張志偉

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啟蒙、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化的復興

張志偉

啟蒙和現(xiàn)代性雖然飽受批判，但是把傳統(tǒng)文化與啟蒙和現(xiàn)代性對立起來并不能解決問題，因為我們不可能不要啟蒙和現(xiàn)代性而實現(xiàn)現(xiàn)代化。百年前我們面臨的問題是如何在傳統(tǒng)社會實現(xiàn)現(xiàn)代化，今天面臨的問題則是如何在現(xiàn)代社會復興傳統(tǒng)文化，因而啟蒙和現(xiàn)代性乃是復興傳統(tǒng)文化的條件。倘若我們給啟蒙加上“批判”的限制，倘若我們把現(xiàn)代性理解為“多元現(xiàn)代性”，從而為傳統(tǒng)文化資源留有余地，倘若我們把傳統(tǒng)文化的復興落實到現(xiàn)代中國社會，那么啟蒙、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化就并非形同水火，不能相容。就此而論，重建啟蒙，重建現(xiàn)代性，與傳統(tǒng)文化的復興一樣，乃是我們面臨的時代課題。

啟蒙；現(xiàn)代化；多元現(xiàn)代性；傳統(tǒng)文化

“啟蒙”與“現(xiàn)代性”(甚至包括“傳統(tǒng)文化”)都是富于歧義的概念。為討論方便，我們先確定一下三者之間的關系。在某種意義上，“現(xiàn)代性”是“現(xiàn)代化”的基礎抑或是其希圖達到的目標，構(gòu)成了現(xiàn)代社會區(qū)別于傳統(tǒng)社會的本質(zhì)特征，“啟蒙”則通?？梢越忉尀椤艾F(xiàn)代性”的精神。如果我們把“現(xiàn)代化”更多地體現(xiàn)在“物質(zhì)文明”方面，那么“現(xiàn)代性”就是觀念的層面，而“啟蒙”則是“觀念的觀念”——核心理念或“核心價值”。啟蒙與現(xiàn)代性密不可分，乃為一體，而現(xiàn)代化亦是離不開現(xiàn)代性和啟蒙的。就此而論，批判現(xiàn)代性鮮有不批判啟蒙者，反之亦然。由于中國的現(xiàn)代化道路屬于典型的“外源型現(xiàn)代化”，從而造成了傳統(tǒng)文化在一定程度上的斷裂，遂由“中外”矛盾激發(fā)了“古今之爭”，加之啟蒙在西方受到了批判，亦使傳統(tǒng)文化之復興與啟蒙精神發(fā)生了沖突，從而凸顯了傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間關系的難題。因此，關于啟蒙和現(xiàn)代性的反思是關涉當代中國社會的重大理論問題和現(xiàn)實問題，尤其是當代中國能否走出一條健康的現(xiàn)代化道路的關鍵所在。

目前，啟蒙在中國的“名聲”不好，遭遇到各個方面的“夾擊”：西方人把西方現(xiàn)代文明的問題歸咎于啟蒙，20世紀80年代盛行一時的后現(xiàn)代主義貌似“超越”了“現(xiàn)代”亦即超越了啟蒙，而面對中國現(xiàn)代化道路所遭遇的種種問題，啟蒙成了傳統(tǒng)文化弘揚者的矛頭所指，近乎千古罪人。例如，哈佛燕京學社在《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》的編者手記一開篇就說了這樣一番話：“一百年來，中國知識分子有一個執(zhí)著而又絢爛的夢：啟蒙！對整個中華民族進行思想啟蒙，只有啟蒙能夠讓中國脫胎換骨，只有啟蒙才能救中國！一代又一代的知識分子只要他們以為能夠用自己的身份說話的時候，他們嘴里流出的總是同樣的喃喃夢囈，啟蒙、科學、民主，雖然枯燥疲憊，但是無窮無盡永不休止?，F(xiàn)在應當是夢碎人醒的時光了?！盵1](P1)言外之意，西方人在批判啟蒙，說明啟蒙已經(jīng)過時了。既然啟蒙已經(jīng)過時了，那么理性、科學、民主就不能救中國而只能害中國。這不一定是所有主張復興傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化的人的立場，但卻是將傳統(tǒng)文化與啟蒙尖銳對立起來堅持非此即彼的極端代表。

在某種意義上說，啟蒙構(gòu)成了現(xiàn)代社會的理念基礎，當然也同樣承擔了現(xiàn)代社會所遭遇之困境的責任。當代人面臨的問題是，“上帝死了之后，烏托邦坍塌之后，我們還想在怎樣的知識和道德基礎上建設我們的共同生活”？[2](P9)中華文明乃至人類文明向何處去？傳統(tǒng)文化資源當然有意義有價值，但是從現(xiàn)代社會退回去復古是不可取也是不可能的。毫無疑問，人們對啟蒙和現(xiàn)代性的批判有其合理性，但我們今天所遭遇的問題并非都是由啟蒙或現(xiàn)代化造成的，進一步說，并非都是由理性、科學和民主造成的。恰恰相反，中國的啟蒙任務并沒有完成，現(xiàn)代化事業(yè)尚在進行之中，科學和民主這兩樣我們都還沒有做好。倘若堅持非此即彼的思路去復興傳統(tǒng)文化，其結(jié)果或者是復興傳統(tǒng)文化而不要現(xiàn)代化，或者是不要啟蒙而以傳統(tǒng)文化來實現(xiàn)現(xiàn)代化。前者顯然不可能，后者則并非不可能，但卻十分危險，有德國“特殊道路”的前車之鑒。由于啟蒙構(gòu)成了現(xiàn)代化進程的核心理念，就此而論，啟蒙是不可超越的——你可以不現(xiàn)代化，但不可能不經(jīng)啟蒙而現(xiàn)代化，至少不可能不經(jīng)過啟蒙而走出一條健康的現(xiàn)代化之路。正如啟蒙所形成的種種觀念(這些觀念中有些也寫入了我們的社會主義核心價值觀)——理性、科學、自由、民主、人權(quán)、平等、公正、法治……構(gòu)成了現(xiàn)代社會必不可少的基礎一樣，啟蒙可以批判，啟蒙的現(xiàn)代性方案可以調(diào)試修正，但啟蒙的精神仍然有效，對于當代中國來說尤其如此。所以，就我們的問題而論，啟蒙在某種意義上構(gòu)成了一個典型的“中國問題”，啟蒙不僅僅是現(xiàn)代化的基礎，也是弘揚傳統(tǒng)文化的重要條件，非如此不能讓那些有價值的傳統(tǒng)文化資源在現(xiàn)代社會發(fā)揮作用。因此，我們有必要從相互融合的角度來思考傳統(tǒng)文化與啟蒙和現(xiàn)代性之間的關系。

