張 寶 明

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·讀史札記·

兩種理性與五四新文化運動的走向

張 寶 明

關(guān)于理性的二分法在中外思想史上，不乏仁智之論。西方思想史上休謨的知識之“事實”(“是”與“不是”的客觀判斷)和“價值”(“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”的價值判斷)的二分法開啟了相對理性的先河*〔英〕休謨著，關(guān)文運譯：《人性論》，商務(wù)印書館，1980年。。之后，皮亞杰的“正題法則”和“人文歷史”的“科學”對待*〔瑞士〕皮亞杰著，鄭文彬譯：《人文科學認識論》，中央編譯出版社，1999年，第7頁。，則將“實踐”與“規(guī)范”兩種理性分庭抗禮。在此基礎(chǔ)上，波斯納分別以“道德”和“經(jīng)濟”作為規(guī)范理性與實踐理性的代表*〔美〕波斯納著，蘇力譯：《性與理性》，中國政法大學出版社，2005年。，聲名顯赫的理性劃分還有哈耶克關(guān)于經(jīng)驗理性和建構(gòu)理性的分野*〔英〕哈耶克著，鄧正來譯：《自由秩序原理》，北京三聯(lián)書店，1997年。。凡此種種，不一而足。撇開理性二分法的變異與紛紜，本文將引用馬克斯·韋伯的“價值”和“工具”兩種理性作為主要的思想資源與理論支援。在這里，筆者從韋伯的豐富思想中提取的是這樣一段關(guān)于“理性”的認識：“新教倫理強調(diào)勤儉和刻苦等職業(yè)道德，通過世俗工作的成功來榮耀上帝，以獲得上帝的救贖。這一點促進了資本主義的發(fā)展，同時也使得工具理性獲得了充足的發(fā)展。但是隨著資本主義的發(fā)展，宗教動力開始喪失，物質(zhì)和金錢成為了人們追求的直接目的，于是工具理性走向了極端化，手段成為了目的，成了套在人們身上的鐵的牢籠。”*〔德〕韋伯著，李修建、張云江譯：《新教倫理與資本主義精神》，中國社會科學出版社，2009年。如果說人類文明的歷史無非是兌現(xiàn)“真”與“善”的面值，那么筆者認為無論理性如何從不同視角詮釋與發(fā)展，工具理性的求真和價值理性的求善都將構(gòu)成兩個大致維度。進而言之，人文以外的客觀知識、事實數(shù)據(jù)、邏輯推理這些具有物理性、原理性、是非性的判斷都屬于工具畛域。相反，關(guān)乎人類自身的友善、美好、良知等具有人文主體之內(nèi)涵的元素則屬于價值范疇。

解釋何謂兩種理性之后，就該交代一下為何以兩位“先生”為關(guān)鍵詞或中心詞作為審視百年前新文化運動的理由了。眾所周知，人既是理性的動物，又是政治的動物。這話的出處在2000年前的古希臘，一個是柏拉圖的思想名言*〔古希臘〕柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，商務(wù)印書館，1996年。，一個是亞里士多德的哲理定義*顏一編：《亞里士多德選集》(政治學卷)，中國人民大學出版社，1999年。。就此觀察五四新文化先驅(qū)者的所作所為，我們不能不佩服古代先賢的微言大義。在新文化元典誕生的時代，《新青年》同仁正是將“求真”與“求善”相提并論，于是才有了代表“真”的“賽先生”和代表“善”的“德先生”——科學文明和政治文明——舟車之兩輪的并立競進。也正是因為這兩位“先生”飛奔馳入，方使中華民族這一老大帝國由此煥發(fā)出無限的青春活力。當然，我們也不能不看到，當兩位“先生”冠冕堂皇地成為至高無上的國民洗禮者后，鑒于它們在人文傳統(tǒng)與法治意識“兩頭不到岸”境遇中的進退失據(jù)，也為中國現(xiàn)代性的演進埋下了磕磕絆絆的隱憂。

顯然，兩種理性并非兩位“先生”，更非分屬和代表，于是也才有了失去砝碼的天平。在這里，“理性”們和“先生”們構(gòu)成了多維重疊、交互乃至錯位的復(fù)雜關(guān)系。正是這種關(guān)系的錯綜復(fù)雜才導(dǎo)致新文化運動“砝碼”的錯碼、亂碼以致失衡的面相。在《新青年》這一孕育新文化元典并成功運作新文化運動百年之際，難免有這樣一種反思的沖動與必要。

一、心同此“理”：一本同仁雜志的“公同擔任”

學術(shù)界對《新青年》雜志的“同仁性”沒有什么異議，對這一歷史事實的認可也是對圍繞這一平臺的知識群體論“道”說“理”之共識與并進的認同。我們還知道，《新青年》是在主撰陳獨秀到北京大學赴任文科學長后獲得“同仁性”最大化的。這個最大化既包括作者隊伍的數(shù)量，也包括稿源的質(zhì)量?！肮瑩巍钡妮喠髦稻幹贫?《本雜志第六卷分期編輯表》，《新青年》第6卷第1號，1919年1月15日。，使得背靠北大的雜志得風順水、左右逢源，很快成為時尚并暢銷的“金(字招)牌”雜志*胡適：《致李大釗等〈新青年〉編委》，耿云志、歐陽哲生編：《胡適書信集》上冊，北京大學出版社，1996年，第75—77頁。。在教授和編輯(也是作者，相當于自由撰稿人)的職業(yè)之間，“新青年派”同仁是以作為飯碗的職業(yè)為本；在學問家和輿論家的雙重身份之間，他們顯然將學問作為“厚積”的知識資本而倚重并發(fā)揮著“輿論家”的才情*陳平原在為《回眸〈新青年〉》所作的“序言”中說：“輿論家(Journalist or Publicist)之倚重學問家的思想資源，與大學教授之由傳媒而獲得刺激與靈感，二者互惠互利，相得益彰?！彼f“輿論家(Journalist or Publicist)”的說法來自胡適，并把它作為《新青年》的特點。張寶明、王中江主編：《回眸〈新青年〉》，河南文藝出版社，1998年，“序三”頁。。

