宋志明

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872）

海外新儒學(xué)與倫理全球化

宋志明

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872）

儒學(xué)走出中國、走向世界，成為全球性的文化資源，海外新儒家功不可沒。儒學(xué)歷來重視道德價值問題，有助于價值世界或意義世界的重構(gòu)。儒家倡導(dǎo)的人文倫理學(xué)，同基督教倡導(dǎo)宗教倫理學(xué)，可以融會貫通：二者都是建構(gòu)全球倫理的思想資源。闡發(fā)儒學(xué)的現(xiàn)代性和普適性，有助于提升儒學(xué)在全球的影響力。

海外新儒學(xué)；全球倫理；雙向?qū)υ?/p>

從1840年開始，中國便失掉往日的輝煌，陷入民族危機之中。中國不是主動地走向世界，而是被動地叫人家拋入世界。世界走入中國，并非是中國的福音，而是苦難的開始：從此落入挨打的境地。鴉片戰(zhàn)爭先敗于西方列強，甲午戰(zhàn)爭再敗于曾經(jīng)以中國為師的日本。中國為什么會落后挨打？國人不從政治上、經(jīng)濟上找原因，單純從文化上找原因，歸咎于儒學(xué)，落入文化決定論的窠臼，竟成為一種思維定勢?？涤袨樽珜憽缎聦W(xué)偽經(jīng)考》，開啟尊孔批儒之風(fēng)；五四新文化運動變本加厲，又開啟批孔批儒之風(fēng)。胡適稱贊吳虞是“只手打孔家店的老英雄”，陳獨秀斷言“孔子之道不適用于現(xiàn)代生活”。梁漱溟倒是勇敢地站出來“為孔子說話”，可惜新儒家微弱的聲音不足以把國人從噩夢中喚醒。20世紀(jì)50年代以后，批儒批孔的聲浪甚囂塵上，以至于上演“儒法斗爭”、“批林批孔”之類的鬧劇。當(dāng)國人沉浸在噩夢之中的時候，海外新儒家卻開啟了把儒學(xué)推向世界的艱辛事業(yè)。本文對他們的努力進程，做一簡要的回顧，就教于方家學(xué)者。

一、推向世界

在當(dāng)今時代，儒學(xué)已經(jīng)走出了中國，走向了世界，成為全球性的文化資源。對于這種局面的形成，海外新儒家功不可沒。在英語世界中，杜維明、劉述先、成中英、余英時等人，努力在西方世界介紹、傳播儒學(xué)，努力提升了儒學(xué)在國際上的影響力。面對西方讀者，他們通常從建立全球倫理的角度開發(fā)儒學(xué)資源，闡發(fā)儒學(xué)的普適價值。在這方面，影響最大的當(dāng)數(shù)杜維明和劉述先。

杜維明長期生活在美國，也經(jīng)常來往于臺灣和大陸，著書立說，發(fā)表演講，為彰顯儒學(xué)的普適價值付出了不少精力。在學(xué)術(shù)界，許多人把他視為“當(dāng)代新儒家”，其實他主要致力于從全球化角度凸顯儒家思想的人文價值，并沒有像牟宗三等人那樣致力于建立現(xiàn)代新儒學(xué)體系。所以，稱他為“儒家解釋學(xué)者”，也許更為貼切。

杜維明在全球文化發(fā)展的大背景下考察儒學(xué)的發(fā)展前景，對儒學(xué)的現(xiàn)代價值作了充分的肯定。他很欣賞雅斯貝爾斯提出的“軸心文化”的理念，并從中找到了推進儒學(xué)發(fā)展的信心。雅斯貝爾斯提出，如果以一千年為限，古代的以色列、希臘、印度、中國幾乎同時進入了產(chǎn)生偉大哲人的時代，涌現(xiàn)出蘇格拉底、老子、孔子、釋迦牟尼、猶太教的先知等。他們都是軸心文化的開拓者。軸心文化經(jīng)過幾千年的發(fā)展，已經(jīng)構(gòu)成人類文化的主要精神傳統(tǒng)，在每個民族的發(fā)展中，都具有現(xiàn)代性。因此，在討論人類現(xiàn)代文化的發(fā)展趨向時，我們不能不追溯到軸心文化。按照這一理論，儒學(xué)作為“軸心文化”之一，毫無疑問也具有現(xiàn)代性。