近年來，學界關于啟蒙、現(xiàn)代性和傳統(tǒng)文化的討論數(shù)不勝數(shù)，絕大多數(shù)問題、主題和各種各樣的觀點都已經(jīng)被不斷地重復了多次，竊以為還會繼續(xù)說下去而且仍然是有必要的。由于篇幅所限，也是學力所限，本文并非全面、系統(tǒng)、充分的研究，而只是就啟蒙、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化的復興之間的關系做一些分析，意在說明中國的啟蒙任務還沒有完成，啟蒙不應該退場而應該重建，而且經(jīng)過重建的啟蒙應該成為復興傳統(tǒng)文化和塑造時代精神的條件。

一、啟蒙與批判

啟蒙曾經(jīng)是一個典型的德國問題。[3](P1)在17、18世紀的英國和法國，我們稱之為啟蒙的思想家們并沒有專門討論“什么是啟蒙”的問題，這個問題在18世紀下半葉為德國人所關注?；蛘呖梢哉f，德國的啟蒙雖然遲于英法，但卻更加自覺；雖然遭遇曲折，但其經(jīng)驗教訓卻值得我們借鑒?，F(xiàn)在，由20世紀進入21世紀，啟蒙成了一個典型的中國問題，圍繞啟蒙的爭論構(gòu)成中國學界的一道別致的風景線。

啟蒙或啟蒙主義的含義有狹義和廣義之分。啟蒙主義在狹義上特指18世紀法國啟蒙運動，而廣義的啟蒙主義則可以看做是從17世紀到19世紀近代哲學的基本精神。然而，還可以有更“廣義”的理解，不是把啟蒙主義看做是某個國家(例如英國或法國)在某一個歷史時期(例如近代)的歷史性的思潮或思想運動，而是理解為人類必經(jīng)的階段，也是每個人必經(jīng)的階段，它標志著人的成熟。這種具有普遍意義的“廣義”的啟蒙，是康德在《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》(以下簡稱《什么是啟蒙》)中所闡發(fā)的觀點。

康德1784年發(fā)表在《柏林月刊》上的這篇文章不僅通俗且有相當?shù)目勺x性，我們可以設想它的讀者并非僅僅是專家學者，也包括一般的大眾。盡管如此，這篇文章卻并不簡單。如果把這篇文章與《純粹理性批判》聯(lián)系在一起，進一步與康德的批判哲學聯(lián)系在一起，我們可以從中看出更多的東西，其中最重要的思想是康德將啟蒙普遍化的核心，即理性與自由，以及他對于啟蒙主義之局限的補救。按照康德，一個有理性并且能夠不受限制地作理性思考的人才是一個成熟的人，而成為一個成熟的人的前提條件就是自由。然而后面我們將看到，這篇文章沒有言明的還有一個非常重要的條件，那就是對理性的“批判”。

毫無疑問，啟蒙有其特定的含義，通常我們視之為18世紀法國思想家們反對封建專制、反對宗教迷信的思想運動。就此而論，啟蒙不過是一個歷史時期的產(chǎn)物。盡管法國啟蒙思想家們對待宗教的態(tài)度的確具有非歷史主義的局限，但就其以理性為核心而論，啟蒙的普遍性乃是它的固有之義，因為理性被看做是人的本性或本質(zhì)。然而，18世紀法國啟蒙運動畢竟針對的是一個特定的時代，而當康德作為哲學家思考問題的時候，雖然所針對的也是他那個時代，但他顯然有意識地將啟蒙抽象地提升為人之成熟所必經(jīng)的階段。

在《什么是啟蒙》這篇文章中，康德首先給啟蒙下了一個定義：啟蒙就是人類擺脫自己所造成的不成熟狀態(tài)的出路，所謂不成熟，即沒有他人的指導就不會使用自己的理性，由于這種不成熟并不是因為缺乏理性，而是缺乏在沒有他人指導之下敢于使用自己的理性的勇氣和決心，所以是人自己造成的。因此，“敢于認識”(Sapere aude)，大膽地使用你的理智，這就是啟蒙的座右銘。[4](P22頁及以下)鑒于啟蒙與人的成熟相關，康德甚至將啟蒙看做是人的神圣權(quán)利。在康德看來，使用自己的理智不僅是無害的，而且是人之為人的本質(zhì)。于是，康德歷數(shù)了讓人自己使用自己的理性是無害的種種理由，指出使用自己的理性亦即啟蒙的前提條件只有一個，那就是自由。由此，相比于以往的啟蒙思想家，康德進一步提升了啟蒙的普遍意義。

如果僅僅從這篇短文看康德關于啟蒙的立場和態(tài)度，貌似并沒有超越18世紀法國啟蒙運動。但是，若從康德批判哲學的立場看，同樣是提倡理性和自由，康德與法國啟蒙運動的區(qū)別是十分明顯的。在某種意義上說，要完整地把握康德的啟蒙思想，需要將這篇文章置于康德批判哲學的整體中去理解。

就我們通常的理解，“批判”通常都是對外的，但如此理解康德意義上的批判一定會產(chǎn)生誤解。在《純粹理性批判》第一版前言的一個注釋中，康德認為：“我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經(jīng)受這種批判。通常，宗教憑借其神圣，立法憑借其威嚴，想要逃脫批判。但在這種情況下，它們就激起了對自身的正當懷疑，并無法要求獲得不加偽飾的敬重，理性只把這種敬重給予能夠經(jīng)得起它的自由的和公開的檢驗的東西?！盵5](P5)這段話看上去與恩格斯關于法國啟蒙運動的總結(jié)如出一轍：“在法國為行將到來的革命啟發(fā)過人們頭腦的那些偉大人物，本身都是非常革命的。他們不承認任何外界的權(quán)威，不管這種權(quán)威是什么樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權(quán)利?！盵6](P719)然而實際上，康德恰恰要反過來對充當一切事物之法庭的理性自身進行批判：“這個時代不能再被虛假的知識拖后腿了；它是對理性的一種敦請，要求它重新接過它的所有工作中最困難的工作，即自我認識的工作，并任命一個法庭，這個法庭將在其合法要求方面保障理性，但與此相反，對于一切無根據(jù)的非法要求，則能夠不是通過權(quán)勢壓人的命令，而是按照理性永恒的和不變的法則來處理之；而這個法庭就是純粹理性的批判本身。”[7](P5)由此可見，康德并沒有無節(jié)制地倡導理性主義，恰恰相反，他要做的工作是對于理性的批判。如果說啟蒙主義試圖以理性作為裁決一切的最高法庭，那么康德的目的則是以“批判”作為裁決理性的法庭。理性能否進行自我批判的問題另當別論，康德的意圖十分明顯，他試圖通過對理性的批判，限制知識，為信念留地盤，一方面維護科學知識的普遍必然性，另一方面為自由、道德和形而上學開辟一條出路。