這些思想同仁具有不同的家庭背景，不一樣的游學經(jīng)歷，還有著師從學門等個體性的差異——這也是新文化運動呈現(xiàn)多重思想氣質(zhì)和哲學譜系的原因，但文化先驅(qū)者群體在將近世以來西方的現(xiàn)代性資源作為圭臬，同心協(xié)力打造中國現(xiàn)代性之路的總目標上并無二致，由此方形成了氣勢非凡、所向披靡的輿論攻勢。進一步講，新文化運動的思想先驅(qū)在一個共執(zhí)的平臺上協(xié)力布陣，集中思想輿論的火力向舊文化、舊制度宣戰(zhàn)。新文化運動倡導(dǎo)者以《新青年》雜志為大本營的輿論“公共空間”，盡管具有(組織)松散、(撰稿)自由甚至格格不入的精神氣質(zhì)*其中又以胡適和陳獨秀為代表的文藝復(fù)興和啟蒙運動兩種氣質(zhì)最為明顯，這也是筆者一再將五四新文化運動看作具有雙重氣質(zhì)之“運動”的原因。參見張寶明、張光芒：《百年五四：是文藝復(fù)興還是啟蒙運動？》，《社會科學論壇》2003年第11期；張光芒、張寶明：《中國啟蒙：過去、現(xiàn)在和未來——“新啟蒙”與“后啟蒙”的對話》，《河南社會科學》2003年第1期。，但在以“妙手”著出“科學”文章、“鐵肩”擔當“民主”道義這一路徑選擇上卻高度一致、整齊劃一。在《新青年》創(chuàng)刊號上，陳獨秀以頭版、頭條、頭題“敬告青年”：“國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權(quán)并重……凡此無常識之思維，無理由之信仰，欲根治之，厥惟科學?！?陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。這里的“人權(quán)”即民主，也即所謂的“賽先生”。主撰的導(dǎo)向很快成為同仁們的共同擔當：魯迅“采取統(tǒng)一步調(diào)”的“聽將令”，周作人、李大釗、錢玄同、劉半農(nóng)、高一涵、沈尹默臺前幕后、運籌帷幄，以德、賽兩位“先生”為矛、盾，為新文化、新思潮、新政治、新社會的到來沖鋒陷陣，“狠打了幾次硬仗”。對此，新文化運動的另一位中堅——胡適有過這樣的到位概括：“這三十年來，有一個名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個名詞就是‘科學’?！?胡適：《科學與人生觀》，亞東圖書館，1923年，“序”頁。想當年，“賽先生”的氣場就是這樣一種咄咄逼人的情勢。在同仁們看來，中國的愚昧、滯后、落伍統(tǒng)統(tǒng)都可以歸結(jié)為缺少這兩位“先生”的指引。若要救亡圖存，重塑中國人的精神與人格，最終完成傳統(tǒng)文明向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，就必須請進這兩位“先生”。一時間，“五四”知識分子在面對國家、民族危亡時所懷抱的深沉使命感、義務(wù)感、責任感統(tǒng)統(tǒng)壓在了“德先生”和“賽先生”身上。更為清晰的道理還在這里：“現(xiàn)在世界上有兩條道路：一條是向共和的科學的無神的光明道路；一條是向?qū)Ｖ频拿孕诺纳駲?quán)的黑暗道路?！?陳獨秀：《克林德碑》，《新青年》第5卷第5號，1918年10月15日。

如果說上述陳獨秀的文字屬于尋求知根知底的邏輯依據(jù)，那么下面一段針對社會圍攻的“答辯”則顯示了十足的防守意識和底線思維：“西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認定，只有這兩位先生可以救治中國政治上道德上學術(shù)上思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的迫壓，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭?！?陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》第6卷第1號，1919年1月15日。不言而喻，兩位“先生”不但是用來沖鋒陷陣的“尖矛”，而且還是援來遮風擋雨的“盾牌”?！暗孪壬焙汀百愊壬钡姆椒?、能力、作用在陳獨秀和胡適的“一唱一和”及其同仁們及時的合作呼應(yīng)中發(fā)揮到了淋漓盡致的地步。對此，我們可以從胡適關(guān)于科學之普世價值的言說中得到驗證：“科學的根本精神在于求真理”，而“只有真理可以使你打破你的環(huán)境的一切束縛”，一切的一切還在于“科學的文明教人訓練我們的官能智慧，一點一滴地去尋求真理……這是求真理的唯一法門”*胡適：《我們對待西洋近代文明的態(tài)度》，《胡適文集》，北京大學出版社，1998年，第104頁。。不難理解，唯科學主義與唯民主主義的陽關(guān)大道就是在這樣一種叱咤風云、舍我其誰的氣勢和思維下鑄成的。如果承認五四新文化運動的啟蒙氣質(zhì)濃郁于文藝復(fù)興或壓過其他氛圍的話，那么這一啟蒙運動造就的“民主”和“科學”理性可謂照亮了中國現(xiàn)代性的前程。與此同時，以“民主”與“科學”為前驅(qū)的中國現(xiàn)代性演進之路并非一帆風順，這正是我們當下需要正視并反思的學術(shù)命題。

二、求同存“異”：一個知識群體的和而不同

“和而不同”的完整表述是“君子和而不同，小人同而不和”*楊伯峻譯注：《論語·子路第十三》，中華書局，1980年，第141頁。。上述我們重點強調(diào)的是“新青年派”的“和”，即標題昭示的“心同此理”之中的“理”。著實說來，新青年同仁的“同”是公心的“同”，是大目標、大方向、大理想之同氣相求下的“和”。同時，我們也不能不看到，在這個大致相同的歷史背后，還有著不同家庭背景、個人游學經(jīng)歷、各自知識譜系的差異，這些差異在某種意義上正是他們相互借鑒、取長補短并相得益彰的根本原因。這里，“不同”是“和”之原因，“和”是“不同”的結(jié)果。恰恰是這個“不同”，才孕育出20世紀思想史上為新中國、新政治、新社會之到來之鼓與呼的五四新文化運動。也正因為有了這樣一個如火如荼、狂飆突起的文化大格局、輿論大氣勢、思想大動作的鋪墊和準備，從近代到現(xiàn)代的中國轉(zhuǎn)型才可謂驚濤拍岸、翻天覆地。

眾所周知，新文化運動的發(fā)軔是以《青年雜志》的創(chuàng)刊為標志的，而其發(fā)生與發(fā)展則仰賴眾多同仁的凝神聚力。一個著名的思想史命題已經(jīng)為學界所公認，即胡適加盟《新青年》后，曾與主撰陳獨秀達成一個不成文的君子協(xié)議——“二十年不談?wù)巍?胡適早年和晚年的回憶都已在表明，想當年兩人剛剛攜手之際，確有“不談?wù)巍钡臄偱疲骸霸诿駠辏蠹肄k《新青年》的時候，本有一個理想，就是二十年不談?wù)?，二十年離開政治，而從教育思想文化等等非政治的因子上建設(shè)政治基礎(chǔ)。”參見胡適：《陳獨秀與文學革命》，轉(zhuǎn)引自《陳獨秀評論選》下冊，河南人民出版社，1982年，第51頁。。盡管“二十年不談?wù)巍笔侵髯诓铰木S艱、等米下鍋的情境下為雜志延攬作者隊伍而采取的妥協(xié)原則，但應(yīng)該看到這個權(quán)宜之計是陳獨秀布下的一招妙棋。他可以遵循自己的辦刊宗旨而越線甚至食言，但一個不能否認的事實是，在主撰委曲求全或逶迤曲折地招惹“政治”的權(quán)且和變通之下，《新青年》雜志的輿論基本上還是按照陳胡二人達成的運作規(guī)則而運行的：妥協(xié)與原則并存、讓步與自我同在。這一點正如錢玄同在給朱經(jīng)農(nóng)、任鴻雋兩人的回信中所說的那樣：“同人做《新青年》的文章，不過是各本其良心見解，說幾句革新鏟舊的話；但是各人的大目的雖然相同，而各人所想的手段方法，當然不能一致。所以彼此議論時有異同，絕不足奇，并無所設(shè)‘自相矛盾’。”*錢玄同：《通信》，《新青年》第5卷第2號，1918年8月15日。在同仁們看來，這樣的思想格局不但不是障礙，而且是思想史上公共空間里的必要張力。惟其如此，才能在開放、多元之平等對話的前提下實現(xiàn)資源的共享與科學和民主的自由平臺。