依據(jù)“軸心文化”的理念，杜維明推翻了馬克斯·韋伯“儒教無助于資本主義形成”的論斷。馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》等書中提出，滲透著資本主義精神的新教倫理，對于現(xiàn)代社會的形成與發(fā)展，起了相當(dāng)重要的促進作用，對于人格素質(zhì)的現(xiàn)代化起著不可忽視的導(dǎo)向作用，所以，資本主義產(chǎn)生在西方絕非偶然。相比之下，儒教不具備這種精神，因而資本主義不可能發(fā)生在東方。杜維明不反對馬克斯·韋伯關(guān)于新教倫理同資本主義有聯(lián)系的論斷，但拒斥他的“儒教與資本主義不相容”的結(jié)論。杜維明指出，不單單是新教對于人格素質(zhì)的現(xiàn)代化有導(dǎo)向作用，儒學(xué)也具有同樣的作用。例如，日本以及東亞的“新型資本主義”之所以取得成功，同儒教倫理有著十分密切的關(guān)系。他說：“這種對經(jīng)濟發(fā)展作出了貢獻的倫理，強調(diào)指出自我是各種關(guān)系的一個中心，他倡導(dǎo)的不是個人主義，而是我們對更大的實體的承諾，這個實體可以是我們的家庭、我們的公司、我們的集體或我們的國家。”

按照杜維明的觀點，儒家倫理強調(diào)社會成員的責(zé)任感，重視社會團結(jié)和合作精神，對西方文化的沖擊，成功地作出了創(chuàng)造性的回應(yīng)，幫助東方找到了后發(fā)優(yōu)勢?！斑@種新的儒家倫理已經(jīng)把一些已經(jīng)被想當(dāng)然地認(rèn)為是西方之價值揉合到它的倫理結(jié)構(gòu)中去。”

杜維明指出，資本主義不是西方人的專利，在亞洲已經(jīng)出現(xiàn)與西方不同的“儒家資本主義”；同樣，現(xiàn)代化也不是西方人的專利，實際存在著不同類型的現(xiàn)代化。他在回答采訪者的提問時說：“現(xiàn)在我們所面臨的問題，已經(jīng)大不一樣了。特別是世界近三十年的發(fā)展，多元化的傾向已經(jīng)很明顯，至少已出現(xiàn)了三種或三種以上的、各不相同的工業(yè)文明的發(fā)展形態(tài)；除了西歐美國的、蘇聯(lián)東歐的模式外，還有東亞的，將來還可能有中東的、澳洲的、南亞的、中南美洲的。過去那種歐洲中心主義的思考模式，已經(jīng)逐漸被多元的思考模式所取代。”①

正是基于這種判斷，他預(yù)言：傳統(tǒng)的儒家思想將進入“第三期發(fā)展”，在現(xiàn)代思潮的發(fā)展進程中發(fā)揮重要作用。杜維明指出現(xiàn)代思潮的主題是如何建立“哲學(xué)的人學(xué)”，儒家可以提供的信念是：人是由各種不同的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)組織而成的，但是又可以內(nèi)在于這些關(guān)系網(wǎng)絡(luò)而轉(zhuǎn)化之；人可以在不斷擴展的人際關(guān)系中實現(xiàn)自我超越，最終達(dá)到天人合一的境界。此種超越而內(nèi)在的觀念更能體現(xiàn)新人文主義的基本精神。

杜維明肯定儒家思想的現(xiàn)代性，但沒有陷入“文化本位主義”的誤區(qū)。他強調(diào)，在人類文化發(fā)展的進程中，儒家思想只是多元文化中的一元，它應(yīng)當(dāng)在與其他文化尤其是西方文化的交流中，不斷地開辟自我發(fā)展的道路。他認(rèn)為，儒家應(yīng)當(dāng)從三個方面吸收西方文化的優(yōu)長：一是在超越的層面，吸收基督教的精華，使儒家“內(nèi)在超越”的思路與基督教“外在超越”的思路相互補充；二是在社會政治經(jīng)濟的層面，追蹤理論發(fā)展的前沿，吸收最新的理論成果。例如，“儒學(xué)是否能夠和馬克思主義進行深入地對話，并在其中找到結(jié)合點？這也是一個很重要的問題。”②三是在深度的心理學(xué)的層面，吸收弗洛伊德心理學(xué)的合理方面，對治儒家對人性陰暗面之認(rèn)識不足的缺欠。杜維明對儒學(xué)發(fā)展的前景并不十分樂觀，據(jù)他估計，“大概至少也得一百年后才能看出某些比較明顯的跡象?！边@意味著現(xiàn)在建構(gòu)現(xiàn)代新儒學(xué)思想體系似乎為時尚早。