因此，應該說康德經(jīng)由盧梭而意識到了啟蒙主義的局限乃至理性與自由的自相矛盾，與此同時，康德也意識到恢復基督教信仰的地位和作用是不可能的。在上帝退位而理性(理論理性即科學理性)不足以填補上帝空出來的位置的情況下，康德的思路是以實踐理性—道德—自由來約束理論理性，以此來處理后來被馬克斯·韋伯稱之為工具理性與價值理性的平衡問題。不僅如此，還需要考慮的問題是自由。在《什么是啟蒙》中，康德強調(diào)使人成熟起來只需要一個條件，那就是自由。在某種意義上說，這里的自由相當于法國啟蒙運動意義上的自由：做法律允許的一切事情。然而，康德不僅要考慮實行理性的條件，也要考慮實行理性的最高目的，亦即為理性的實行設置一個最高目的，這就是出于理性自身目的從而理性為自身立法的“自律”。我們可以把法國啟蒙思想意義上的自由理解為自由的底線，而把康德意義上的自律理解為自由的“高限”或目的。

康普·斯密曾經(jīng)批評康德《純粹理性批判》第一版前言說的是啟蒙運動的話語，他沒有說錯。[8](P54)只不過他沒有注意到，康德已經(jīng)意識到了啟蒙主義的局限，他要做的工作是糾正啟蒙的偏頗，為理性主義加上批判的限制和自由(自律)的目的，把超越的形而上學從認識論和神學的領域轉(zhuǎn)移到倫理學的領域，以道德之自律的價值理性轄制體現(xiàn)為工具理性的科學理性，從而恢復工具理性與價值理性之間的平衡，以此來回應時代的難題。顯然，經(jīng)過尼采“上帝死了”的“洗禮”，康德的做法尤其值得我們借鑒。

雖然康德提升了啟蒙的普遍性，試圖以抽象的理論形式來糾正法國啟蒙運動的偏頗，但是啟蒙包括德國的啟蒙并沒有按照康德的思路展開。這其中值得我們深思的是：為什么啟蒙中的某些東西被忽略而另一些東西被放大了？這恐怕不是由啟蒙自身可以決定的事情。啟蒙—現(xiàn)代性中既包含著毀滅的力量，也具有創(chuàng)造性的進步的因素，自康德以降亦不乏限制性的自覺，然而其中所蘊含的毀滅性力量并沒有得到有效的控制，這才是我們需要認真對待的問題。觀念的確可以影響現(xiàn)實，有時候具有決定性的作用，但是，究竟哪些觀念對現(xiàn)實具有決定性的影響卻是一個十分復雜的問題，更重要的是現(xiàn)實對觀念的選擇。另外，值得我們關注的是，盡管按照康德，啟蒙有其普遍意義，但是啟蒙精神中的諸多因素在不同國家發(fā)揮了不同的作用，從而體現(xiàn)了啟蒙的特殊性或多樣性。就此而論，啟蒙實際上應該是“復數(shù)”的，即存在著不同形式的啟蒙。格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú荚凇冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運動之比較》一書中將英國啟蒙運動帶上歷史舞臺，正是顯示了啟蒙的這一多樣性。

希梅爾法布所說的英國啟蒙運動，亦即所謂“蘇格蘭啟蒙運動”，這一說法在1900年創(chuàng)造出來用以描述以“道德哲學家”聞名的蘇格蘭哲學家，代表人物有哈奇森、休謨、亞當·斯密、托馬斯·里德等。[9](P8)她認為，“在一般的與啟蒙運動相關特質(zhì)——理性、權(quán)利、天性、自由、平等、寬容、科學、進步——的冗長陳述中，理性總是放在這個列表的最前面。引人注意的是‘美德’這個詞的缺失”。但是，一向不被重視甚至不被承認的英國啟蒙運動恰恰是把美德而不是理性擺在首位。[10](P3)按照她的觀點，英國啟蒙運動體現(xiàn)了“美德的社會學”，法國啟蒙運動體現(xiàn)了“理性的思想”，而美國啟蒙運動則體現(xiàn)了“自由的政治”。[11](P13)換言之，英國、法國和美國的啟蒙運動突出了啟蒙精神的不同因素。英國啟蒙運動的動力不是理性，而是“社會美德”或“社會情感”，對英國的道德哲學家們來說，理性是達到更大社會目的的工具，不是目的本身，而宗教是盟友而非敵人?！坝兔绹鴨⒚蛇\動能容納不同意見，很多信仰與懷疑都可與之并存。在這些國家，沒有‘Kulturkampf’(德國的文化斗爭)那樣的事發(fā)生，從而分散老百姓的注意力，并分化他們。它們也沒有讓過去與現(xiàn)在斗爭，讓開明的見識與落后的習俗對抗，在理性與宗教之間制造不可逾越的鴻溝。相反，宗教派別的多樣性本身就是自由的保證，在大多數(shù)情況下，正如它是精神得救的工具一樣，它也是社會改革的工具?！盵12](P12、13)

在某種意義上說，英國啟蒙運動對美德的重視與康德以實踐理性轄制理論理性的觀點具有異曲同工的意義。啟蒙最為人詬病的是它以獨立自主的個人顛覆了維系傳統(tǒng)社會的整體性，而所釋放出的工具理性的強力卻不為任何人所能控制。然而，貌似在英國這個現(xiàn)代性的發(fā)源地，情況卻顯得有所不同?！坝?不僅僅是蘇格蘭人)以良好的判斷力——如它們的哲學家所說的‘常識’——來面對現(xiàn)代世界，這種判斷力使他們安然度過混亂時期，在現(xiàn)代性較晚階段的今天，它依然激起了我們的共鳴。”[13](P15)鑒于啟蒙的復雜性，希梅爾法布的觀點當屬一家之言，不過它畢竟從某個角度說明了啟蒙的多樣性，揭示了啟蒙自身中所包含的不同因素以及自我調(diào)整的潛力。

由此，我們恐怕也需要松動一下看似鐵板一塊的現(xiàn)代性計劃，引入“多元現(xiàn)代性”的概念。

二、多元現(xiàn)代性

西方少數(shù)國家自15、16世紀以來開辟了現(xiàn)代化的道路，由此發(fā)端波及全世界?！拔覀冋J為，現(xiàn)代化是人類歷史上最劇烈、最深遠并且顯然是無可避免的一場社會變革。是福是禍暫且不論，這些變革終究會波及與業(yè)已擁有現(xiàn)代化各種模式的國家有所接觸的一切民族。現(xiàn)存社會模式無一例外地遭到破壞，現(xiàn)代化總是成為一種目標，盡管搞現(xiàn)代化的決心在程度上大小不一?！盵14](P3)的確，現(xiàn)代化“是福是禍”尚未可知，我們也不必認為現(xiàn)代化是社會歷史發(fā)展的必然趨勢，實際上西歐少數(shù)國家(主要是英國)走上現(xiàn)代化道路自有其偶然性。[15](P17、354)雖然如此，現(xiàn)代化道路就像軍備競賽，只要有一個國家走上了富國強兵的現(xiàn)代化道路，全世界都不能幸免。