“從教育思想文化等等非政治的因子上建設(shè)政治基礎(chǔ)”，這不但道出了胡適的初衷，也是他與陳獨秀等同仁協(xié)力謀事的底線。這從他對陳獨秀一度“食言”的微詞中不難窺見一斑。晚年口述自傳中的追悔足見胡適對當年設(shè)防無效的耿耿于懷：“‘五四運動’是對‘整個文化運動中的，一項歷史性的政治干擾。它把一個文化運動轉(zhuǎn)變成一個政治運動’”，因為“我們那時可能是由于一番愚忱想把這一運動，維持成一個純粹的文化運動和文學運動——但是它不幸地被政治所阻撓而中斷了！”*胡適：《胡適口述自傳》，華東師范大學出版社，1993年，第183—186頁。不過，我們也看到，一直以“后衛(wèi)”身份定位的胡適對陳獨秀向來的“前鋒”角色還是有所牽制的。陳獨秀在一些約定原則上的忍讓、自律和妥協(xié)，在不同程度上也兌現(xiàn)了自己的承諾。我們看到，即使是“談?wù)巍保彩枪諒澞ń?、曲折逶迤地“談”，而且聲明不是直接談“官場”的、“行政”的“普通政治問題”，而是立足于關(guān)涉國人“徹底的覺悟”以及“國家民族根本存亡的政治根本問題”的輿論和學說：“國家現(xiàn)象，往往隨學說為轉(zhuǎn)移。我們中國，已經(jīng)被歷代悖謬的學說敗壞得不成樣子了。目下政治上、社會上種種暗云密布，也都有幾種悖謬學說在那里作祟。慢說一班老腐敗了，就是頭腦不清的青年，也往往為悖謬學說所惑；我所以放膽一言，以促我青年之猛醒！”*陳獨秀：《今日中國之政治問題》，《新青年》第5卷第1號，1918年7月15日。這里，陳獨秀所說的政治“根本問題”，也就是他和胡適有著公約和共識的政治之“基礎(chǔ)”：“萬一不安本分，妄欲建設(shè)西洋式之新國家，組織西洋式之新社會，以求適今世之生存。則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之新信仰。對于與此新社會、新國家、新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟、猛勇之決心。否則不塞不流、不止不行。”*陳獨秀：《憲法與孔教》，《新青年》第2卷第3號，1916年11月1日。陳獨秀的造輿論、打基礎(chǔ)和胡適“非政治的因子”沒有明顯差異，“建設(shè)政治基礎(chǔ)”和“輸入西洋式社會國家基礎(chǔ)”是同一個“基礎(chǔ)”的兩個說法。為了使得這個“基礎(chǔ)”能在新舊思潮的激戰(zhàn)中獲得話語權(quán)，陳獨秀一再表述“不塞不流、不止不行”之不破不立邏輯，目的就是要將專制的政治基礎(chǔ)存活的文化土壤——“孔教”連根拔起，從而讓民主共和之新政治的基礎(chǔ)移植中國，以期贏得“實行民治的基礎(chǔ)”*陳獨秀：《實行民治的基礎(chǔ)》，《新青年》第7卷第1號，1919年12月1日。。

在走向共和與民主的大方向上，陳獨秀和胡適等“新青年派”輿論家的邏輯無非是由下而上地打牢學說的“事實”基礎(chǔ)，以形成木已成舟之雄辯定勢換得法治政治的“軟著陸”。陳獨秀與眾不同的見解作出了直接說明：“我以為法律產(chǎn)生事實的力量小，事實產(chǎn)生法律的力量大，社會上先有一種已成的事實，政府承認他的‘當然’就是法律，學者說明他的‘所以然’就是學說，一切法律和學說，大概都從已成的事實產(chǎn)生出來的?！?陳獨秀：《實行民治的基礎(chǔ)》，《新青年》第7卷第1號，1919年12月1日。這里的“事實”即是“人民創(chuàng)造”的事實，是社會需要的“事實”。既然中外的社會發(fā)展都無一例外地證明了“事實”的需要，那么對中國這樣一個“情感”大于“法治”的國家來說*陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第1卷第4號，1915年12月15日。，學者有必要擔當起詮釋“所以然”學說的輿論家角色。從政治思想史的視角審視“五四”先驅(qū)的文化選擇，這一選擇是對“政治”前提與基礎(chǔ)的文化擔當?！靶虑嗄昱伞陛浾摷业男挛幕\動，“運動”的是一種與傳統(tǒng)政治文化迥異的政治文化，“每個政治共同體都有自己特定的物質(zhì)和精神生存環(huán)境，那么就必然會形成與之相符合、相平衡的政治文化。每個政治共同體的成員生活在一定的政治文化的環(huán)境之中，在這種環(huán)境中學習政治文化，培養(yǎng)自己的政治個性，接受政治共同體或一定階級的政治觀念，領(lǐng)略或繼承代表一定政治生活方式的政治信念，最后成為一個‘政治人’，具備了大致固定的政治觀念”*王滬寧：《比較政治分析》，上海人民出版社，1987年，第157頁。。對“政治人”這樣一個理念，陳獨秀和胡適都有清醒的認識。胡適就曾貌似恍然大悟地驀然回首道：“我們本不愿意談實際的政治，但是政治卻沒有一時一刻不來妨害我們?！?這是1920年8月1日，由胡適執(zhí)筆，蔣夢麟、陶履恭、王徵、張祖慰、李大釗、高一涵等七人聯(lián)袂發(fā)表在《晨報》上的《爭自由的宣言》中開宗明義的文字。該文與陳獨秀寫作《談?wù)巍返墓簧昝靼l(fā)表時間不相上下。還是陳獨秀說得更為直截了當：“你談?wù)我擦T，不談?wù)我擦T，除非逃在深山人跡絕對不到的地方，政治總會尋著你的?！?陳獨秀：《談?wù)巍?，《新青年》?卷第1號，1920年9月1日。

正是基于這樣的理念，“新青年派”輿論家開始了對中國傳統(tǒng)政治文化全面“反動”的啟蒙。他們從專制政治所依附的政治文化即“舊倫理”中尋求覓渡的中軸，要為未來中國之新政治、新制度、新信仰、新社會尋找到一種相適應(yīng)、匹配、符合、平衡的文化、思想、輿論基礎(chǔ)。陳獨秀認識到，民主與專制的兩種新舊政治勢不兩立、難以調(diào)和，與此相應(yīng)的政治文化若不置換，必將“自家沖撞”、難有寧日?？v觀世界文明史，倫理、宗教與政治的曖昧、勾連已成通病，俯視中國更見其剪不斷、理還亂的纏繞網(wǎng)格。于是，輿論家發(fā)出了振聾發(fā)聵的吶喊：“自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學術(shù)，相形見絀，舉國所知矣；其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！?陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》第1卷第6號，1916年2月15日。這“倫理的覺悟”就是“五四”一代輿論家價值訴求的核心，也是啟蒙者的核心價值追求。他們抒崇論、發(fā)宏議，為中國現(xiàn)代性的走向營造了清澈透明的輿論環(huán)境，奠定了堅實的輿論文化基礎(chǔ)。

在“新青年派”的陣營里，雖然沒有具體分工，但陳獨秀的“前鋒”、胡適的“后衛(wèi)”之布局仿佛天造地設(shè)。盡管對“二十年不談?wù)巍钡某踔允紒y終棄，但新青年同仁在共約、互動與協(xié)力中呈現(xiàn)了新文化運動的輝煌。這從后五四時期“新青年派”同仁對當時輿論文字的憶念中不難窺見對此前的反思與重構(gòu)。值得一提的是胡適在1935年偶然間讀到湯爾和日記時的唏噓：“獨秀因此離去北大，以后中國共產(chǎn)黨的創(chuàng)立及后來國中思想的左傾，《新青年》的分化，北大自由主義的變?nèi)?，皆起于此夜之會。獨秀在北大，頗受我與孟和(英美派)的影響，故不致十分左傾。獨秀離開北大之后，漸漸脫離自由主義者的立場，就更左傾了。此夜之會，雖有尹默、夷初在后面搗鬼，然孑民先生最敬重先生，是夜先生之議論風生，不但決定北大的命運，實開后來十余年的政治與思想的分野?！?《致湯爾和》(1935年12月23日)，《胡適來往書信選》(中)，中華書局，1979年，第281—282頁?！按艘怪畷笔?919年3月26日決定陳獨秀離開北大的晚間會議。時間已過16年，但在胡適看來往事并不如煙：“若無三月廿六夜的事，獨秀盡管仍須因五月十一夜的事被捕，至少蔡、湯兩公不會使我感覺他們因‘頭巾見解’和‘小報流言’而放逐一個有主張的‘不羈之才’了。”*《致湯爾和》(1936年1月2日)，《胡適來往書信選》(中)，第294頁。“那一夜”的確非同小可：在宣布“同仁”時代終結(jié)的同時，兩種現(xiàn)代性路徑的分野也了了分明。