二、雙向?qū)υ?/h2>

世界冷戰(zhàn)格局結(jié)束以后，全球化進程加快。由于信息時代的到來，世界各國之間的交往越來越便利，越來越頻繁。信息、交通、貿(mào)易、文化、財經(jīng)等各種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)把世界編制成一個生命共同體。地球似乎變“小”了，被人們形象地稱為“地球村”。在這種情況下，哲學(xué)思考不可能再限制在本民族、本國家的范圍，世界化成為必然的大趨勢。一些令人普遍感到困惑的全球性哲學(xué)問題，吸引了全人類的目光，成為各國哲學(xué)家研究的共同課題。例如，在高速發(fā)展的情況下，如何處理人與自然的關(guān)系？在國際交往越來越密切的情況下，如何建立世界倫理？在科技理性與價值理性失衡的情況下，如何重建價值世界或意義世界？在生活節(jié)奏越來越快的情況下，如何排解人們在精神上的焦慮？在市場經(jīng)濟條件下，如何處理個體與群體的關(guān)系及個體之間的關(guān)系？如何從后現(xiàn)代的視角看待當(dāng)今社會發(fā)展中出現(xiàn)的問題？如何糾正科學(xué)主義的偏頗？

面對這些全球性的話題，許多西方哲學(xué)家感覺到，西方原有的哲學(xué)思想資源已經(jīng)不夠用了，開始把目光投向中國哲學(xué)，重視對中國哲學(xué)思想資源的開發(fā)和利用，希望在雙方的對話中激發(fā)新的哲學(xué)智慧。海德格爾很看重老子的思想，在同日本哲學(xué)家的《在通往語言的路上》的講話記錄中，他對東方的“非概念性語言和思維”表示欽佩。他重新思考本源性問題，很可能受到老子“無”的思想的啟發(fā)。環(huán)保主義者在糾正西方人“征服自然”的錯誤觀念時，常引證中國哲學(xué)“天人合一”的理論。哈貝馬斯在訪問上海期間，向他的同行表示，希望中國哲學(xué)能為推動世界哲學(xué)的發(fā)展，發(fā)揮作用。

由于全球性話題的出現(xiàn)，身處外國的杜維明敏銳地感覺到，儒學(xué)在世界范圍內(nèi)獲得了廣闊的發(fā)展空間。儒學(xué)關(guān)注人生問題和價值問題，似乎更貼近現(xiàn)時代世界哲學(xué)的主題；儒學(xué)歷來重視道德價值問題，可能有助于價值世界或意義世界的重構(gòu)，可能有助于全球倫理的建構(gòu)。他的判斷是：“儒學(xué)作為中國文化的主流和作為東亞文明的體現(xiàn)有相當(dāng)?shù)拇蟛煌?，而作為全球倫理的一個重要資源和作為東亞文明的體現(xiàn)從廣度而言更是有質(zhì)的飛躍。說20世紀(jì)新儒家是宋明理學(xué)的發(fā)展當(dāng)然可以，但他們對西方文化撞擊的回應(yīng)是一個新階段的開始，并由此而使儒家成為建構(gòu)全球倫理的一個重要資源。”③儒學(xué)雖發(fā)端于中國，但已經(jīng)成為人類的文化資源。它從“中國文化的主流”，進而演化為“東亞文明的體現(xiàn)”；現(xiàn)在則從“東亞文明的體現(xiàn)”進而演化為“全球倫理建構(gòu)的資源”——這正是儒學(xué)現(xiàn)代價值之所在。