現(xiàn)代化的出現(xiàn)使得人們重新劃分歷史：現(xiàn)代化之前是“前現(xiàn)代化”，所有的國家和民族，或者是現(xiàn)代化國家，或者是“前現(xiàn)代化”國家，當然最終要成為現(xiàn)代化國家。所以，現(xiàn)代化成為全世界的發(fā)展目標。不過，顯而易見的是，現(xiàn)代化的本質(zhì)即現(xiàn)代性在今天處于飽受圍攻的困境。在有些人看來，我們已經(jīng)超越了現(xiàn)代性，進入了后現(xiàn)代。然而，對于現(xiàn)代中國而言，現(xiàn)代化仍然是必須或者不得不謀求的目標。由此，重新反思現(xiàn)代性的問題，便擺在了我們的議事日程之上。對于我們來說，必須引起我們深入思考的問題是，如果是現(xiàn)代性激發(fā)了現(xiàn)代化，我們可不可以不要現(xiàn)代性而實現(xiàn)現(xiàn)代化？如果我們可以把啟蒙看做是現(xiàn)代性的核心理念，這個問題也就是：我們可不可以不要啟蒙而實現(xiàn)現(xiàn)代化？現(xiàn)代化之現(xiàn)代性基礎中的許多價值理念亦即啟蒙精神(如理性、科學、民主等等)是不是都已經(jīng)過時了？

顯然，我們目前所需要做的不是徹底拋棄或放棄現(xiàn)代性，而是盡量避免現(xiàn)代性的缺陷而發(fā)揮現(xiàn)代性的優(yōu)點。對待現(xiàn)代性，需要的是“揚棄”，而“揚棄”現(xiàn)代性需要保留的應該是可以構(gòu)成今后文明發(fā)展所必須或必要的因素，這就是理性、科學、民主、自由、人權(quán)、法治等等那些現(xiàn)代性因而也是啟蒙的核心價值理念，當然是在有節(jié)制的情況下。就此而論，啟蒙、現(xiàn)代性、現(xiàn)代化是密不可分的。不經(jīng)過啟蒙的現(xiàn)代化的確有其可能性，不過這并非捷徑，也不能由此而保持傳統(tǒng)，但卻是十分危險的歧途。德國曾經(jīng)歷了普魯士自上而下改革的“特殊道路”，最初德國知識分子標榜德國沒有經(jīng)受英法那樣帶有破壞性的激烈的社會變革而平穩(wěn)高效高速地實現(xiàn)了現(xiàn)代化。然而經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)之后，人們痛定思痛，意識到這種沒有經(jīng)過真正意義上的啟蒙運動的現(xiàn)代化與德國走上納粹之路具有相當大的關聯(lián)性。這里所說的啟蒙不僅僅是科學與知識，當年普魯士的教育普及率是驚人的，遠遠超過英國和法國，如果說德國人沒有文化肯定沒有人會相信。但是，一個現(xiàn)代社會不僅需要科學素質(zhì)，也需要人文素質(zhì)和政治素質(zhì)。人們往往把奧斯維辛集中營的種族滅絕歸因于現(xiàn)代性乃至啟蒙，尤其是歸因于理性主義，實際上那也是缺少自下而上的啟蒙運動所導致的惡果，至少是眾多原因中的一個重要因素。它提醒我們，缺少人文素質(zhì)和政治素質(zhì)的現(xiàn)代化會有多么危險。

毫無疑問，現(xiàn)代性包含著一套政治、經(jīng)濟、科學技術(shù)、文化等等的意識形態(tài)和制度維度，由此而產(chǎn)生的現(xiàn)代化的確具有同質(zhì)性，但這并不意味著所有走上現(xiàn)代化之路的民族和國家都失去了或必將失去原來的文化特質(zhì)，老一代社會學家那種現(xiàn)代化必然導致同質(zhì)化的觀點已經(jīng)過時了。實際上，世界各國——英國、法國、美國、德國、日本、俄羅斯，包括中國——的現(xiàn)代化之路各不相同?？雌饋矶际菑那艾F(xiàn)代社會進入了現(xiàn)代社會，從農(nóng)耕社會進入了工業(yè)社會，但它們之間存在著很大的差異。由此，我們有必要引入“多元現(xiàn)代性”的概念。按照艾森斯塔特的觀點，多元現(xiàn)代性與“學術(shù)話語和一般話語中長期流行的觀點恰好相反，它與1950年代流行的現(xiàn)代化的‘經(jīng)典’理論和工業(yè)社會趨同的觀點相左，并且實際上與馬克思、涂爾干的古典社會學分析相左，并且(在很大程度上)甚至與韋伯的古典社會學分析——至少是對他著作的一種解讀——相左。它們都假定，盡管只是含蓄地假定，在現(xiàn)代歐洲發(fā)展起來的現(xiàn)代性文化方案和那里出現(xiàn)的基本制度格局(constellations)，最終將為所有正在現(xiàn)代化的社會及現(xiàn)代社會照單全收；隨著現(xiàn)代性的擴張，它們將在全世界流行開來”。實際情況恰恰相反，“現(xiàn)代性確實蔓延到了世界大部分地區(qū)，但卻沒有產(chǎn)生一個單一的文明，或一種制度模式，而是產(chǎn)生了幾種現(xiàn)代文明的發(fā)展，或至少多種文明模式，也就是產(chǎn)生了多種社會或文明的發(fā)展，它們具有共同的特征，但依然傾向于產(chǎn)生盡管同源、但迥異的意識形態(tài)動態(tài)和制度動態(tài)。此外，超出了現(xiàn)代性最初前提的深遠變化，也一直在西方社會中發(fā)生”。[16](P5-7)

值得注意的是，艾森斯塔特一方面將現(xiàn)代性稱為一種“獨特的文明”，具有獨特的制度和文化特征，這意味著現(xiàn)代性有其統(tǒng)一的基本特征；而另一方面則主張多元的現(xiàn)代性。就世界之現(xiàn)代性的發(fā)展趨勢而論，有兩個極端觀點引人注目：其一是福山的“歷史的終結(jié)”論，其二是亨廷頓的“文明沖突論”。前者強調(diào)現(xiàn)代性同質(zhì)的最終趨勢，而后者則強調(diào)異質(zhì)性的文明沖突。與此不同，艾森斯塔特的多元現(xiàn)代性概念的最重要含義之一是，現(xiàn)代性不等同于“西化”，現(xiàn)代性的西方模式不是唯一“真正的”現(xiàn)代性，盡管現(xiàn)代性的西方模式享有歷史上的優(yōu)先地位，并且將繼續(xù)作為其他現(xiàn)代性的一個基本參照點。[17](P38)在某種意義上說，“西方的現(xiàn)代性”乃是一個籠統(tǒng)的概念，需要進一步追問的是：究竟是英國的現(xiàn)代性還是法國的現(xiàn)代性，究竟是西歐的現(xiàn)代性還是北美的現(xiàn)代性。換言之，即便是西方的現(xiàn)代性也包含著差異。