心同此“理”，理出了“德先生”和“賽先生”；求同存“異”，以其“不同”走出而最終在現(xiàn)代性的輿論空間中匯聚。問題的關(guān)鍵還在于，新思潮、新思想中以“倫理的覺悟”為中心的文化選擇，離法治思維是近還是遠？

三、進退失“據(jù)”(上)：在“科學”與“人文”之間

作為輿論家，“新青年派”知識群體在啟蒙思想史上的影響之大是空前的，將之譽為20世紀輝煌的一頁也并不為過。當然，我們也要看到，輝煌的事業(yè)總要有所附麗才不至于淪為明日黃花。進一步說，缺乏人文傳統(tǒng)支撐之不破不立的啟蒙邏輯不免馬失前蹄，因為缺乏無所附麗的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化平臺而徒具虛名；如果沒有坐實的計劃、策略和步驟，啟蒙事業(yè)也只能停留在聲勢的“虛張”、妄言的飛沫之文化烏托邦上。文化輿論和啟蒙思想的傳播絕對不能以名詞對名詞、概念對概念的形式進行。事實證明，無論是失去人文傳統(tǒng)“砝碼”還是失去法治“砝碼”的啟蒙運動，都將如兩頭不到岸的船兒一樣隨波逐流，永遠無法停泊。換言之，只有以法治為旨歸的啟蒙之舟才是文明的終極歸依。判斷一個國家的文明程度有很多指數(shù)，這些指數(shù)都是透過生活于其間的“人”而折射出來的，其中權(quán)重最高的無非是以下兩個觀測點：一個是個人所具備的人文素養(yǎng)；一個是個人所具備的法治意識?；氐健拔逅摹钡臍v史現(xiàn)場，新文化運動的啟蒙天平卻同失砝碼：在前者，幾千年的悠久文明積淀深厚，簡單地以妄自菲薄而虛化乃至虛無的邏輯革新人文傳統(tǒng)，民族之人何以依托？在后者，盡管“民主”之聲不絕于耳，與共和憲法猶如“相隔一層紙”*劉半農(nóng)：《相隔一層紙》，《新青年》第4卷第1號，1918年1月15日。，但這“一層紙”卻讓中國人苦苦等待了幾千年，默默追隨了100年。

在此，新文化運動呈現(xiàn)的第一個短板就是將“舶來”的科學理念與固有的人文傳統(tǒng)放在了一把尺子上。這一時期的新舊思潮之激戰(zhàn)是空前的：以全盤西化為目標、以全盤“打倒”傳統(tǒng)文化為代價。最有代表性的言論還是陳獨秀的“勿依違，勿調(diào)和”的是非分明的涇渭之述*陳獨秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，《新青年》第2卷第4號，1916年12月1日。，理由便是“不止不行、不塞不流”，“‘腳踩兩只船’的辦法，必至非驢非馬”*陳獨秀：《舊思想與國體問題》，《新青年》第3卷第3號，1917年5月1日。，邏輯根據(jù)則是并不復(fù)雜的“不破不立”。新青年同仁與傳統(tǒng)文化決裂的憤激心理，在他們同仇敵愾的作戰(zhàn)方式和勢不兩立的過激文字中得到淋漓盡致的體現(xiàn)。鑒于幾千年的“古家的簿子”滿本都寫著“吃人”兩個字*魯迅：《狂人日記》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。，魯迅甚至提議“最好不讀中國書”。同理，胡適與陳獨秀在取得“舊文學、舊政治、舊倫理本是一家眷屬，固不得去此取彼”的共識后*胡適、陳獨秀：《通信》，《新青年》第5卷第4號，1918年10月15日。，就再也沒有停止過對“吃人禮教”的批判，近乎以“百事不如人”的態(tài)度懺悔，把中國傳統(tǒng)的罪惡一言以蔽之為“祖宗的罪惡”*胡適：《三論信心與反省》，《獨立評論》第107號，1934 年 7 月 1 日。。錢玄同的作法更為決絕，為了把傳統(tǒng)文化打掃得一干二凈，他甚至要把記載舊物的文字連根拔起：“中國文字不足以記載新事新理，欲使中國人智識長進，頭腦清楚，非將漢字根本打消不可?！?錢玄同：《通信》，《新青年》第5卷第2號，1918年8月15日。直到1924年，錢玄同還在日記中對舊文化耿耿于懷、不愿放過：“舊則舊，新則新，兩者調(diào)和，實在沒有道理，制度是有機體，牽一發(fā)而全身動搖也。我以為真應(yīng)該將東方文化連根拔起，西方文化全盤承受才是?！?《錢玄同日記》(中)，北京大學出版社，2014年，第580頁。這與其新文化運動初期發(fā)表的“選學妖孽、桐城謬種”之論同出一轍，尤其當《學衡》這一旨在推動文化復(fù)興的雜志面世后，錢玄同更是怒火滿腔，“燒毀中國書”念頭又都死灰復(fù)燃了*轉(zhuǎn)引自《文史資料選輯》第94輯，中國文史出版社，2009年，第110頁。。在他們那里，人文科學不但一無是處，而且是阻礙現(xiàn)代社會發(fā)展的絆腳石；自然科學則是大獲全勝的法則，完全可以壓倒一切。有鑒于此，“新青年派”那種咄咄逼人、持續(xù)發(fā)酵、去一取一的態(tài)度和邏輯被后世海外學者定論為：“借思想文化以解決問題的途徑，是受根深蒂固、其形態(tài)為一元論和唯智論思想模式的中國傳統(tǒng)文化傾向的影響。它并未受任何西方思想源流的直接影響?！?林毓生：《中國意識的危機》，貴州人民出版社，1988年，第48頁。

錢玄同作為“新青年派”的代表，無論是激進態(tài)度還是反思心態(tài)都值得援引舉證。在新文化運動高潮之后，錢玄同也不乏冷靜、理性之墨。他曾在給周作人的一封信中如此表述：“我們以后，不要再用那‘必以吾輩所主張者為絕對之是而不容他人之匡正’的態(tài)度來作訑訑之相了。前幾年那種排斥孔教，排斥舊文學的態(tài)度狠應(yīng)改變。若有人肯研究孔教與舊文學，鰓理而整治之，這是求之不得的事。即使那整理的人，佩服孔教與舊文學，只是所佩服的確實它們精髓的一部分，也是很正當，很應(yīng)該的。但即使盲目的崇拜孔教與舊文學，只要是他一人的信仰，不波及社會——波及社會，應(yīng)當以危害社會為界——也應(yīng)該聽其自由?！?《錢玄同致周作人》(1922年4月8日)，《魯迅研究資料》第9輯，天津人民出版社，1982年，第113頁。這樣的反思態(tài)度與重構(gòu)努力，一改之前的剛愎自用和專斷跋扈，可以說是后五四時期的自我矯正。