為了建構(gòu)全球倫理，杜維明從微觀和宏觀兩個角度發(fā)掘儒學(xué)資源。從微觀的角度看，儒家的一些觀點可以直接拿過來使用。例如，孟子居仁由義的思想，可以作為世界范圍內(nèi)人們共同遵守的倫理準(zhǔn)則。“居仁由義的構(gòu)想可以作為我們反思存在條件的借鑒，因為孟子的價值取向正是要為個人與個人、家庭與家庭、社會與社會和國家與國家之間謀求一條共生之道?！痹偃纾鬃犹岢龅闹宜≈?，可以成為大家共同遵守的道德金律。消極地說，忠恕之道要求對他人表示尊敬，寬以待人，“己所不欲，勿施于人”；積極地說，忠恕之道要求成人之美，以助人為樂，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”?！斑@條思路比把特殊（個人、社群、國家或文化）的‘真理’強加于人，更能增進人類相互之間的諒解，比利他主義更能發(fā)展責(zé)任倫理。”④杜維明認(rèn)為，儒家的忠恕之道的包容性比任何一種利他主義的倫理規(guī)則都強，絲毫沒有文化霸權(quán)的色彩，可以成為比較理想的全球倫理的基本準(zhǔn)則。

從宏觀的角度看，儒學(xué)作為一種思考模式，其特點在于從對人類自身加以反思入手，提出處理群己關(guān)系、人與自然的關(guān)系、人與天的關(guān)系的準(zhǔn)則，為建構(gòu)全球倫理提供了理論基礎(chǔ)。杜維明指出：“儒家人文主義的一個明顯特征是：在我們?nèi)祟惥硾r的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中信仰是作為對天道到一種集體式行為和對話性回應(yīng)。這涉及到人性的四個向度，包括自我、社群、自然和天道的有機整合?！雹莸谝粋€向度是“作為創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的自我?！倍啪S明認(rèn)為，“自我”是儒家反思人類自身的邏輯起點。在他看來，儒家的思考模式如同多層次的同心圓，而自我則是同心圓的圓心。倘若沒有自我的預(yù)設(shè)，“沒有人和非人的分別，沒有己與群的分別，就無法談問題，不能進行思考?！雹薜?，在儒學(xué)中，“自我”不是指抽象的主體，而是指具體的活生生的不可消解的對象，并且可以從不同的角度來理解，可以克服排斥性的二分法。儒學(xué)中的“自我”也不是一個靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，而是一個不斷轉(zhuǎn)化的開放的系統(tǒng)。“為了自我實現(xiàn)，根植于個人價值的儒家自我尋求其內(nèi)在的資源。作為修身之結(jié)果的自我轉(zhuǎn)化，則表明了一種自我實現(xiàn)的過程。不過，既然缺乏與外在世界溝通的自我的理念相異于儒家傳統(tǒng)，儒家的自我轉(zhuǎn)化便不采取僅僅尋找自身內(nèi)在精神性的形式。毋寧說，在儒家看來，真正的自我轉(zhuǎn)化包含從積累的象征傳統(tǒng)（文化）、社會的同情共鳴、自然的生命能量以及天道的創(chuàng)造力中去發(fā)掘精神的資源?！雹呷寮业淖晕乙庾R貼近人類的生活世界，容易被人們認(rèn)同，可以成為構(gòu)建全球倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)。

第二個向度是“作為人類繁榮必要工具的社群”。這是以儒家的自我為圓心向外發(fā)散形成的第一個圓圈，即從個體擴展到社會群體。由于儒家眼中的自我是具體的，因而不可能孤立地存在，只能借助社會群體、通過人際關(guān)系得以表現(xiàn)自身?！白鳛楦鞣N關(guān)系的中心，自我經(jīng)常進入到與人類各種變化形式的溝通之中。對于我們的自我實現(xiàn)，他者的意義是顯而易見的，因為我們很少會在孤立絕緣的狀態(tài)下進行修身。正是通過不斷的人與人之間的互動，我們才逐漸學(xué)會欣賞作為一種轉(zhuǎn)化過程的自我觀念。盡管這些東西具有強烈的個人性，但作為公享之物，它們常常被更好地想起。分享的愿望使我們能夠產(chǎn)生能動性的互換過程，首先是同我們的家人，隨后是我們的相鄰社群，然后是超越界?！雹嗪喲灾?，從自我的個體性原則中，自然可以引申出合群體性原則，而這正是建構(gòu)全球倫理不可或缺的前提。

