎岢隽恕吧频露帧钡牡诙觾?nèi)涵，即“金聲之善與玉振之德?！惫湃硕嘁浴敖鹇暋庇魃?，以“玉”喻德?！栋谆⑼ā份d：“金以配情?！鹫撸楹椭烈病痹樯浦?。以“玉”喻德可謂用例甚多，如：《說文》云：“玉，石之美有五德者。”《白虎通·考黜》：“玉者，德美之至者?！?/p>

所謂“金聲”即金屬樂器敲擊之聲，古代演奏音樂時以鳴鐘而開始，簡本借此寓意人道之善。所謂“玉振”即玉制樂器之敲擊，古代演奏音樂時以打擊玉器而結(jié)束，簡本借此寓意天道之德。《尚書大傳·皋陶謨》載：“在內(nèi)者皆玉色，在外者皆金聲?！痹趦?nèi)者為玉色，即德；在外者為金聲，即善。這里與“善德二分”第一層內(nèi)涵有著密切聯(lián)系，“金聲而玉振之”中已內(nèi)涵著內(nèi)外二分。“金聲”固然優(yōu)美，但不抵人心，如同“不形于內(nèi)”之外在之“行”，僅為對外在道德規(guī)范的“他律”遵守，僅可為“外和之善”；“玉振”不同于外在之“金聲”，其譬喻內(nèi)心觸動后之心體震動，如同“形于內(nèi)”之內(nèi)在之“德之行”，為對內(nèi)心“絕對命令”之“自律”涵養(yǎng)，即是“內(nèi)和之德”?！敖鹇曋婆c玉振之德”這一層含義與“智”、“圣”學(xué)說亦有會通之處?！睹献印とf章下》云：“孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也；金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也；始條理者，智之事也；終條理者，圣之事。”可見，孟子在這里將“金聲”喻為“智”，將“玉振”喻為“圣”。我們認為，上文所引《孟子·萬章下》之語是對簡本《五行》18、19、20簡的推至，簡本第18、19、20簡中云：“君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無與終也。金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之?！泵献訉⒂鳌吧啤敝敖鹇暋蓖浦翞椤爸恰保瑢ⅰ暗隆敝坝裾瘛蓖浦翞椤笆ァ?，顯然是對簡本五行思想的一種推衍與發(fā)展。

最后，為善有終與為德無終。簡本《五行》“善德二分”思想在“外和之善與內(nèi)和之善”和“金聲之善與玉振之德”兩層含義之外，還有第三層內(nèi)涵，即“為善有終與為德無終”。這一層含義蘊藏于第18、19簡中，其曰：“君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無與終也?！薄盀樯啤庇惺加薪K，“為德”有始無終。何也？帛書《五行》說部云：“‘君子之為善也，有與始，有與終也?！耘c其體始，與其體終也。‘君子之為德也，有與始，無與終也’有與始者，言與其體始。無與終者，言舍其體而獨其心也。”其大意為：“為善”之始終與體之始終相一致；“為德”之始與體之始相一致，“為德無終”即“舍體獨心”之謂也。我們認為，“為善”是“不形于內(nèi)”之外和之“行”，而一個人的身體實踐與行為是有限制的，故“為善”有始有終；“為德”是“形于內(nèi)”之內(nèi)和之“德之行”，而一個人的德性內(nèi)充、敬持涵養(yǎng)是無止境、無終點的，故“為德”有始無終。

從根本上講，“為善”有始有終與“為德”有始無終源自于簡本天道與人道之二分結(jié)構(gòu)。在楚簡其它儒書中亦可見此二分結(jié)構(gòu)，如《窮達以時》篇第1簡中云：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣?！痹凇吧频露帧眴栴}上，龐樸先生認為，“善，仁義禮智之不形于內(nèi)者，為人道…德，仁義禮智圣五行之和，形于內(nèi)者，得自天道”。[9]我們認為，“為善”是探求人道；“為德”是追尋天道。探求人道更注重于現(xiàn)實生活中之倫常日用，服務(wù)于現(xiàn)實世界；追尋天道更注重道德主體之勤勉修德、皈依天命，上升至最高存在?！盀榈隆笔潜取盀樯啤备邔哟蔚奶綄?。因此，正是善為人道與德為天道致使“為善”有始有終與“為德”有始無終。