那么，現(xiàn)代性文明超越軸心時期各大文明的一般之處是什么？按照艾森斯塔特，它在于由傳統(tǒng)決定的社會逐漸轉(zhuǎn)向了由未來決定的社會?！艾F(xiàn)代規(guī)劃，即現(xiàn)代性的文化和政治方案，當最初在西方，在西歐和中歐產(chǎn)生時，不僅帶來了獨特的意識形態(tài)前提，而且?guī)砹霜毺氐闹贫惹疤?。它帶來了人的能動?agency)、自主性和人在時間之流中的位置的觀念發(fā)生某些急劇轉(zhuǎn)變。它帶來了未來觀念，在這種未來觀念中，可以憑借自主的人的能動性——或者憑借歷史的步伐——得以實現(xiàn)的各種各樣的可能性是開放的。這一方案的核心是，社會秩序、本體論秩序和政治秩序的前提和合法化不再被認為是理所當然的了?！盵18](P8)簡言之，創(chuàng)新和進步乃是現(xiàn)代性的核心。我們今天已經(jīng)普遍接受了發(fā)展和進步的觀念，而在世界歷史之中，或許除了中華文明外，文明的衰落和消亡才是正?，F(xiàn)象，進步倒是不可能發(fā)生的。實際上，歷史上的中華文明，朝代的興亡更迭，周而復始，也不是靠進步維系生存的。所以，18世紀吉本的《羅馬帝國的衰亡》與20世紀湯因比的《歷史研究》，都從不同角度討論文明的起源、發(fā)展與衰落，進步則是一種違逆常規(guī)進程的趨勢。[19](P17)由此我們可以理解，為什么現(xiàn)代社會把創(chuàng)新看做是生命，把經(jīng)濟增長看做是命脈，因為一旦停止創(chuàng)新和增長，國家就會衰落。于是，世界上的多數(shù)國家都被綁在了發(fā)展和進步的現(xiàn)代化戰(zhàn)車之上，一刻也不敢松懈。

如果說在傳統(tǒng)社會中“天不變，道亦不變”，所有一切周而復始、千篇一律，那么在現(xiàn)代社會則因為發(fā)展和進步的觀念凸顯了未來的無限可能性，從而蘊含著現(xiàn)代性的多元性。根據(jù)現(xiàn)代性的信念：“社會是可以通過自覺的人類活動積極地加以塑造的。這一方案里，也產(chǎn)生了塑造社會的最佳途徑的兩種基本相互補充、但也潛在矛盾的趨勢。第一種趨勢主要是在大革命中成形的，這一趨勢或許在人類歷史上第一次產(chǎn)生了這樣的信念：有可能彌合超驗秩序和世俗秩序之間的裂隙，有可能通過自覺的人類活動，在現(xiàn)實生活中身體力行，實現(xiàn)主要的烏托邦與末世論的圖景。第二種趨勢則強調(diào)，越來越認識到多元的個體和群體目標與利益的合法性，以及對公益的多元闡釋的合法性。”[20](P41)因此，在現(xiàn)代性內(nèi)部存在著普遍主義圖景與多元主義圖景之間的裂隙：“一種觀點認可存在不同的價值和合理性，另一種觀點以一種極權(quán)主義的方式將不同的價值、尤其是不同的合理性合并到一起”，其結(jié)果是，“一方面，現(xiàn)代世界通過一種四處擴張的圖景變得有意義；一方面，所有制度領域(經(jīng)濟的、政治的和文化的)的一股傾向自主發(fā)展的頑強勢頭，造成了意義的分裂”。[21](P45)毫無疑問，現(xiàn)代性中包含著嚴格控制的均質(zhì)性，但同時也固有創(chuàng)造性的維度，這意味著人不再由過去的傳統(tǒng)所決定，他成了現(xiàn)實生活、現(xiàn)實社會的創(chuàng)造者。恰因為如此，現(xiàn)代性不僅具有均質(zhì)性的趨勢，也蘊含著社會發(fā)展之開放的諸種可能性，正是這種可能性造就了“多元現(xiàn)代性”。

然而，就現(xiàn)代性的多元性而言，其緣由不僅如此。以往我們可能過于強調(diào)現(xiàn)代性的均質(zhì)性而忽略了不同文化傳統(tǒng)對于現(xiàn)代性的影響和作用，實際上不同的文化傳統(tǒng)亦使得現(xiàn)代性具有了多元的性質(zhì)。在某種意義上說，現(xiàn)代性之“向前”的可能性與“向后”的文化傳統(tǒng)的影響，兩者之間形成了復雜多樣、富于彈性的張力。對于我們來說，這種多元的現(xiàn)代性不僅具有現(xiàn)實意義，我們正在開辟的是一條具有中國特色的現(xiàn)代化道路，而且有助于緩解傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間的矛盾。本文在前述中討論了英國啟蒙運動的不同之處，現(xiàn)在我們根據(jù)馬丁·威納的著作《英國文化與工業(yè)精神的衰落 1850—1980》來說明，即便被看做是世界上第一個現(xiàn)代化國家的英國，其現(xiàn)代化道路也有它的特殊性，而且這種特殊性很可能與傳統(tǒng)的影響密切相關。

英國是世界上第一個現(xiàn)代化的國家，可以說是現(xiàn)代性的發(fā)源地，被視為“內(nèi)源型現(xiàn)代化”的典型。人們通常認為英國的傳統(tǒng)文化在漫長的社會變革過程中被現(xiàn)代化所“化”，所以不存在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的矛盾。20世紀以來，尤其是兩次世界大戰(zhàn)之后，由于種種原因，英國在發(fā)達國家中淪為二流，其經(jīng)濟衰退被稱之為“英國病”。人們對此試圖從經(jīng)濟上給予解釋并開列藥方，但效果甚微。馬丁·威納則另辟蹊徑，在《英國文化與工業(yè)精神的衰落 1850-1980》一書中從各種角度說明了英國文化對工業(yè)革命的“馴服”，值得我們關注。

