張 樂，趙明杰

（1.江南大學馬克思主義學院，江蘇無錫214122；2.河南中醫(yī)學院圖書館，河南鄭州450008）

理性與意志關(guān)系中的人之自由
——馬克思主義哲學對德國觀念論與唯意志論的超越理路

張 樂1，趙明杰2

（1.江南大學馬克思主義學院，江蘇無錫214122；2.河南中醫(yī)學院圖書館，河南鄭州450008）

德國觀念論將理性主義推至高峰，由此建構(gòu)了恢宏的辯證邏輯體系，但卻用理性的終極存在壓抑了人的意志與自由。與此相反，唯意志論在反叛理性并彰顯自由之時，又將意志夸大為獨立王國使人淪落其中。馬克思主義哲學另辟蹊徑，通過找尋理性與非理性因素背后的實踐動因，在社會歷史領(lǐng)域消解了德國觀念論“自在之物”的問題，并且把人的自由構(gòu)筑在現(xiàn)實基礎(chǔ)之上，真正實現(xiàn)了哲學主題的轉(zhuǎn)換，從而完成了對德國觀念論和唯意志論的雙重超越。

理性；意志；自由；德國觀念論；唯意志論；馬克思主義哲學

德國觀念論是傳統(tǒng)理性主義發(fā)展的頂峰，其集大成者黑格爾視自然、歷史和精神為一個整體，將理性與意志統(tǒng)合進以“絕對精神”展開為主線的宏大邏輯推演體系當中，由此構(gòu)建了“完滿而終極的”理性王國。但傳統(tǒng)理性主義在探求世界終極存在之時，卻用虛幻的本原消解鮮活的現(xiàn)實生活并貶抑人的主體價值，最終墮入了虛無主義的深淵。伴隨德國觀念論的沒落，19世紀中葉實證主義、唯意志論以及馬克思主義等全新哲學形態(tài)如雨后春筍般相繼產(chǎn)生。其中，唯意志論從反叛理性主義的前提出發(fā)，試圖用意志觀照當下彰顯人性，卻因無度夸大意志自由而使人再度沉淪。唯有馬克思主義哲學通過對現(xiàn)實生活的高度關(guān)注與深刻剖析，發(fā)現(xiàn)了隱匿于理性與意志背后的實踐動因，在繼承和發(fā)展德國觀念論遺產(chǎn)的基礎(chǔ)之上，覓求到了人之自由和解放的可行出路。