西方文明發(fā)生與發(fā)展的歷史進程顯示，啟蒙運動將文藝復(fù)興以來的人文資源發(fā)揮到了極致，而五四新文化運動先驅(qū)自西方文明圣殿接力的“圣火”資源，則以走捷徑、超常規(guī)的方式進行，撇開的歷史時段則是綿延了幾個世紀的文藝復(fù)興運動，但這一運動強調(diào)“人的本性中的意志和感情，而不是理性方面”。就這一關(guān)乎文化素養(yǎng)、“個人的發(fā)展”、“人的發(fā)現(xiàn)”之人文精神來看，正是五四新文化運動所失落的。我們說這一運動具有文藝復(fù)興和啟蒙運動的雙重氣質(zhì)也不是沒有根據(jù)，但在大旨與要義上，五四新文化運動的啟蒙氣質(zhì)更為濃厚、純正，文藝復(fù)興的氣質(zhì)有一種來不及開始便匆匆結(jié)束的無奈與尷尬。正因如此，時至21世紀，還有學者一再呼吁中國需要一場文藝復(fù)興以補“五四”之闕。“五四”先驅(qū)的“科學”“民主”等啟蒙元素確為中國所急需，但是過分加熱并散發(fā)著濃烈氣息的理性元典卻將中國悠久、醇香的人文底蘊統(tǒng)統(tǒng)給遮蔽、湮沒了。在他們那里，“科學”之真理的絕對性構(gòu)成了對舊的傳統(tǒng)的質(zhì)疑和解構(gòu)，“賽先生”由此擔負起了“破舊立新”的歷史使命。的確，“賽先生”對人文與“德先生”的理解出現(xiàn)了偏差，而且在不分青紅皂白的情況下的兩肋插刀，顯然對人文所受到的侵害難辭其咎。

陳獨秀就是這樣一位典型的以“科學”為利器對“人文”發(fā)難的“狙擊手”。他以法蘭西文明為中國啟蒙模板，在《新青年》上薄積厚發(fā)，而且字里行間洋溢著對歐洲啟蒙運動中心國家的服膺與膜拜之情。出于對“法蘭西人之嗜愛平等博愛自由”的尊崇，他如此評價法國在歐洲文明史上的主導(dǎo)地位：“歐羅巴之文明，歐羅巴各國人民皆有所貢獻，而其先發(fā)主動者率為法蘭西人?！弊詈蟮母袊@更顯法蘭西的偉大、光明、進步之至高無上：“世界而無法蘭西，今日之黑暗不識仍居何等？”*陳獨秀：《法蘭西與近世文明》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。原來，早在新文化運動一開始的預(yù)設(shè)中就不曾有情感和傳統(tǒng)這些古代固有的博雅與淑世之人文關(guān)懷?！缎虑嗄辍飞形磩?chuàng)刊之前，陳獨秀發(fā)表在《甲寅》雜志上的一篇談?wù)撉楦信c理智的文章就已經(jīng)初見端倪：“愛國心，情之屬也；自覺心，智之屬也。愛國者何？愛其為保障吾人權(quán)利謀益吾人幸福之團體也。自覺者何？覺其國家之目的與情勢也。是故不知國家之目的而愛之則罔；不知國家之情勢而愛之則殆；罔與殆其蔽一也。”*《陳獨秀文章選編》上卷，北京三聯(lián)書店，1984年，第67—68頁。這里，“智識”即是理智、科學、知識等范疇的理性元素。這段文字在折射作者民族主義情感下沉、世界主義意識上升之思想特征的同時，更標志著作者啟蒙理性的自覺。更為值得注意的是，在“五四”先驅(qū)者看來，古老的傳統(tǒng)正阻礙和破壞著當下中國人的進步與生活，必須移植西方先進的思想文化資源加以破除。為此，他們不惜犧牲自己民族的豐富精神遺產(chǎn)，恨不得一夜之間將積淀千年的文化資源完全、徹底地滌蕩、清洗。

由上可見，后人必須注意到民主的層次與起點在制度重建中的地位與作用，如果失去自己賴以存在的文化背景，就難以創(chuàng)造出高檔次、高品位的民主制度。畢竟，民主的品位和層次靠的是質(zhì)量而非數(shù)量。應(yīng)該說，傳統(tǒng)文化中人文精神乃是輔佐和提升民主品質(zhì)的必要支援和鋪墊。一人一票固然是應(yīng)該稱道的民主底線發(fā)明，但這并非民主的全部。著名哲學家蘇格拉底之死殘酷地為低品質(zhì)民主作了注腳，人類歷史上以正義名義進行的鎮(zhèn)壓、流血以及政變一而再、再而三地印證了“多數(shù)”同樣可能產(chǎn)生暴政的事實?？梢钥隙ǎト宋闹坪獾拿裰鹘K將給文明抹黑甚至招致災(zāi)難。因此，反思“五四”，就要強調(diào)“‘民主’與‘人文’之間的互相支援”*余英時：《人文與民主》，時報文化出版企業(yè)有限公司，2010年，第102頁。。當民主沒有成為一種文化習慣和一種生活方式時，我們更有理由如是說。

四、進退失“據(jù)”(下)：在“民主”與“法治”之間

承上所論，新文化運動的第二塊短板就是與“德先生”“賽先生”只有一步之遙的法治。作為操作層面的實踐性命題，似乎不曾受到新青年同仁的“千呼萬喚”的待見，于是也就不曾“猶抱琵琶”。對此，我們不妨關(guān)口前移，追溯一下作為“政治”命題之“民主”和“法治”的微妙關(guān)系。

如上所述，一方面胡適與陳獨秀的“約定”對新文化運動起到一定的規(guī)制性作用，以至于陳獨秀只好“虛與委蛇”，對關(guān)涉政治的法制、法律、法治鮮有直接的評頭論足。除此之外，這種“不談?wù)巍痹诤艽蟪潭壬鲜橇D擺脫世紀初年以來受辛亥、護國、護法等前仆后繼之命運的捉弄。“五四”一代要另起爐灶，重新設(shè)定一條前所未有的現(xiàn)代性路徑。于是我們看到，盡管主撰在第1卷第4號上就對西洋民族的“以法治為本位、以實利為本位”的“根本思想”推崇備至，同時對東方民族“以感情為本位、以虛文為本位”嫉惡如仇*陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第1卷第4號，1915年12月15日。，但最終還是沒能走出傳統(tǒng)的感情、虛文“本位”的窠臼，最終在感情用事中完成了對新一輪偶像“德先生”“賽先生”的膜拜皈依。繼“科學與人權(quán)并重”救世處方開出后，陳獨秀及其同仁就走上了一條激情不歸路。在這條歸途中，唯德、賽兩“先生”為核心的價值觀念是從，堪稱罷黜它家、唯其是尊。本來，“民主”與“科學”作為走向文明的手段和方法，是比“法治”這一保障個人自由的手段和方法更為靠前的關(guān)口，不料兩位“先生”在關(guān)口前移的過程中獨占鰲頭，成為頂天立地的不二法門。當然，當事人對此不是沒有自己的詮釋。譬如，1920年，新文化運動高潮過后，陳獨秀在南洋公學的演講中就曾高談新政治的“理想”、闊論新政治的“組織”之未來目標，唯獨對政治與憲法的先行做法騰挪迂回：“有人批評新文化運動的人太偏于社會方面，把政治忽略了，又有人批評我們何以不會討論重大的憲法問題。我的回答是：我們不是忽略了政治問題，是因為十八世紀以來舊的政治已經(jīng)破產(chǎn)，中國政治界所演的丑態(tài)，就是破產(chǎn)時代應(yīng)有的現(xiàn)象，我們正要站在社會的基礎(chǔ)上，造成新的政治，新的政治理想。不是不要憲法，是要合乎二十世紀的時代精神、能解決社會經(jīng)濟問題的新式憲法，而且要先在現(xiàn)在社會上造成自然需要新憲法的實質(zhì)。至于憑空討論形式的憲法條文，簡直是兒戲，和實際社會沒有關(guān)系?！?陳獨秀：《我的解決中國政治方針》，《時事新報·學燈》1920年5月24日。毋庸諱言，這樣的論證當然是對民國初年約法屢遭踐踏、制憲一再擱置之現(xiàn)實政治的準確反應(yīng)。在當時特定的歷史年代，舊式憲法只能是所謂的“破產(chǎn)憲法”，此刻的重要命題不是法律問題，而是符合時代精神的社會改造即“革命”。因此，也才有了將法治問題視作“兒戲”，將憲法條文視為憑空臆想、與現(xiàn)實沒有關(guān)系的“天書”言說。盡管這樣的自我解脫與答辯只能讓原本就有些朦朧的質(zhì)疑者懵懂，但新文化的領(lǐng)銜者還是津津樂道，在《談?wù)巍分胁坏匚读诉@段話，而且進一步發(fā)揮道：“我們不是不要憲法，是要在社會上造成自然需要新憲法底實質(zhì)，憑空討論形式的條文，是一件無益的事?！?陳獨秀：《談?wù)巍罚缎虑嗄辍返?卷第1號，1920年9月1日。這里所說的“自然需要新憲法底實質(zhì)”與上文我們所說的民間和學者手中的“事實”一脈相承。不過需要說明的是，該文已經(jīng)在憲法“和實際社會沒有關(guān)系”的基礎(chǔ)上發(fā)展成為和社會“無益”的一紙空文。