19世紀的英國是現(xiàn)代化的開路先鋒，1851年的大博覽會(萬國工業(yè)博覽會)體現(xiàn)了英國工業(yè)革命的英雄氣概，在全世界面前傲視群雄，牢固地占據(jù)著霸主的位置。然而，大博覽會既標志著英國作為世界第一強國達到了頂峰，也標志著它的衰落的開始，例如維多利亞時期的文學表明，大博覽會的十年，標志著對機器賜福的希望破滅。[22](P36-41)威納指出：“19世紀末和20世紀初，文化界對工業(yè)革命的破壞性力量的反應，迅速地把阻礙經(jīng)濟創(chuàng)新和增長的價值觀和態(tài)度灌輸給中產(chǎn)階級和上中產(chǎn)階級。并非像19世紀中期可能出現(xiàn)的那樣，得到全國性認同的不是工業(yè)制度、技術(shù)、資本主義或城市生活，而是植根于變化緩慢的‘鄉(xiāng)村’生活方式的價值觀。這種反響受到像公學、牛津劍橋那樣的機構(gòu)以及可能過類似貴族生活方式的機會的滋養(yǎng)。其結(jié)果是，‘工業(yè)價值觀’的興起受到抑制，工業(yè)和技術(shù)職業(yè)的地位明顯地低于政府或?qū)I(yè)人士。更顯著的結(jié)果是，經(jīng)濟不像其他國家那樣具有活力，政治體制不那么支持經(jīng)濟的發(fā)展”。[23](P12)于是，英國文化中占支配地位的集體自我形象越來越不是世界工廠的形象，取而代之的是古老的和幾乎不受干擾的“綠色而快樂的國家”——“我們的英格蘭是花園”。[24](P217)

馬丁·威納的觀點當然是一家之言，他也沒有企圖把傳統(tǒng)文化對工業(yè)主義的馴服看做英國經(jīng)濟衰落的唯一原因，但的確在許多方面富于啟發(fā)意義。當我們把現(xiàn)代化道路區(qū)分為“內(nèi)源型”和“外源型”的時候，往往自覺或不自覺地認為只有外源型現(xiàn)代化道路的國家才會發(fā)生傳統(tǒng)與現(xiàn)代的矛盾，因為畢竟由外部傳入的現(xiàn)代化對傳統(tǒng)社會造成了激烈的沖擊，內(nèi)源型現(xiàn)代化國家(如英國)的傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代化的過程中完全被化解了。情況卻恰恰相反，英國比之其他現(xiàn)代化國家，其傳統(tǒng)保留得更多。對比英國與德國的現(xiàn)代化之路，兩者都是在強大的貴族社會中經(jīng)歷強有力的工業(yè)革命，以往人們認為英國走的是資產(chǎn)階級徹底勝利的道路，德國則保留了太多的封建主義。實際上，英國和德國都保留了貴族的價值觀念，區(qū)別在于，首先，由于工業(yè)革命發(fā)生得既晚又突然，德國的工業(yè)資產(chǎn)階級被接受和吸收進舊的上流社會的時間少；其次，普魯士的貴族不像英國貴族那樣樂于把富有的實業(yè)家吸收到自己的隊伍中去。由于這兩個原因，德國的新工業(yè)家和企業(yè)家與比他們較早地站穩(wěn)腳跟的英國伙伴比較起來，更有可能專注于生產(chǎn)。因此，“在德國，資本主義和自由主義要比工業(yè)主義的價值低一些，而在英國則是工業(yè)主義而不是資本主義或自由主義的發(fā)展受到抑制。這樣，現(xiàn)代化與根深蒂固的貴族的結(jié)合，在德國造成了政治發(fā)展的障礙，而在英國則抑制了經(jīng)濟的發(fā)展”。[25](P12-13)

《英國文化與工業(yè)精神的衰落 1850-1980》的作者意在通過鄉(xiāng)紳文化和土地貴族的價值觀對于工業(yè)革命的馴服來解釋“英國病”的根源，由此而展示了英國現(xiàn)代化道路的“特殊性”。我們亦可以從中看出更多的東西。一方面，如果將其與前述之《現(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運動之比較》一書聯(lián)系起來看，或許可以這樣臆測，英國啟蒙運動也可以看做是影響英國現(xiàn)代性道路的重要因素之一。另一方面，無論是積極意義還是消極意義，傳統(tǒng)文化是可以和現(xiàn)代性相互結(jié)合的。更重要的是，英國的經(jīng)濟衰落是相對的，在20世紀，英國的總體經(jīng)濟實力、經(jīng)濟增長速度、居民的生活水平都超過了其歷史上的任何時期。[26](P3譯者序)倘若如此，我們似乎應該反思的是，現(xiàn)代化的目的究竟是什么？顯然現(xiàn)代化本身不應該是目的，否則我們就會被綁在現(xiàn)代化戰(zhàn)車上持續(xù)不斷地創(chuàng)新和進步，但卻不知道創(chuàng)新和進步的目的是什么。

于是，對我們來說，由此便凸顯出了復興傳統(tǒng)文化的意義。

三、傳統(tǒng)文化的復興

在某種意義上說，現(xiàn)代中國之傳統(tǒng)文化的復興正當其時：一方面現(xiàn)代化建設已見成效，另一方面亦遭遇了一系列的難題。當中國積貧積弱之時，當務之急是現(xiàn)代化。當現(xiàn)代化已見成效但遭遇難題之時，傳統(tǒng)文化之復興既有了基礎也有了需要。然而，在很多人看來，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化是矛盾的，至少傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性和啟蒙是矛盾的，于是，乘著后現(xiàn)代的“東風”，傳統(tǒng)文化的復興者更是以反啟蒙和反現(xiàn)代性為其定位。在我們看來，正如前引之《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》的編者手記一樣，以啟蒙的失敗作為復興傳統(tǒng)文化的前提，顯然是一個錯誤的定位。

麥克法蘭在《現(xiàn)代世界的誕生》一書中指出，西方社會的思想家曾經(jīng)遭遇的關鍵問題是，進入一種高度流動的城市化—工業(yè)化社會以后，那些曾將人們團結(jié)在一起的舊有紐帶——家庭、身份等級、固定共同體、宗教信仰、政治絕對主義等——不再堅固，不再能夠凝聚一個民族或文明。以“想象的共同體”對待一個民族只能解決部分問題，所以，有些國家嘗試極度的中央集權(quán)(法西斯主義)，也有些國家嘗試烏托邦式的公有制度(共產(chǎn)主義)，但是這些實驗均未奏效。因此，“中國未來面臨的中心問題是，怎樣做到一方面保持自己獨特的文化和個性，屹立于風詭云譎的21世紀，一方面充分汲取西方文明所能提供的最佳養(yǎng)分。中國面臨的另一個重大問題，類似于西方在走向充分現(xiàn)代(modernity)的過程中遭遇的問題，那就是社會凝聚(social cohesion)問題：何種因素能將一個文明團結(jié)成整體？”[27](P4-5)由我們現(xiàn)在所面臨的問題可知，麥克法蘭的觀點十分中肯，觸及了問題的關鍵所在。