四、心體和合

在如何處理“心”“體”二者關(guān)系以及如何進行道德主體自我涵養(yǎng)與修持的問題上，簡本主張“心體和合”。總的來看，簡本《五行》之道德修養(yǎng)論等倫理思想是系統(tǒng)而完整的，講明“心”“體”關(guān)系，提升內(nèi)在功夫，成就道德主體， 可概括為“心役六體”、“慎獨之功”、“君子人格”。

第一，心役六體。簡本第45、46簡中云：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。”在“心”與“體”的關(guān)系上，簡本認為“心役六體”。這種觀點在楚簡《性自命出》篇亦可見，其第67簡云“君子身以為主于心”。《荀子·正名》篇中討論“名”“何緣而以同異”的問題時，同樣也指出了心統(tǒng)諸體?！盾髯印ふ吩疲骸靶误w、色、理以目異，聲音清濁、調(diào)竽奇聲以耳異；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭以鼻異；疾、養(yǎng)、滄、熱、滑、鈹、輕、重以形體異；說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也。”此之謂也?！妒印芬嘣唬骸澳恐?，心以為不義，弗敢視也?？谥剩囊詾椴涣x，弗敢食也。耳之所樂，心以為不義，弗敢聽也。身子所安，心以為不義，弗敢服也。然則，令于天下而行，禁焉而止者，心也。故曰，心者身之君也?！痹谶@里，《尸子》以“義”為“心”之權(quán)衡標(biāo)準(zhǔn)，即使“目之所美”、“口之所甘”、“耳之所樂”、“身子所安”，若“心以為不義”則皆不為?！靶恼呱碇病?，可見也。

帛書《五行》說部對“心役六體”作了具體的闡釋，其認為“心”乃“悅?cè)柿x者也”，“心貴也”，故心役使六體。帛書《五行》說部曰：“耳目也者，悅聲色者也。鼻口者，悅臭味者也。手足者，悅徹余者也。心也者，悅?cè)柿x者也。之?dāng)?shù)體者，皆有悅也，而六者為心役，何也？曰：心貴也?！痹谶@里，帛書說部通過“仁義”之說來解釋“心役六體”，認為“仁義”貴于“耳目”、“鼻口”、“手足”。緊接著，帛書《五行》說部又提出“小體”、“大體”之說用以解釋“心之役也”，其曰：“…小不勝大，賤不勝貴也哉？故曰：心之役也。耳目鼻口手足六者，人體之小者。心，人體之大者也，故曰君也?！奔匆浴岸薄ⅰ澳俊?、“鼻”、“口”、“受”、“足”六者為“小體”，以“心”為“大體”，小不勝大而大勝小，故“大體”勝“小體”而“心役六體”也。

第二，慎獨之功。慎，東漢許慎《說文解字·心部》云：“慎，謹(jǐn)也?！奔礊橹?jǐn)慎之意。《禮記·中庸》云：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”《禮記·禮器》亦云：“德產(chǎn)之致也精微，觀天下之物無可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。”慎，亦有內(nèi)心珍重之意?！肚f子·在宥》：“慎女內(nèi)，閉女外，多知為敗?！贝恕吧鳌弊衷诹蚊合壬磥響?yīng)訓(xùn)“珍重”，“慎女內(nèi)”即“珍重你的內(nèi)在精神”。[10]當(dāng)為正詁。獨，《廣雅·釋詁》：“特，獨也”即以特為獨?！兑住ご筮^》：“君子獨立不懼”《呂氏春秋·制樂》：“圣人所獨見，眾人焉知其極?！豹毤吹赖轮黧w內(nèi)心之獨一且誠。簡本《五行》對“慎獨之功”甚為強調(diào)，于第16簡、第17-18簡中兩次提及，并引《詩經(jīng)·曹風(fēng)·鸤鳩》、《詩經(jīng)·邶風(fēng)·燕燕》加以闡釋。