一、德國觀念論與唯意志論

（一）德國觀念論用理性窒息了意志

休謨認為因果聯(lián)系出自本能的習慣，只有憑借本能生存實踐，才能免受懷疑論的攪擾。人無法拋棄理性而完全依靠本能去生活，故在其哲學里便出現(xiàn)了理性與本能的沖突［1］。為解決這一問題，德國觀念論的創(chuàng)始人康德確立了理性的地位并劃定了界域。理性服膺必然性，而自由意志則使道德律成為可能。理性與意志在康德哲學中是截然分離的。為消弭理性和意志的對立，費希特用“自我”這個本體代替了康德的“自在之物”，以期將二者合一。費希特主張，“自我”在設(shè)定它自身的同時亦創(chuàng)設(shè)了一個“非我”與己對立，最后在“自我”與“非我”的相互作用中融合了認識與實踐。但“自我”如何設(shè)立“非我”，又如何突破后者的限制回歸到自身呢？在此問題上，費希特陷入了“唯我論”困局而難以自圓其說。為克服費希特的理論困境，謝林構(gòu)建了“同一哲學”。謝林將世界的本體看作一種客觀精神——絕對同一，由此將理性與意志、認識與實踐統(tǒng)合了起來。這個絕對同一與費希特的“自我”一樣，是A=A式的無差別同一。但從無區(qū)別的“絕對同一”到有差異的自我，以及自我在實踐中突破客觀世界的拘囿再復歸到這種“絕對同一”的過程則出現(xiàn)了跳躍。因為理性無法解釋這種跳躍，所以謝林認為從同一到差別是由神秘的意志所推動的。謝林沿襲康德和費希特的道路，將本屬于人的“意志”客體化和神秘化，這對后世產(chǎn)生了巨大影響。黑格爾不滿意謝林理論中存有的非理性主義傾向。他把“絕對精神”指認為“差別的同一”，即它既是又不是自身，并且將“絕對精神”外化為自然界的進程歸結(jié)為概念的邏輯推演，而區(qū)別于費希特和謝林的非理性跳躍過程。黑格爾的哲學體系在解決本體轉(zhuǎn)化為自然和人的主觀精神這個問題時，用概念組建的邏輯體系替換了費希特和謝林的意志，可無論其理論體系多么的合乎邏輯，仍然無法清楚地解釋絕對精神外化為自然的緣由，因而依舊要訴諸某種直接性的理念［2］。但黑格爾還是宣稱“絕對精神”克服了一切，意志所推動的實踐成了宏大邏輯體系的一系列環(huán)節(jié)，生生不息的意志由此窒息在業(yè)已完結(jié)的理性體系之中。實際上德國觀念論自康德起就存在著理性與意志的矛盾，并試圖用傳統(tǒng)理性主義的方式加以調(diào)和。費希特、謝林和黑格爾都將意志所推動的實踐看成是理性體系內(nèi)的一個部分，將意志看成是連接本體與自然之間、主觀精神與本體之間的橋梁。尤其是黑格爾宣稱理性馴服了意志而回歸自身，哲學體系似乎就此終結(jié)。但在現(xiàn)實生活中，理性與意志的矛盾依然存在著，人們求真求善、改變世界的能動性不會因此被抑制，社會歷史的發(fā)展不會終結(jié)，社會矛盾不會因為黑格爾哲學體系的調(diào)和而真正解決。正如馬克思所言：“這種思想上的揚棄，在現(xiàn)實中沒有觸動自己的對象，卻以為實際上克服了自己的對象?！保?］

（二）唯意志論反叛理性卻夸大意志

理性在德國觀念論中表現(xiàn)為一個指稱終極存在的概念及由此產(chǎn)生的概念體系，它們本屬于人的觀念，卻被塑造成凌駕于世界萬物之上的終極存在，從而將人的意志變成了理性體系之下的環(huán)節(jié)。而在現(xiàn)實中，意志并非理性的奴仆，人們吁求真善美的夙愿和推崇生命力的沖動并未完結(jié)。德國觀念論僅僅在邏輯上或者說觀念中消除了理性與意志的矛盾。既然理性給人們帶來的只是虛幻的信念，無益于現(xiàn)實的生活，那么推動生活、行動和實踐的意志就被逐漸開顯出來。在德國觀念論走向盡頭之時，唯意志論哲學伴隨1848年革命的失敗而廣泛傳播，成為一種勢不可擋的思潮。叔本華是唯意志論哲學的第一人，其哲學體系在形式上與康德相似。他認為，“一切客體，都是現(xiàn)象；只有意志才是物自體”［4］。他論及的意志是“生存意志”，正是人的“生存意志”派生了人的身體，表征在身體上一切現(xiàn)象的本質(zhì)皆是意志，身體的各部分同意志的欲望完全契合?！氨热缪例X、食道、腸的輸送是客體化了的饑餓，生殖器就是客體化了的性欲”［5］。但意志與身體是統(tǒng)一不可分割的，身體是“我們認識自己意志的條件”［6］。叔本華還強調(diào)，理性不過是意志的表現(xiàn)形式，人首先有意志，然后才可以去認識想認識的東西，理性歸根到底是以意志為鵠的的。世界的本質(zhì)亦是意志，世間的一切都是意志的外在表現(xiàn)。這個作為本體的意志，是凌駕于世界之上的獨立王國，更是一種神秘的無意識的活動。在這種意志的控制下，人的生活注定是痛苦而失望的，唯有徹底的禁欲，方能達臻無欲忘我的境界。