鑒于這一問題是啟蒙思想史上非常重要的命題，因此還有進一步按圖索驥的必要。為便于坐實，我們不妨以倒逼的形式將言行一致起來予以思想考古。1920年4月，在五四運動過去將近一年后，陳獨秀在中國公學第二次演講會上如此一步到位地概括“五四運動的精神”：“(一)直接行動；(二)犧牲精神?！苯酉聛?，他對“直接行動”還有更為明了的詮釋：“直接行動就是人民對于社會國家的黑暗，由人民直接行動加以制裁，不訴諸法律，不利用特殊勢力，不依賴代表。因為法律是強權(quán)的護持，特殊勢力是民權(quán)的仇敵，代議員是欺騙者，決不能代表公眾的意見?！?陳獨秀：《五四運動的精神是什么》，《時事新報》1920年4月22日。不難理解，這樣一種法治觀念和思維下的新文化運動自然會留下與西方文藝復(fù)興與啟蒙運動都有所不同的痕跡?；趯Ψ墒菑姍?quán)的“護持”、少數(shù)人的“后盾”這樣一種理解，陳獨秀于“五四”前夕在《新青年》姊妹刊物《每周評論》上發(fā)表一篇隨感，小標題就義憤填膺地問道：“法律是什么東西？”*陳獨秀：《隨感錄·法律是什么東西？》，《每周評論》第19號，1919年4月27日。全篇盡管三言兩語，卻將自己對法制的憤憤不平暴露無遺。即使是對表達“國內(nèi)和平意見”的國會、憲法的考量，他也無法以平和心態(tài)加以對待：一方面“不藐視法律”，另一方面也“不迷信法律”；一方面法律的“假面”常在，另一方面又不能不“尊重”*陳獨秀：《我的國內(nèi)和平意見》，《每周評論》第11號，1919年3月2日。。這種糾結(jié)、矛盾和忐忑的心理一直交戰(zhàn)于胸。如果再將時間的鏡頭前移，我們還會發(fā)現(xiàn)，主撰的法治思維一以貫之，這乃是書生革命家在特定時代產(chǎn)生的特殊邏輯。正是這一思維和心理的作用，他在新文化運動漸進高潮之際，在“研究室”和“監(jiān)獄”之間演繹了言與行、輿論家和革命家的一幕壯舉*1919年6月11日，陳獨秀在北京街頭散發(fā)《北京市民宣言》被捕。在入獄前，他于6月8日發(fā)表隨感錄，以《研究室與監(jiān)獄》為題說：“我們青年要立志出了研究室就入監(jiān)獄，出了監(jiān)獄就入研究室?！?0世紀30年代，陳獨秀被國民黨關(guān)押在江蘇第一模范監(jiān)獄，俗稱老虎橋監(jiān)獄，設(shè)有不準探監(jiān)、看書、看報之規(guī)定。陳獨秀針對典獄長“惡法勝于無法”的解釋強烈抗議，并以“惡法就要打倒”之語反唇相譏?？v觀陳獨秀的生平，他六次被捕都以大義凜然、毫不畏懼之態(tài)面對，足見其革命家氣質(zhì)，同時為他藐視法律、不以法律為上提供了旁注。。當年陳獨秀等“五四”先驅(qū)為參與游行、火燒、暴力青年學生的鼓動與歡呼，無疑也是這樣一種心理邏輯暗示和外化的結(jié)果。當學生受巴黎和會刺激而走向激進后，針對“奮空拳、揚白手”*毅(羅家倫)：《“五四運動”的精神》，《每周評論》第23號，1919年5月26日。，“火燒趙家樓”“膺懲中國賣國賊”之學生的所作所為*李大釗：《這一周》，楊琥編：《民國時期名人談五四》，福建教育出版社，2011年，第130頁。，梁啟超曾以“感情沖動”名之*梁啟超：《“五四紀念日”感言》，《晨報》1920年5月4日。，蔡元培以“損失的分量突過功效”相論*蔡元培：《去年五月四日以來的回顧與今后的希望》，《晨報》1920年5月4日。，梁漱溟從法治的視角出發(fā)作出的點評堪稱遠見與卓識同在：“我的意思很平常，我愿意學生事件付法庭辦理，愿意檢廳去提起公訴，審廳去審理判罪，學生去遵判服罪。檢廳如果因人多檢查的不清楚，不好辦理，我們盡可一一自首，就是情愿犧牲，因為如不如此，我們所失的更大。在道理上講，打傷人是現(xiàn)行犯，是無可諱的。縱然曹、章罪大惡極，在罪名未成立時，他仍有他的自由。我們縱然是愛國急公的行為，也不能侵犯他，加暴行于他?？v是國民公眾的舉動，也不能橫行，不管不顧。絕不能說我們所作的都對，就犯法也可以使得……我以為這實是極大的毛病。什么毛??？就是專顧自己不管別人，這是幾千年的專制(處處都是專制，不但政治一事)養(yǎng)成的。”*梁漱溟：《論學生事件》，《國民公報》1919年5月18日。以平常心論不平常事件、出不平常思維，這就是那位以“新儒家”著稱的保守主義者的底線思維。力推“民主”的“五四”先驅(qū)最終沒有兌現(xiàn)“法治”的票面，反而讓法治成為不合規(guī)格的空頭支票。無疑，在那種非常時期，用正常的法治觀念對政治上的是非問題評價難免有書生之氣，但問題是，如果一旦蔑視法治并形成了蔑視法治的習慣力量，那么當新政治生成之后，若想再改變蔑視法治的思維而樹立法治的尊嚴就會極其困難。歷史證明，這是一道相當棘手而難以解決好的問題。與西方“啟蒙運動的思想家首先討論理智與感情的關(guān)系”，最后在“法制”問題上生根開花相比*參見《大不列顛百科全書》第6卷，中國大百科全書出版社，1994年，第236頁。，新文化運動倡導(dǎo)者的革命精神令人鼓舞，但其“以身試法”之“進取”方式，從歷史發(fā)展的長時段看，則不免為此后中國留下難解之局。順便指出，梁漱溟的所言所行也為人文與民主、法治的關(guān)系做了一個意味深長的腳注：以儒家為中心的守成主義文化資源是創(chuàng)建現(xiàn)代民主、正義、法治社會的正能量和助推器，而不是相反。