簡本第16簡中云：“‘淑人君子，其儀一也?！転橐?，然后能為君子，慎其獨也?！薄笆缛司?，其儀一也?！币浴对娊?jīng)·曹風(fēng)·鸤鳩》意指淑人者，保持“儀一”之謂也?！盾髯印駥W(xué)》釋為：“君子結(jié)為一也?！薄澳転橐?，然后能為君子，慎其獨也?！辈瘯段逍小氛f部認為，此處言能以多為一，以多為一，言能以夫五為一也。以多少相對而論貴，在《禮記·禮器》中體現(xiàn)尤為突出，其云：“禮之以多為貴者，以其外心者也。德發(fā)揚，詡?cè)f物，大理博物，如此，則得不以多為貴乎？故君子樂其發(fā)也。禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也。德產(chǎn)之致也精微，觀天下之物無可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也?！蔽覀冋J為，簡本此處“為一”即“以五為一”，或可理解為以“五行”為一，或可理解為以“五官”為一?？偠灾?，歸為心之統(tǒng)攝進而強調(diào)慎獨之功，心之戒慎恐懼、心之精誠探求天德。

簡本第17-18簡中云“‘瞻望弗及，泣涕如雨。’能差池其羽，然后能至哀。君子慎其獨也?！薄罢巴ゼ埃槿缬辍币浴对娊?jīng)·邶風(fēng)·燕燕》：“燕燕于飛，差池其羽。之子于歸，遠送于野。瞻望弗及，泣涕如雨?！贝笠鉃椋貉鄡弘p飛，前后相隨。小妹出嫁，一送再送。翹首遠觀，不見小妹，淚如雨下?！澳懿畛仄溆?，然后能至哀。君子慎其獨也?！边@里的“慎”不可作謹(jǐn)慎、戒慎恐懼之意講，而應(yīng)為珍重、內(nèi)心珍惜之意；“獨”不可作獨特之意講，而應(yīng)為舍體、至內(nèi)無外之意。故帛書《五行》說部云：“差池其羽，言不在衰絰。不在衰絰也，然后能至哀。夫喪正絰修領(lǐng)而哀殺也。言至內(nèi)者不在外也。是之謂獨。獨也，舍體也?！闭秊榇艘猓础吧狍w慎獨”。

第三，君子人格。從“心役六體”到“慎獨之功”，必然過渡到“君子人格”，這是“心體和合”之內(nèi)在邏輯。所謂“君子人格”是簡本《五行》中道德主體在道德修養(yǎng)、內(nèi)修功夫方面之完善形態(tài)，其涵攝“心役六體”、“慎獨之功”，自不待言，亦包括“為德時行”、“成己成人”兩個層次。

為德時行。簡本第6、7簡中云：“五行皆形于內(nèi)而時行之，謂之君子?！薄拔逍薪孕斡趦?nèi)”即“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”發(fā)動自內(nèi)心之“德之行”，此五行相和便是“德”。“為德”是“君子人格”之必然要求，體現(xiàn)對“天道”之勤勉追求?！皶r行之”則為“德”，故第17簡中云：“行之而時，德也?！辈瘯段逍小方鉃椋骸皶r者，和也。和也者，惠也?！薄抖Y記·禮器》載：“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時也?！币鄰娬{(diào)適合時宜地施行?！抖Y記·中庸》同樣認為君子應(yīng)隨時而處中，其曰：“君子之中庸也，君子而時中”。朱子于《四書章句集注》中下一按語：“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時而處中也?！w中無定體，隨時而在，是乃平常之理也。君子之其在我，故能戒謹(jǐn)不睹、恐懼不聞，而無時不中?！盵11]因此，欲至“君子人格”，應(yīng)有“為德時行”之功夫。