克爾凱郭爾更是反傳統(tǒng)理性主義，把研究重心傾注于人的存在問題。他認為，每個人皆有各自獨特的個性，個人以外的一切存在都構(gòu)成對個性不同程度的壓抑，而此種個性正是由人的情感和意志形成的，而人的理性和身體則只體現(xiàn)了人們之間的共性。獨特的情感才是人類鮮活的生存，這種情感不是理性和語言所能表達的，抽象的語言邏輯會消融人的個性?？藸杽P郭爾認為，人享有不受理性規(guī)約的絕對自由，該自由是沒有確定性的。個人是為恐懼、悲觀、絕望等消極情緒所支配的，正是在這些情緒的支配下，人不斷做出非理性的、不確定的、完全自由的抉擇，從而推動現(xiàn)實生活向前邁進。人在群體中會失去真實的存在，唯有在上帝面前才能體驗到有罪的情感，覓尋到真實的存在?？傊?，克爾凱郭爾彰顯了人的存在，卻將非理性夸大為人的本質(zhì)，他不但將人看作是離群索居的個體，而且將人的自由訴求引向了膜拜上帝的信仰主義。

尼采作為唯意志論哲學的集大成者，也是叔本華的直接繼承人。但與叔本華不同的是，他認定世界歷史是權(quán)力意志的永恒輪回，而非生存意志的逐漸開始顯現(xiàn)。權(quán)力意志并非實體，也不像生存意志那樣是消極的，而是一種源自生命本能的不斷增長和超越的活動。權(quán)力意志亦不屬于自在世界，它就處于此岸世界之中。自然界、人類社會無非就是一種權(quán)力意志侵占、吞噬另一種權(quán)力意志的表現(xiàn)，權(quán)力意志的強者可以而且必須不擇手段地鎮(zhèn)壓弱者。權(quán)力意志得到充分發(fā)揮的人即是“超人”，超人不受道德與真理的制約，是此岸世界的“上帝”。此外，任何概念或判斷皆出自激情和本能的需要，只是滿足欲望的工具，故如若服膺理性便會扼殺個人獨特的生命本能，進而否定人的價值，使其淪為奴隸。尼采的哲學不僅肯定了此岸世界的人之價值，而且一掃悲觀情緒，鼓勵人們奮發(fā)向上，打破陳規(guī)舊習。為了克服虛無主義，他創(chuàng)建了以“超人”為主導的權(quán)力意志永恒輪回的新的價值秩序。但是，尼采從根本上全盤否定了理性，把權(quán)力意志夸大為獨立王國，并企盼虛無縹緲的、不受約束的、凌駕于社會之上的“超人”的出現(xiàn)。

唯意志論試圖將人的自由從理性的重壓之下解救出來，從而實現(xiàn)哲學主題的轉(zhuǎn)換——從探討終極存在轉(zhuǎn)向研究人的存在和自由。他們擇取的方式是通過彰顯人的意志，強調(diào)此岸世界的個人自由來反叛傳統(tǒng)理性主義，掙脫實體觀念和封閉哲學體系的禁錮。將意識中的非理性因素無度夸大，不僅完全被拋棄了德國觀念論的遺產(chǎn)，還使人重新成為意志的奴隸。