五、虛實相“間”：在理性與理想之間

這里，虛實相間之“間”有雙重的意義：一層是雙方互動、互位、互補，另一層則是兩種力量的較量、頡頏、錯位。就本文的意旨來說，前一層是應(yīng)有之義，而后一層則是走錯了房間之“離間”。需要予以說明的是，本來，理性的雙重性就有多重詮釋，加上本文涉及的理性既有同一的理性的兩個側(cè)面，譬如“民主”與“科學”；又有兩種理性集于一營的交織，譬如“新青年派”陣營中的經(jīng)驗與建構(gòu)兩重理性的疊加。細究起來，還有一種理性內(nèi)部的二元或多元、二重理性在一人身上的重合與緊張等等。這一歷史底座的豐富性在給思想史研究帶來無限可能性之際，也增加了無限的復(fù)雜性。在“理性”后面再加以“理想”，便將本來就不簡單的問題擴容，顯然不合時宜。不過，這里筆者期待通過這個“理想”添加收到理想之果：歸攏前言，結(jié)束本論。

通過以上對“新青年派”與新文化運動走向的觀察，我們從歷史和當時現(xiàn)實都會得出“理解之同情”的結(jié)論。首先，中國傳統(tǒng)社會畢竟是一個重情感的社會。這固然不能說毫無益處，但與世界現(xiàn)代性的接軌恐怕單憑這一點卻遠遠不夠，這也是那一代思想先驅(qū)對傳統(tǒng)“全盤性”“下猛藥”“出重拳”的一個根本原因。其次，面對辛亥革命、二次革命、護法運動之20世紀初期中國的社會現(xiàn)實，在“共和”不保、“約法”不約、“民國”不國的情勢下，他們心焦如焚，從而采取了“矯枉必須過正”的策略，于是在強烈的“時代精神”從事著社會改造的工作，具體反映在現(xiàn)實中，即是以大無畏的精神以“現(xiàn)代”取代“傳統(tǒng)”、以“科學”對峙“人文”、以“民主”對抗“專制”。最后，他們是在中西文化沖突的大背景下所發(fā)生的深刻體認，因此將其行為置于全球視野，引進以“德先生”“賽先生”為核心的西方價值觀念導(dǎo)引中國現(xiàn)代適逢其時。只是，在21世紀的當下，在我們以歷史的態(tài)度對其“理解之同情”的同時，也要在啟蒙的立場上對先驅(qū)所做的工作做一些必要的“重構(gòu)之反思”。

如前所示，本文是以“德先生”和“賽先生”為中心的考察，如同解鈴系鈴一樣，要把問題坐實，還需回到歷史現(xiàn)場兩位“先生”那里。1915年9月，“德先生”“賽先生”強勢進駐新文化運動的大本營——《青年雜志》。一個不能忽視的事實是，兩位“先生”的如日中天要歸功兩位幕后“推手”，那就是作為海歸派的思想界“經(jīng)紀人”——陳獨秀和胡適。如果沒有兩位思想先驅(qū)的全心努力，德、賽兩“先生”遠遠不能受如此待見、獲那般禮遇。這里，也就有了本文對五四新文化運動之引進“科學”“民主”的第一印象，兩位“先生”是被以“兩位”為主角的“先生們”打造“上市”的。這樣的說法無非是一個立體、形象化的比喻。

就“民主”和“科學”兩者之間的關(guān)系來看，“賽先生”的名分和地位在五四時期是大于“德先生”的。雖然我們在《新青年》的同仁文章中看到“德先生”的排名和座次總是在“賽先生”之前，但具體受到待見的禮遇程度，前者是遜于后者的。一個不容忽視的事實是，盡管新文化運動的先驅(qū)者言必稱“德先生”和“賽先生”，而且在與舊勢力的維護者宣戰(zhàn)時也每每將兩者相提并論，甚至給人以“德先生”打頭在前、“賽先生”陪綁在后的錯覺——那“《新青年》罪案之答辯書”就是最為直觀的證詞。但縱觀那一時期的多次論爭不難發(fā)現(xiàn)，除卻一些出鏡率較高的“人權(quán)”“德謨克拉西”“賽先生”等自說自話，諸如像“科學與人生觀”那般場面宏大、氣勢恢宏、時間之長的擂臺還不曾有過*1923年2月14日，張君勱在清華大學作了一場關(guān)于“人生觀”的講演，對“科學萬能”的唯科學主義提出批評。張君勱總結(jié)道：“人生觀之特點所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。這一切，都是與科學的特點截然不同的?！?月，丁文江在《努力周刊》上發(fā)表《玄學與科學》一文為科學辯護，并指出張君勱的“人生觀決逃不出科學的范圍”。之后，梁啟超等人發(fā)表文章支持張君勱，胡適、吳稚暉等人則寫文章批評玄學派、支持丁文江。胡適與陳獨秀高度關(guān)注、積極參與，并在筆墨官司結(jié)束后分別為論戰(zhàn)結(jié)集作序?？菩搼?zhàn)自1923年2月開始，一直到1924年底才漸趨平靜，歷時兩年之久。。相形之下，“賽先生”在“五四”的舞臺上出盡了風頭，“新青年派”給足了其面子。這也就難怪胡適這樣高看“賽先生”的地位了：“這三十年來，有一個名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個名詞就是‘科學’。”*胡適：《科學與人生觀》，“序”頁?！百愊壬币云渲粮邿o上的神圣性、無可取代的權(quán)威性橫刀奪馬、咄咄逼人。

在“民主”與“科學”同等重要的歷史表象背后還有著另外一種歷史的真實。本來，在啟蒙意義上的“理性”設(shè)定，兩位可以分工不分家。但就兩位“先生”固有的本相而言，又有各司其職的基本分工?！翱茖W”的開放性和包容性與“民主”的多元性和透明性本應(yīng)是互補的一對，即使有相應(yīng)的工種也無可非議。但是我們看到的兩位“先生”卻在“新青年派”的驅(qū)動下走錯了房間不說，還有一種寵壞了的放縱與驕囂。“科學”將理性的“芯片”植入“文學”的肌體，讓本來具有浪漫、想象、理想之情愫的活體審美藝術(shù)變性為刻板、僵硬、實用的工具。在“賽先生”的打壓下，科學主義過度夸大科學的功用，似乎放之四海而皆準。新文化運動的推動者不但以“科學”侵占文學的園地、剝奪文學自身的價值，而且還株連到所有傳統(tǒng)的人文學科。這一“理性的殖民”在一定程度上造成了人文價值及其精神的下滑與失落。

與此同時，人文傳統(tǒng)的疏離，又將導(dǎo)致“科學”與“民主”自身式微而孤立無援，最終使中國的現(xiàn)代性走向陷入困局。對此，作為當事人的錢玄同曾經(jīng)客觀反思道：“我近來覺得改變中國人的思想真是唯一要義。中國人‘專制’、‘一尊’的思想，用來講孔教、講皇帝、講倫?！倘皇且坏?；但是用它來講德莫克拉西……安那其主義、講賽因斯……還是一樣的要不得。反之，用科學的精神(分析條理的精神)，容納的態(tài)度來講東西，講德先生和賽先生固佳，即講孔教，講倫常，只是說明它們的真相，也豈不甚好。我們從前常說‘在四只眼睛的倉神菩薩面前剛剛爬起來，又向柴先師的腳下跪倒’，這實在是很危險的事。我在近一年來時懷杞憂……這條‘小河’一旦洪水橫流，泛濫于兩岸，則我等栗樹，小草們實在不免膽戰(zhàn)心驚，而且這河恐怕非賈讓能治，非請教神禹不可了。”*《錢玄同致周作人》(1922年4月8日)，《魯迅研究資料》第9輯，第112頁。本來，感悟、直覺、情感、信仰這些具有精神性的質(zhì)地都是人文學科的稟性，尤其是東方文化之中庸、仁道、內(nèi)斂、博雅等淑世底蘊，更是人文學科不可或缺的基本元素。但是，這一切在新文化的倡導(dǎo)者看來卻一文不值，甚至還情緒化地“踏上一只腳”：傳統(tǒng)的文學、歷史、哲學、倫理、美學等藝術(shù)、信仰之類的“玄想”都是“丑惡病態(tài)的”，包括語言、文字以及由此寫成的“國故”“紙堆”都是應(yīng)該滅亡的“臭東西”*吳稚暉：《青年與工具》，《新青年》第2卷第2號，1916年10月1日。?！拔ｋU的事”不僅說“科學”的獨尊，也道出了“民主”的唯一?！暗孪壬痹谟脕磲槍浊陚鹘y(tǒng)專制體制下猛藥、出狠招的時候，也一股腦兒將可以為我所用的人文資源統(tǒng)統(tǒng)鏟除了。