成己成人。“成己”即所謂“君子集大成”(第42簡)，道德主體勤勉修德，加強德性內(nèi)充、敬持涵養(yǎng)，成就完善人格?！睹献印とf章下》：“孔子之謂集大成，集大成也者，金聲玉振之也。”“君子人格”講求“成己”屬題中之義，但并不止于此，簡本將其推至他人，即所謂“成人”。簡本認為，君子“成人”首先體現(xiàn)為“舉之”、“事之”。第43、44簡中云：“君子知而舉之，謂之尊賢；知而事之，謂之尊賢者也?！薄芭e賢者”與“事賢者”皆為“成人”。同時簡本還強調(diào)君子作為典范之作用。第48、49簡云：“天施諸其人，天也；其人施諸人，狎也。”君子通達天道，可五行皆形于內(nèi)也；君子作為典范，可影響他人以促其成德。如，文王可施諸他人；散宜生、弘夭可受諸他人。故帛書《五行》說部曰：“‘其人施諸人’也者，如文王之施諸弘夭、散宜生也。”日常生活中所言“君子有成人之美”便是簡本意思之通俗表達。

綜上觀之，簡本《五行》篇之倫理意蘊體現(xiàn)在“五行德目”、“善德二分”、“心體和合”三方面。以“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”為內(nèi)涵之五行德目體現(xiàn)了簡本《五行》之道德范疇論等倫理思想。以外和之善與內(nèi)和之德、金聲之善與玉振之德、為善有終與為德無終為內(nèi)涵之善德二分彰顯了簡本《五行》之道德評價論等倫理思想。以心攝諸德、舍體慎獨、君子人格為內(nèi)涵之心體和合突出了簡本《五行》之道德評價論等倫理思想。對簡本《五行》倫理思想的探究將有助于我們對思孟學(xué)派倫理思想間之傳承演變進行重新認識。雖然我們主張郭店楚簡在哲學(xué)史、學(xué)術(shù)史、思想史意義方面有其歷史限度，但“郭店楚簡的出土，將促使我們重新認識和評估早期儒家，而前期儒學(xué)發(fā)展史必定要改寫”。[12]

[1][9]龐樸.帛書五行篇研究[M].山東：齊魯書社，1980.22、34.

[2][3][6]丁四新.郭店楚墓竹簡思想研究[M].北京：東方出版社，2000.141、141、144.

[4]陳來.竹帛《五行》與簡帛研究[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.148.

[5]李存山.從簡本《五行》到帛書《五行》[A].郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文集[C].武漢：湖北人民出版社，2000.241.

[7]劉信芳.簡帛五行解詁[M].臺灣：藝文印書館，2000.40.

[8]饒宗頤.從郭店楚簡談古代樂教[A].郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文集[C].武漢：湖北人民出版社，2000.7.

[10]廖名春.“慎”字本義及其文獻釋讀[A].出土文獻與君子慎獨—慎獨問題討論集[C].桂林：漓江出版社，2012.79.

[11][宋]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2010.21.

[12]姜廣輝.郭店楚簡與《子思子》—兼談郭店楚簡的思想史意義[A].中國哲學(xué)第二十輯[C].沈陽：遼寧出版社，1999.92.

(責(zé)任編輯：小 冰)

2015-04-15

任仕陽(1993-)，男，安徽巢湖人，南京大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生，主要研究方向：中國傳統(tǒng)倫理思想；張曉東(1969-)，男，安徽廬江人，南京大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：馬克思主義倫理學(xué)，中西方比較倫理學(xué)。

D262

A

1672-1071(2015)03-0070-07