（三）德國觀念論和唯意志論之間的關(guān)系

德國觀念論將理性的作用發(fā)揮到了極致，唯意志論哲學則與之背道而馳，將意志夸大成一個獨立王國，二者在此問題上是針鋒相對的。理性與非理性歸根到底只是意識的組成部分，唯意志論對德國觀念論的反叛只存乎于意識之內(nèi)，它同后者一樣仍是以意識中某種因素來統(tǒng)攝現(xiàn)實世界。因此，二者對意識背后的動因，即康德從一開始就提出的“自在之物”依舊沒能得到正確的揭示。而且，唯意志論哲學努力凸顯現(xiàn)實的人的價值，但同德國觀念論的“理性的人”一樣，它所謂的“意志的人”也只是抽象的人；德國觀念論中的人最終淪為絕對精神的工具，而唯意志論哲學所謂的“個體的自由”實際上也是脫離現(xiàn)實的空洞自由。德國觀念論雖然是從意識出發(fā)去規(guī)定世界，但卻特別強調(diào)理性的思辨，這能夠促使人們?nèi)ヌ綄な挛锏谋举|(zhì)和規(guī)律；而唯意志論把一切都還原為主觀的盲目意志，這就在理論上和實踐中否定了科學。唯意志論不僅是在意識之內(nèi)反叛德國觀念論，拋卻了德國觀念論的遺產(chǎn)，而且從某種程度上說將哲學降格到了更低的水準。所以，只有突破意識本身，找到理性與意志背后的實踐動因，才能繼承和揚棄德國觀念論，進而將人的自由建立在現(xiàn)實生活的基礎(chǔ)之上。

二、馬克思主義哲學對德國觀念論和唯意志論的超越

（一）發(fā)現(xiàn)理性與意志背后的實踐動因，解決了“自在之物”的問題

德國觀念論從康德開始就致力于解決現(xiàn)象界和自在之物的對立，后世的哲學家則用一種統(tǒng)攝世界萬物的理性精神來取代“自在之物”，如費希特的“自我意識”、謝林的“絕對同一”以及黑格爾的“絕對精神”。然而，這些理性精神仍然是神秘的，而且是與現(xiàn)實脫節(jié)的。黑格爾哲學體系的解體表明，絕對精神絕非歷史發(fā)展的動因，“自在之物”的問題依然沒有解決；與之相反，唯意志論者叔本華則把“自在之物”理解為“生存意志”，尼采也將世界看成是“權(quán)力意志”的永恒輪回。在現(xiàn)實生活中，意志并非完全自由，人不可能為所欲為，歷史發(fā)展是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的。因此，意志的背后定有另一種力量在驅(qū)動，這種因素就是馬克思發(fā)現(xiàn)的人的實踐活動及由此產(chǎn)生的社會關(guān)系。

馬克思發(fā)現(xiàn)人類活動的實踐本質(zhì)并非一蹴而就，他曾一度傾向于康德和費希特的哲學學說，并將其運用到文學研究和法學領(lǐng)域。然而康德和費希特的哲學都是從“應有”出發(fā)批判“現(xiàn)有”，即從理想出發(fā)批判現(xiàn)實，這使得馬克思逐漸醒悟所研究的法學和文學空洞無物。他感慨道：“康德和費希特在太空飛翔，對未知世界在黑暗中探索；而我只求深入全面地領(lǐng)悟在地面上遇到的日常事務?！保?］而后，馬克思轉(zhuǎn)向了對黑格爾哲學的研習。他起初認為黑格爾哲學達到了應有與現(xiàn)有即理想與現(xiàn)實的統(tǒng)一，并對理想與現(xiàn)實做了辯證地理解。但到了《萊茵報》時期，馬克思發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)實生活中，理想與現(xiàn)實仍然是尖銳對立的。當然，馬克思仍繼承了黑格爾的部分遺產(chǎn)，認為黑格爾思想的深刻之處就在于處處承認矛盾，“絕對精神”本身就是有差別的同一，絕對精神運動的過程就是在矛盾中逐漸展開的，只是其隨意而主觀地調(diào)和矛盾，在理念中取消了對立面的客觀斗爭。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思批判了英國古典政治經(jīng)濟學，并將社會歷史看成是勞動異化和揚棄異化的歷史，把人的本質(zhì)歸結(jié)于“自由自覺的活動”，這就為將勞動當作社會歷史存在和發(fā)展的原動力奠定了基礎(chǔ)。他說，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”［8］。在闡發(fā)異化勞動理論的過程中，馬克思雖然是以“人的本質(zhì)及其復歸”為出發(fā)點，但亦初步發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)生產(chǎn)在社會各因素中的支配作用，“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”［9］。與此同時，馬克思通過吸收改造黑格爾的勞動辯證法，使其思想在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中發(fā)生了質(zhì)的飛躍，進而明確提出了“實踐”的范疇，并將其作為區(qū)別于一切舊哲學的標志。