顯而易見，我們試圖復興傳統(tǒng)文化的目的是“馴服”現(xiàn)代化這只威力無比的巨獸。反思百年來中國現(xiàn)代化的過程，我們可能錯過了許多次機會。清末民初，在社會轉(zhuǎn)型中，至關重要的是士大夫階層向現(xiàn)代知識分子的轉(zhuǎn)型，由于內(nèi)憂外患等種種原因而遭遇挫折，我們失去了形成某種主導社會現(xiàn)代化的精英文化的機會。改革開放之后，情況畢竟發(fā)生了很大的變化，傳統(tǒng)文化的復興可以看做是精英文化試圖馴服現(xiàn)代化的一種作為。然而，一方面，現(xiàn)代化建設蓬勃發(fā)展，成果卓著，“時間就是金錢”、“效率就是生命”的觀念已經(jīng)深入人心，商品經(jīng)濟激發(fā)了中國人的無比熱情；另一方面，本質(zhì)上乃是一種商業(yè)文化的大眾文化來勢洶洶，精英文化則失去了文化代表權(quán)。更重要的是，由于西學東漸百年以來，中國從傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代社會，即便尚未實現(xiàn)充分的現(xiàn)代化，畢竟使得傳統(tǒng)文化發(fā)生了某種程度上的斷裂，如果要復興傳統(tǒng)文化，還需培育土壤。如何巧妙地把原本適應傳統(tǒng)社會的傳統(tǒng)文化“移植”到現(xiàn)代社會來，是一個關鍵性的難題。這和百年前中國現(xiàn)代化之初的問題正好相反，那時的難題是如何使西方的現(xiàn)代化移植到中國的傳統(tǒng)社會。

首先必須明確的是，傳統(tǒng)文化的復興不能建立在反啟蒙、反現(xiàn)代性的基礎之上。我們的現(xiàn)代化建設尚未完成，在現(xiàn)代化建設進行之中批判啟蒙與現(xiàn)代性乃至糾正啟蒙與現(xiàn)代性的偏頗勢在必行，但是在現(xiàn)代化建設中反現(xiàn)代性、反啟蒙便會陷入悖論，因為我們不可能不要現(xiàn)代性、不要啟蒙而實現(xiàn)現(xiàn)代化。當然，這并非完全不可能，但是那不是正道而是歧途，德意志“特殊道路”就是例證，單世聯(lián)先生的《中國現(xiàn)代性與德意志文化》對此有深入細致的分析。德國在世界近現(xiàn)代史上的崛起，為我們提供了一個反西方、反啟蒙的現(xiàn)代化特殊道路的典型。在政治落后(其核心是民族國家建構(gòu)的遲緩)、經(jīng)濟落后(其核心是資本主義發(fā)展的扭曲)和文化落后(其核心是高度文明下的野蠻性)的背景下，德意志雖有自己的啟蒙運動和民主傳統(tǒng)，卻未能走上與西方其他國家平行的民主化道路。[28](P29)因此，德國的基本問題是：“它已經(jīng)成長為近代資本主義社會，但又保留了君主制、專制主義的社會框架，因此不協(xié)調(diào)而造成的德國問題根本是一個現(xiàn)代的、高度發(fā)達的、文化先進的、工業(yè)社會的問題，是新德國無法打破舊制度的問題。‘普魯士道路’的后果是，它在經(jīng)濟社會建設，特別是法制和社會保障方面取得了優(yōu)越于‘西方’的成績，但在政治上卻擺脫不了與獨裁、專制、軍國主義的聯(lián)系。”[29](P44)倘若我們在反啟蒙、反現(xiàn)代性的氛圍中復興傳統(tǒng)文化，那么重蹈普魯士“文化建國”的覆轍并非不可能。“普魯士主導的‘文化建國’，一方面以文化為國家的本質(zhì)，提升了文化的地位、充實了文化的內(nèi)涵，也剝奪了文化的自由、限制了文化的發(fā)展。另一方面以國家為文化的中心，維護了國家的民族特性，理順了國家與國民的內(nèi)在聯(lián)系，也緩和了制度建設的緊迫性，強化了德意志在‘西方’之外‘另搞一套’的心理，其歷史效果當然是悲劇性的?！盵30](P772)

這就是為什么有必要強調(diào)啟蒙是復興傳統(tǒng)文化的條件的主要原因。我們曾經(jīng)把現(xiàn)代化等同于“船堅炮利”亦即現(xiàn)代技術(shù)，而缺少啟蒙—現(xiàn)代性維度的現(xiàn)代化，相當于把現(xiàn)代性等同于現(xiàn)代技術(shù)，其后果無須贅述，有納粹德國為證。[31](P18)現(xiàn)代性連同啟蒙由于其科學理性主義，的確具有以工具理性替代價值理性的危險，我們的現(xiàn)代化建設面臨的重大問題是如何重建工具理性與價值理性之間的平衡，賦予現(xiàn)代化以“靈魂”。傳統(tǒng)文化能不能充當現(xiàn)代化的靈魂，尚未可知，至少這是一個可以探討的問題，不過有一點是可以確定的，那就是傳統(tǒng)文化的復興需要以啟蒙為條件。因為我們需要的是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的結(jié)合，而不是非此即彼的分裂，未經(jīng)啟蒙的傳統(tǒng)文化復興顯然難以與現(xiàn)代化相融合。中國的啟蒙原本就具有理性缺位的局限[32](P56)，而在理性缺位之下復興傳統(tǒng)文化無異于復古倒退。

其次，復興傳統(tǒng)文化需要深入把握時代的變遷。如前所述，我們現(xiàn)在面臨的難題和百年前中國現(xiàn)代化之初的問題正好相反，那時的難題是如何使西方的現(xiàn)代化移植到中國的傳統(tǒng)社會，而現(xiàn)在的問題則是如何在現(xiàn)代中國復興或培植傳統(tǒng)文化。我們之所以強調(diào)問題的不同，目的是試圖矯正在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間關系問題上的非此即彼的心態(tài)。眾所周知，中國的現(xiàn)代化有過不同的方案，例如“中體西用”和“全盤西化”?！叭P西化”的確深受詬病，于是現(xiàn)在有人主張回到“中體西用”的軌道。然而時至今日，中外之間，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，在許多方面已經(jīng)相互融合而非涇渭分明了?，F(xiàn)在的中國不是百年前的中國，所謂啟蒙和現(xiàn)代性的許多觀念已經(jīng)與現(xiàn)代中國社會融為一體，無論是否融洽，當今中國社會已經(jīng)“中西合璧”。在這種情況下復興傳統(tǒng)文化，困難程度不亞于百年前中國從傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代社會。其難度不僅在于傳統(tǒng)的斷裂，更在于原本適應傳統(tǒng)文化的傳統(tǒng)社會已經(jīng)消失了，因而需要重新培育復興傳統(tǒng)文化的土壤。須知，我們的現(xiàn)實問題是如何在現(xiàn)代中國社會復興傳統(tǒng)文化，而不是在傳統(tǒng)文化的基礎上建設現(xiàn)代化。由于百多年來傳統(tǒng)文化的斷裂，傳統(tǒng)文化已失去了傳統(tǒng)社會的“土壤”。傳統(tǒng)文化如何能夠在現(xiàn)代社會得到復興，全看它能不能適應和影響現(xiàn)代社會了。如果我們從反啟蒙、反現(xiàn)代性出發(fā)并以此為前提來復興傳統(tǒng)文化，無異于企圖從現(xiàn)代中國社會剔除現(xiàn)代化的因素，讓中國從現(xiàn)代社會退回到傳統(tǒng)社會?，F(xiàn)代化是福是禍暫且不論，踏上這條路卻只能義無反顧，更何況我們在現(xiàn)代化道路上已經(jīng)邁出了不只一步。