第三個向度是“作為家園的自然”。這是以儒家的自我為圓心向外發(fā)散形成的第二個圓圈，即從個體擴展到整個自然界。社會群體是個人存在的前提，而自然界則是社會群體存在的前提。儒家不把人看成萬物的尺度，不把人類當(dāng)成中心，不把自然界當(dāng)成被征服的對象，而當(dāng)成人類生存的家園，——這就是儒家“天人合一”的自然觀?！叭祟愇拿髟跁r間過程中經(jīng)受了諸如洪水和颶風(fēng)那樣的自然災(zāi)害，但是，除了生存的艱辛之外，儒家發(fā)現(xiàn)，對于我們的生存來說，自然又是一個好客的環(huán)境。儒家慶幸得到‘天時地利’以及有益健康的‘風(fēng)水’的庇佑。由于其慷慨宏大，自然受到人們的尊敬。她的令人敬畏的臨在，使我們能夠欣賞我們‘家園’的富饒與圣潔”。在全球化的進程中，人們意識到地球是我們共同的家園，意識到環(huán)境保護的必要性和緊迫性。建構(gòu)全球倫理應(yīng)當(dāng)包括環(huán)境倫理方面的內(nèi)容。儒家“天人合一”的自然觀對于建構(gòu)全球環(huán)境倫理來說，無疑是值得重視的思想資源。

第四個向度是“作為終極自我轉(zhuǎn)化的天道”。這是以儒家的自我為圓心向外發(fā)散形成的第三個圓圈，即終極的意義世界或價值的世界。杜維明認(rèn)為，儒家雖然并沒有上帝之類的人格神觀念，但儒家預(yù)設(shè)的“天道”觀念作為道德創(chuàng)造、生命意義以及終極自我轉(zhuǎn)化的根源。從這個意義上說，儒學(xué)具有深刻的宗教性?！八麄儗τ谏某缇础ぷ鞯男攀匾约皩K極自我轉(zhuǎn)化的奉獻，卻是基于在感情的強烈和目標(biāo)的嚴(yán)肅上可堪與世界任何偉大宗教相比肩的一種感召之上的。”⑨杜維明之所以突出儒學(xué)的宗教性，顯然是出于建構(gòu)全球倫理的考慮。世界上大多數(shù)國家和民族都是以宗教來維系倫理信念的，突出儒學(xué)的宗教性，便于在宗教層面開展對話，有助于達(dá)成共識。

除了杜維明之外，劉述先也是利用儒學(xué)資源來建構(gòu)全球倫理的積極的推動者。1997年，聯(lián)合國制定“普遍倫理計劃”，他參與了此計劃的實施過程，出席在巴黎、拿波里等地召開的會議，并參與起草《世界倫理宣言》。他認(rèn)為，在建構(gòu)世界倫理的時候，不能采用“取同略異”歸納方法，而應(yīng)當(dāng)選擇既承認(rèn)差異又尋求會通的“理一分殊”的途徑?！袄硪环质狻笔莿⑹鱿葟乃蚊骼韺W(xué)中借來的語匯，但他作了創(chuàng)造性的詮釋。在他看來，所謂“理一”就是指具有普適性的常道；“分殊”是指對于常道的具體表述有所不同。以儒家關(guān)于仁義、天道的表述為例，先秦的孔子和孟子、宋明理學(xué)家、現(xiàn)代新儒家的表述盡管有所不同，但基本的學(xué)術(shù)精神是貫通的。擴而論之，“理一分殊”不僅僅適用于中國文化，對于其他文化形態(tài)也是如此。例如，有些伊斯蘭教學(xué)者指出，“古蘭經(jīng)是神的啟示，絕非穆罕默德的旨意，其象征意義在超越猶太教與基督教的排他主義，而指向一普遍主義。神是所有人的神，不只是回教徒的神。因此，終極來說，愛上帝、愛和平、愛正義的猶太教、基督教、回教的信徒可依神之名（in the NameofGod）聯(lián)合克服世間的分崩離析?！雹夥鸾虒W(xué)者也認(rèn)為，眾生一性，萬發(fā)一源，通體相關(guān)，人類可以和衷共濟，聯(lián)合起來面向未來，化解人間的紛爭。由此可見，在“理一”的層面上，各種學(xué)說和各種宗教都是相通的。劉述先的“理一分殊”說，實則是儒家道統(tǒng)觀念的抽象化，面向世界表達(dá)了一種普遍主義的倫理訴求，試圖以此作為建構(gòu)全球倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)。