“科學”沒有發(fā)揮其應(yīng)有的“條分縷析”精神，“民主”也沒有能釋放開放和包容的情懷，理性的錯位與越位讓它們在現(xiàn)代性的演進中埋下了隱憂。

一是五四新文化運動對于“民主”“科學”的傳播流于概念化，還遠遠沒有達到啟蒙的效果和目的，這也是常說五四運動的任務(wù)沒有完成的原因之一。在情感、理性、法治三者之間，《新青年》同仁有不同程度的哲學體認。陳獨秀在《東西民族根本思想之差異》中就有“法治”(“實利”)、“感情”(“虛文”)之分。對“民主”的極力推銷，也說明了對“理性”和“法治”之近親關(guān)系的認識到位。固然，人文情感和思想理性一樣對法治不可或缺，但是就法治體制來說，民主則是其牢不可破、至關(guān)重要的直接哲學基礎(chǔ)。“民主”作為一種法治的必要條件(不是充要條件)，是法治的基本底色理念。但同時啟蒙運動先驅(qū)必須認識到，現(xiàn)代文明的最后落定需要法治這一“實利”的載體來兌現(xiàn)。所以啟蒙就不能停留在輿論和理念的平臺上。實際說來，理性是土壤，民主等關(guān)鍵理性之念則是盛開的花朵，法治才是陽光雨露、得風順水后結(jié)出的果實。

二是要認識到，無論民主、法治抑或科學都是文明史上為人類提供福祉的手段和方法，而非目的。任何一種手段和方法都不具有唯一性和全能性。只有客觀、冷靜地認識“民主”“科學”等思想史關(guān)鍵詞作為啟蒙手段和方法的相對性、互補性和自我性，才能不失時機地在現(xiàn)代性演進中有所為而有所不為。歷史一再證明，將“德先生”“賽先生”作為“德菩薩”“賽菩薩”，是與科學和民主的精神南轅北轍的。當先知先覺以為引進了“德先生”和“賽先生”就是抓住了挽大廈于將傾的啟蒙利劍和思想杠桿后，勢必有一勞永逸、萬事大吉的心態(tài)和邏輯。這樣一種啟蒙邏輯顯然違背了人類文明發(fā)展的真實狀況，也掩蓋了啟蒙中國的歷史真實。對此，不但新文化運動高潮過后以悲壯色彩異軍突起的“學衡派”同仁有過尖銳批評*1922年1月，在《新青年》行將?？H，《學衡》雜志在南京創(chuàng)刊，雜志以“論究學術(shù)， 闡求真理， 昌明國故， 融化新知”為宗旨。借助于該雜志，聚集于東南大學的一批海歸學人開始了對曾經(jīng)云集于北京大學的《新青年》雜志同仁的批評與反思。他們以白璧德的新人文主義為文化立場，從學理層面撰文反對“新青年派”所倡導(dǎo)的新文化運動，對科學(賽先生)包辦文學、人生觀、民主(德先生)僭越人文等輿論提出批評。，就是新文化運動高潮期間“新青年派”同仁內(nèi)部也有或多或少的提醒。胡適在“問題與主義之爭”中對將學理的手段流于目的的病灶之批評便富有代表性：“我常說中國人(其實不單是中國人)有一個大毛病，這病有兩種病癥：一方面是‘目的熱’ ，一方面是‘方法盲’。”*《胡適文存》卷二，亞東圖書館，1926年，第187頁。這一“毛病”是世界啟蒙思想界的通病。對此，馬克斯·韋伯將這種理性分裂和錯位的通病以“價值理性”和“工具理性”名之，前者相信的是出發(fā)點，強調(diào)對付出努力行為之無條件價值的承認，“價值”即看中動機的純正，對采取的手段和路徑不計后果。與之相對，工具理性的注意力放在了功利與效果的最大化上，只要選擇了理性路徑，哪怕是犧牲人的情感和精神價值也要不惜一切代價地讓激情攜帶著夢想一起飛。在“價值”合理性與“工具”合理性之間，存在著藍圖(目標)和實施(手段)的關(guān)系。一旦手段和方法成為停滯不前的唯一訴求和目的地，就會有不斷激進、夢化理想甚至滑向政治浪漫主義的危險。*參見蘇國勛：《理性化及其限制：韋伯思想引論》，上海人民出版社，1988年，第227頁。當“民主”“科學”幻化為一種至善、至真、至美的抽象和浪漫的輿論教化后，它們往往會走向自己的反面。

最后需要指出的是，無論是民主還是科學，抑或下一步的法治，都是手段和方法。它們之間的關(guān)系應(yīng)該是并存互補的關(guān)系，誰也無法高于誰或取代誰。相比之下，坐實法治是走向文明手段的最后一步，但也是一步，而非目的。保障公民而且是每一位公民——既不是少數(shù)也不能是多數(shù)——的自由才是法治的目的。當然，這個保障又是以守法公民為對象的。換言之，守法是公民受到保護的前提或底線，否則將成為繩之以法的“專政”對象。法律的神圣性在于，在法治面前人人平等，誰都無法將自己置于法治之上而為所欲為。如此推理，與人有關(guān)的言論、行為都要求在符合法治的范圍內(nèi)運作。回到現(xiàn)場，作為新文化運動領(lǐng)導(dǎo)者之一的陳獨秀在五四時期的言論需要引起我們的警惕。他說：“世界上有一種政府，自己不守法律，還要壓迫人民并不違背法律的言論，我們現(xiàn)在不去論他，我們要記住的正是政府一方面自己應(yīng)該

遵守法律，一方面不但要尊重人民法律以內(nèi)的言論自由，并且不宜壓迫人民‘法律以外的言論自由’……法律只應(yīng)拘束人民的行為，不應(yīng)拘束人民的言論，因為言論要有逾越現(xiàn)行法律以外的絕對自由，才能夠發(fā)見現(xiàn)在文明的弊端、現(xiàn)在法律的缺點?！?陳獨秀：《法律與言論自由》，《新青年》第7卷第1號，1919年12月1日。從這段話可以得出兩個結(jié)論：一是將“民主”視作高于“法治”；二是“法律以外的言論自由”顯然是一種獨自享受豁免權(quán)的自由特區(qū)?！缎虑嗄辍窌r代要求輿論的自由，也就是要求輿論家的自由，邏輯是為了創(chuàng)造未來的新文明，而且是為了宣傳“民主”的需要，以“民主”的名義獲得逾越和“絕對自由”。這樣的思想論說是特定歷史環(huán)境和時代條件下的具體產(chǎn)物，但在正常的歷史條件下，法治保障的是人人，不是單獨的“你”或“我”，不是少數(shù)亦不是多數(shù)。法律沒有例外，陳獨秀所要的“違背法律的自由”，當時無例，現(xiàn)在沒有，未來也不能出現(xiàn)。

“五四”先驅(qū)者的法治觀念尚且如此，我們的法治建設(shè)的確一直在路上。這也是我們紀念百年刊物《新青年》以及反思那場轟轟烈烈的文化運動的重要理由之一。

(本文作者 河南大學歷史文化學院教授、河南大學副校長 開封 475001)

(責任編輯 吳志軍)