馬克思主義哲學中的實踐是對德國觀念論和唯意志論實踐觀的繼承和發(fā)展，是人依據(jù)自身目的以及對客觀規(guī)律的認識去改造世界的一種對象性活動，是能動性與受動性的統(tǒng)一，更是目的性與規(guī)律性的統(tǒng)一。實踐歸根到底是從人們的需要出發(fā)的，但需要若想實現(xiàn)，就必須運用理性思維去把握客觀事物的本質(zhì)規(guī)律。簡言之，改造世界的活動是情感意志和理性思辨共同推動的結(jié)果。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出，社會歷史是人類實踐展開的歷史。人要從事生產(chǎn)就須結(jié)成一定的社會分工，分工決定了所有制并隨之產(chǎn)生了階級，而正是階級統(tǒng)治的需要，產(chǎn)生了代表統(tǒng)治階級利益的國家和法，進而產(chǎn)生了意識形態(tài)。馬克思的“實踐”范疇是人類社會與自然世界互動的橋梁，社會結(jié)構(gòu)的變遷歸根到底是人的物質(zhì)生產(chǎn)實踐發(fā)展所推動的，絕非“絕對理性”，或是“生存意志”。

馬克思之所以能夠發(fā)現(xiàn)人類活動的實踐本質(zhì)，進而在社會歷史領(lǐng)域解決自康德以來就凸顯的“自在之物”問題，原因有二：一方面，馬克思自始至終都在關(guān)注現(xiàn)實以及哲學和現(xiàn)實的矛盾，其目的是改變現(xiàn)實，而非滿足于在理論層面解釋現(xiàn)實，被動適應現(xiàn)實的變化。為此，他系統(tǒng)研究了經(jīng)濟學，繼承了國民經(jīng)濟學中的勞動價值論思想，看到了物質(zhì)生產(chǎn)的主導性作用，突破了德國觀念論和唯意志論在將某種意識因素——理性因素或者非理性因素——當作“自在之物”的局限。另一方面，馬克思正是由于從現(xiàn)實出發(fā)，才發(fā)現(xiàn)了德國觀念論的實踐觀及黑格爾的否定辯證法中的合理因素，因為，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在”［10］，概念辯證法是對現(xiàn)實社會矛盾的反映。

（二）實現(xiàn)哲學主題的轉(zhuǎn)換，消弭了人的本質(zhì)和自由問題

傳統(tǒng)理性主義探究的是世界的終極存在或是世界的本原問題。德國觀念論也不例外，它們都提出了世界的本體——“自在之物”“自我”“絕對同一”和“絕對精神”等等。黑格爾哲學便將人的自由和能動性窒息在了“絕對精神”的封閉體系中，最終降格為絕對精神自我實現(xiàn)的工具。