三、達(dá)成共識

杜維明和劉述先向西方世界推介儒家思想，特別強調(diào)儒家倡導(dǎo)的人文倫理學(xué)，同基督教倡導(dǎo)宗教倫理學(xué)，不僅不相互沖突，反而可以融會貫通：二者都是建構(gòu)全球倫理的思想資源。他們這種看法，在孔漢思等一些西方學(xué)者那里，得到認(rèn)同。由聯(lián)合國教科文組織主導(dǎo)的“第二次世界倫理會議”，發(fā)表了《世界倫理宣言》?！缎浴返钠鸩萑耸强诐h思。他出于對儒學(xué)高度重視，把“己所不欲，勿施于人”寫進了《宣言》，與會者皆表示贊同?！缎浴穼懙溃?/p>

“在每一個宗教傳統(tǒng)中都可以找到同一個原理的不同表達(dá)。

經(jīng)歷數(shù)千年，在人類許多宗教與倫理傳統(tǒng)之中都可以找到下列原理，并不斷維持下去，即‘己所不欲，勿施于人’?；蛘哂梅e極方式來表達(dá)：‘己之所欲，施之于人’。這應(yīng)該是通過生活的所有領(lǐng)域——家庭與社區(qū)、種族、國家與宗教的不可取消的、無條件的規(guī)范。

而這個原理又可以引申出支配我們行為的具體標(biāo)準(zhǔn)，通貫古今我們可以找到四個寬廣的指令：

（1）對于非暴力的文化與尊重生命的承諾(commitment to a culture of nonviolence and respect for life)；

（2）對于團結(jié)的文化與公共經(jīng)濟秩序的承諾(commitmenttoacultureofsolidarity and ajust economic order)；

（3）對于寬容的文化與真實的生活的承諾(commitment to a culture of tolerance and a life of truthfulness)；

（4）對于平等權(quán)利文化與男女之間的伙伴關(guān)系的承諾(commitment to a culture of equal rights and partnership between men and women)”

對于上述“宣言”列出的四條指令，劉述先認(rèn)為同儒家的五常觀念完全契合。第一條指令是對“不可殺戮”的現(xiàn)代詮釋，呼吁尊重生命，反對肆意動武，同五常之首“仁”的訴求若符合節(jié)。儒家所說的“仁”，有“生生”之義，強調(diào)“天地之大德曰生”，肯認(rèn)人的尊嚴(yán)，對生命的尊重自不待言；“仁”還有“和”的含義，主張和平，反對戰(zhàn)爭。出于“仁”的訴求，儒家從未在自然和非自然之間設(shè)置鴻溝，“所謂‘親親而仁民，仁民而愛物’，以至宋明儒講‘天地萬物一體之仁’自來都是中國哲學(xué)一向發(fā)揚的精義?！?/p>

第二條指令是對“不可偷盜”的現(xiàn)代詮釋，呼吁誠實而公平地進行交易，要求發(fā)達(dá)國家與發(fā)展中國家平等相待，在全球建立公平、公正、合理的經(jīng)濟秩序，同五常中“義”的訴求若符合節(jié)?！翱鬃釉缇驼f過，‘不義而富且貴，于我如浮云’（《論語·述而第七》）孟子更嚴(yán)分義理之別?！比寮业牧x理觀經(jīng)過重新闡釋和改造以后，可以獲得現(xiàn)代意義乃至后現(xiàn)代意義。

第三條指令是對“不可說謊”的現(xiàn)代詮釋，呼吁誠信待人、寬恕待人，反對爾虞我詐、相互欺騙，同五常中“信”的訴求若符合節(jié)?！霸谥袊鴤鹘y(tǒng)中，‘信’是一個非常重要的德性?？鬃诱J(rèn)為信比兵、食更重要，所謂‘自古皆有死，民無信不立。’（《論語·顏淵第十二章》）”盡管中國傳統(tǒng)道德存在著過分強調(diào)責(zé)任意識的偏向，但這種偏向?qū)τ诂F(xiàn)代西方社會糾正自由放任的傾向，卻是一劑良方?！靶拧苯?jīng)過現(xiàn)代的解釋以后，可以對治現(xiàn)代社會生活中傳媒嘩眾取寵以謀取廣告和利益的不良風(fēng)氣，可以對治政客說謊、教棍煽動仇恨等惡行，有助于遏制世風(fēng)日下。

第四條指令是對“不可淫亂”的現(xiàn)代詮釋，反對性別歧視，反對不道德的性行為，呼吁兩性之間互敬互愛，在愛的基礎(chǔ)上忠于自己的伙伴，保持持久的關(guān)系，這同五常中“禮”的訴求若符合節(jié)。盡管儒家的“禮”曾經(jīng)存在著過分強調(diào)君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)的偏向，但這是人類文明發(fā)展過程中的普遍現(xiàn)象，并非為中國所獨有。因此，不能抓住一點，不及其余，以此為由否定儒家“禮”的訴求?！安荒芤驗榭鬃舆^一句：‘唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不遜，遠(yuǎn)之則怨’（《論語·陽貨十七》）就說孔子歧視女性，其實孔子所作的只是合乎當(dāng)時事實情況的觀察而已?？鬃尤仕〉木癫o分上下男女。中文‘人’之一字不分性別，不似英文man一字之專指男性。而整個《易》的思想系統(tǒng)強調(diào)陰陽互補，雖則漢儒強調(diào)‘男尊女卑’，王船山已強調(diào)‘乾坤并建’，可見中國傳統(tǒng)中有許多資源有利于當(dāng)代有關(guān)兩性之間伙伴關(guān)系的新解釋?！敝劣谖宄Ｖ械摹爸恰?，盡管與四條指令沒有直接的對應(yīng)關(guān)系，但亦是建構(gòu)全球倫理的重要資源。全球倫理也得講是非，因而也離不開“智”。西方近代以來，在科學(xué)主義話語的主導(dǎo)下，中世紀(jì)的“圣智”傳統(tǒng)已經(jīng)斷裂。在這種情況下，五常中的“智”就顯得彌足珍貴?！爸恰笔侵竷r值意義上的智慧，有別于認(rèn)識意義上的知識?！爸腔鄣念I(lǐng)域可以與知識分開。它不能通過感官與儀器測量而得到驗證，但可以通過個人的修養(yǎng)得到人格的提升而有所感通，也可以有其普遍的意義?！币虼?，挖掘五常中“智”的資源，亦有助于全球倫理的建構(gòu)。

以上杜維明和劉述先等人從建構(gòu)全球倫理的角度闡發(fā)儒學(xué)，可以說發(fā)現(xiàn)了一個促使儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的新視角。他們把儒學(xué)推向世界，與西方學(xué)人展開對話，論述儒學(xué)的現(xiàn)代性和普適性，提升了儒學(xué)在全球的影響力。在他們多年堅持不懈的努力下，逐漸澄清了西方人對儒學(xué)的種種誤解，也提升了國人對儒學(xué)的自信心以及民族自豪感。近年來在西方人中間，對儒學(xué)抱有同情和敬意的人越來越多，孔子學(xué)院有如雨后春筍一樣在世界各地建立起來，已經(jīng)有400多家。據(jù)澳大利亞《堪培拉時報》報道，前些年一些諾貝爾獎獲得者在巴黎聚會，瑞典天體物理學(xué)家阿爾文（1908～1995）在發(fā)言中說：“人類要想生存下去，就要到25個世紀(jì)以前，去汲取孔子的智慧?！卑栁牡倪@種說法，未必能成為所有人的共識，但卻足以作為儒學(xué)有廣泛國際影響力的例證。

[注釋]

①杜維明：《傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，北京：中國廣播電視出版社，1992，第373頁。

②杜維明：《儒學(xué)的第三期發(fā)展的前景問題》，臺北：臺灣經(jīng)聯(lián)出版事業(yè)公司，1989，第28頁。

③杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，北京：主觀社會科學(xué)出版社，2001，第27頁。

④《杜維明文集》第5卷，武漢：武漢出版社，2002，第485頁。

⑤杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，北京：主觀社會科學(xué)出版社，2001，第120頁。

⑥杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，北京：主觀社會科學(xué)出版社，2001，第41頁。

⑦杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，北京：主觀社會科學(xué)出版社，2001，第121頁。

⑧杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，北京：主觀社會科學(xué)出版社，2001，第122頁

⑨杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，北京：主觀社會科學(xué)出版社，2001，第123～124頁。

⑩劉述先：《全球倫理與宗教對話》，臺北：臺灣立緒文化事業(yè)有限公司，2001，第136頁。

責(zé)任編輯：郭美星

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2015-03-15

宋志明（1947-），男，吉林省吉林市人，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向為中國哲學(xué)史研究。