唯意志論哲學力圖批判傳統(tǒng)理性主義對終極存在的追求，將問題的焦點移向人的自由去索解人的存在和價值問題。叔本華認為，人是一個求生存的活生生的人，然而由于意志幻化為“自在之物”，人最終成了意志的奴隸，未能擺脫悲劇式的命運；克爾凱郭爾則以人的意志自由為哲學主題，然而由于意志沒有確定性，且這種自由離群索居，因此他所謂的自由只是彼岸世界的需訴諸上帝的虛幻自由；尼采的權(quán)力意志的自由是積極向上的，然而卻是對大多數(shù)人自由的剝奪，他用“權(quán)力意志”和“超人”取代了上帝的地位，說明其所主張的自由也是虛無縹緲的自由?？傊?，唯意志論試圖以反傳統(tǒng)理性主義實現(xiàn)主題的轉(zhuǎn)換，將哲學的主題從“世界何以可能”轉(zhuǎn)向“人的自由何以可能”的問題。但是，由于它將人的意識中的另一種因素——意志無限夸大，故不僅完全棄絕了理性主義的自由觀，還將人的自由置于意志的重壓之下。德國觀念論和唯意志論哲學的最終結(jié)果是非常相似的，它們都用人的意識中的某個要素泯滅了人的自由，用彼岸世界的自由代替了現(xiàn)實的人的自由。所以，要真正實現(xiàn)哲學主題的轉(zhuǎn)換，即實現(xiàn)人之自由的現(xiàn)實解放，就必須另辟蹊徑。

馬克思也以人的自由生活為最高夙愿，但突破了德國觀念論和唯意志論哲學的局限，以“從事實踐的現(xiàn)實的個人”為出發(fā)點，為找尋人的現(xiàn)實的自由提供了出路。馬克思對人的本質(zhì)和自由問題的探討由淺入深，他早期是青年黑格爾學派的一員，信奉的自由實質(zhì)上是費希特的“自我意識”的自由。馬克思認為，人是具有自我意識的、脫離社會關(guān)系的原子式的個人。不過，他已經(jīng)意識到不能無限夸大自我意識，并認為人的自由不是任意的自由，而是“定在中的自由”，這就表明他開始重視考察哲學與現(xiàn)實的聯(lián)系。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思強調(diào)，“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄”，是“對人的本質(zhì)的真正占有”［11］。他認為，人的本質(zhì)是自由自覺的活動，要實現(xiàn)人的自由就必須消滅私有財產(chǎn)，消滅私有制，這種消滅并非簡單地取消而是積極地揚棄，即在私有財產(chǎn)和異化勞動的積極作用發(fā)揮完成并成為社會發(fā)展的桎梏之時對其進行變革。《在關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思明確提出了“實踐”的范疇，將其奉為唯物史觀的核心范疇，并提出人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和”［12］。人并不是脫離群體、離群索居的原子式的個人，人的自由不可能凌駕于社會之上。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯系統(tǒng)闡述了唯物史觀，他們認為社會結(jié)構(gòu)的變遷是人的物質(zhì)生產(chǎn)實踐發(fā)展推動的結(jié)果。馬克思恩格斯批駁了唯心史觀的前提和出發(fā)點——“抽象的個人”，指出無論是黑格爾的“絕對觀念”，還是鮑威爾的“自我意識”，或是施蒂納的“唯一者”，都是從意識出發(fā)，把意識看作人的本質(zhì)；而唯物史觀的前提和出發(fā)點是“現(xiàn)實的個人”，即處在一定歷史條件下、一定社會關(guān)系中從事實際活動的個人。只有不斷地從事物質(zhì)生產(chǎn)實踐，推動社會生產(chǎn)力的發(fā)展，在條件成熟之時對阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關(guān)系進行變革，才能解放人的自由。在關(guān)于人的本質(zhì)思想成型之后，馬克思開始了對資本主義生產(chǎn)關(guān)系的剖析，試圖將人的自由建立在現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，并于《資本論》中形成了較為成熟的關(guān)于人的自由的觀點。他認為，只有到了共產(chǎn)主義社會，隨著人的勞動時間大大縮短，自由時間大大增加，勞動不再僅僅是謀生手段，而是樂生的目的，才能實現(xiàn)“必然王國”向“自由王國”的飛躍。

馬克思主義哲學關(guān)于人的自由的觀點，批判地繼承了康德、費希特的意志自由和黑格爾的“自由是對必然的認識”的論據(jù)。誠如恩格斯所言：“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨立，而在于認識這些規(guī)律，從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務?！保?3］因此，意志只有借助于對客觀規(guī)律的正確認識才有望獲取自由。必然決非黑格爾哲學中的“絕對精神”而是客觀規(guī)律，人在必然面前不是無能為力，后者只是規(guī)定了人選擇的范圍，并未完全束縛人的能動性，并且伴隨人的實踐的不斷深入，這個范圍還會逐漸擴展。

馬克思之所以能夠為人的自由找到切實可行的出路，真正實現(xiàn)哲學主題的轉(zhuǎn)換，是因為他發(fā)現(xiàn)了人類活動的實踐本質(zhì)，將人的自由建立在“處于社會關(guān)系中的人”和“從事實踐活動的現(xiàn)實的個人”的基礎(chǔ)上，而不是抽象地談論自由問題。人的自由只有在實踐中發(fā)展社會生產(chǎn)力，在合適的條件下積極變革生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑才能夠?qū)崿F(xiàn)。正因為馬克思始終關(guān)注人的現(xiàn)實狀況，才發(fā)現(xiàn)了以物質(zhì)生產(chǎn)方式為主軸的歷史必然性，才真正繼承和發(fā)展了德國觀念論尤其是黑格爾“自由是對必然的認識”的觀點，而沒有像唯意志論哲學那樣使人淪為意志的奴仆。

綜上所述，德國觀念論試圖用傳統(tǒng)理性主義的方法去解決唯理論和經(jīng)驗論遺留的問題，未曾想終極存在完全撇除了人的意志，窒息了人的能動性。唯意志論大膽批判傳統(tǒng)理性主義，希冀通過探討自由問題去彰顯人的存在價值，但卻用非理性因素消融了人的理性，沒能為人的自由尋覓到正確出路。只有馬克思主義哲學真正實現(xiàn)了哲學主題的轉(zhuǎn)換，突破了德國觀念論和唯意志論哲學將意識中的某一因素夸大為終極原因的局限，從現(xiàn)實出發(fā)且以人的解放為目標旨趣，充分吸收了德國觀念論的寶貴遺產(chǎn)，發(fā)揚了德國觀念論的實踐觀尤其是黑格爾的勞動辯證法，進而發(fā)現(xiàn)了隱匿在人的意識背后的推動社會歷史發(fā)展的動因——實踐，最終消弭了德國觀念論自康德始就提出的“自在之物”問題。以此為立足點，馬克思科學地闡述了人的本質(zhì)，他的哲學不是從思辨出發(fā)去批判現(xiàn)實，而是著眼于當下——研究經(jīng)濟學、剖析資本主義生產(chǎn)關(guān)系——去建構(gòu)理論。這是其能夠繼承德國觀念論遺產(chǎn)，并超越唯意志論哲學理路的關(guān)鍵所在。

［1］［德］黑格爾.哲學史講演錄［M］.賀麟，王太慶譯.上海：上海人民出版社，2013.

［2］［德］黑格爾.小邏輯［M］.賀麟譯.北京：商務印書館，1980.

［3］［8］［9］［11］馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿［M］.北京：人民出版社，2000.

［4］［5］［6］［德］叔本華.作為意志和表象的世界［M］.黃建譯.北京：北京出版社，2008.

［7］馬克思恩格斯全集（第40卷）［M］.北京：人民出版社，1982.

［10］［12］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［13］馬克思恩格斯選集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［責任編輯 李孝敏］

B516.3

A

1671-6701（2015）03-0033-05

2015-04-06

張 樂（1986— ），男，江蘇揚州人，博士，江南大學馬克思主義學院副教授；趙明杰（1984— ），男，河南舞陽人，碩士，河南中醫(yī)學院圖書館教師。