不是要讓現(xiàn)代社會回到傳統(tǒng)社會，而是要在現(xiàn)代社會復興傳統(tǒng)文化，這是我們解決問題的出發(fā)點。因此，我們不僅面臨著現(xiàn)代社會如何復興傳統(tǒng)文化的難題，而且面臨著傳統(tǒng)文化如何“現(xiàn)代化”的難題，或者準確地說，傳統(tǒng)文化如何適應現(xiàn)代社會的難題。顯然，兩者是同一個問題。

最后，我們需要明確為什么要在當代中國復興傳統(tǒng)文化。顯而易見，我們的現(xiàn)代化建設出現(xiàn)了一些問題，工具理性與價值理性失去平衡是其中的關鍵。前述之《英國文化與工業(yè)精神的衰落 1850—1980》從文化馴服的角度分析了“英國病”的根源，其實我們也可以反過來看這個問題，這一點由中譯本的封面廣告可見一斑：“英國病：到底是英國病了還是我們瘋了？”現(xiàn)代性的核心是創(chuàng)新、發(fā)展和進步，現(xiàn)代化道路有如逆水行舟，不進則退，我們必須始終保持創(chuàng)新和發(fā)展才能生存。毫無疑問，現(xiàn)代化的未來包含著無限的可能性，也正因為如此，未來充滿了不確定性和危險。于是，我們逐漸因現(xiàn)代化而異化，變成了為了創(chuàng)新而創(chuàng)新、為了發(fā)展而發(fā)展的機器，雖然在物質(zhì)文明上取得了非凡的成就，但是幸福指數(shù)卻不如以往，因為我們迷失了自我，迷失了方向。

托克維爾有一句話膾炙人口：“過去已經(jīng)不再能為未來提供借鑒，精神正在步入黑暗的深淵?！边@句話出自《論美國的民主》一書的最后一章。為了避免斷章取義，我們需要了解這句話的語境：“盡管社會情況、法制、思想和人的感情方面發(fā)生的革命還遠遠沒有結(jié)束，但它所造成的后果已遠非世界上迄今發(fā)生的任何事情可比。我一個時代一個時代地往上回顧，一直追溯到古代，也沒有發(fā)現(xiàn)一個與我現(xiàn)在看到的變化相似的變化。過去已經(jīng)不再能為未來提供借鑒，精神正在步入黑暗的深淵?！盵33](P882)托克維爾這句話大有深意。180年前托克維爾根據(jù)他對美國的考察，觸及了現(xiàn)代性的核心亦即無限開放的未來，一方面，由此而形成的現(xiàn)代社會向未來開放而不再靠過去的指引，已經(jīng)找不到先例；而另一方面，正因為如此，我們只能在黑暗中探索。

那么，我們是不是為了逃避黑暗，退回到傳統(tǒng)之中去？

人們通常將托克維爾這句話簡化為“當過去不再照亮未來，人心將在黑暗中徘徊”，并且在引用這句話的時候往往帶有強烈的回歸傳統(tǒng)的傾向：代表著未來的現(xiàn)代化是一片“黑暗”，代表著過去的傳統(tǒng)則是光明。既然現(xiàn)代化意味著“過去不再照亮未來”，這樣的未來雖然開放了無限的可能性，但也正因為如此而充滿了不確定性以及未知的危險，那么我們不如回到傳統(tǒng)的懷抱。由此可見，我們不得不面臨或者走向未來或者回歸傳統(tǒng)的兩難困境。

有沒有第三種選擇？

毫無疑問，在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間存在著矛盾。如前所述，現(xiàn)代性文明與軸心時代各大文明的區(qū)別或者現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)文化之間的區(qū)別在于發(fā)展進步的觀念。通常，傳統(tǒng)社會由過去的傳統(tǒng)所決定，而現(xiàn)代社會崇尚的則是塑造未來的無限可能性。但是，時至今日，我們大可不必陷入非此即彼的困境，要么要現(xiàn)代化而不要傳統(tǒng)文化，要么要傳統(tǒng)文化而不要現(xiàn)代化。從現(xiàn)實看，一方面，傳統(tǒng)文化即便經(jīng)歷了歷史的斷裂，也仍然潛移默化地發(fā)揮著作用。成文的文獻典籍無人問津，以至于當代中國人已經(jīng)不能順暢地閱讀孔孟老莊了，但是滲透在風俗習慣之中的傳統(tǒng)文化以不成文的方式始終頑強地影響著每一個中國人。另一方面，當中國人走上現(xiàn)代化之路時，無論禍福，已義無反顧。在某種意義上說，雖然構(gòu)成現(xiàn)代化的因素異常復雜，我們應該追問的不是為什么有些國家沒有走上現(xiàn)代化的道路，而是為什么有個別國家居然實現(xiàn)了現(xiàn)代化，但是這個世界上只要有一個國家走上了現(xiàn)代化之路，那就意味著全世界都不能幸免。所以從現(xiàn)實出發(fā)，將傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化對立起來的方式不可能解決我們的問題。與此相反，當我們在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間面臨著前后拉扯的“張力”時，或許保持這種“張力”對于我們來說不失為一件“好事”，它意味著我們既不至于倒退，也不會完全失去對現(xiàn)代化的控制。因此，復興傳統(tǒng)文化勢在必行，現(xiàn)在可能是馴服現(xiàn)代化的最后機會，當然，這一切亦依賴于啟蒙和現(xiàn)代性的重建。

啟蒙、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化的復興，構(gòu)成了一個相互纏繞的難題。倘若我們給啟蒙加上“批判”的限制，倘若我們把現(xiàn)代性理解為“多元現(xiàn)代性”，從而為傳統(tǒng)文化資源留有余地，倘若我們把傳統(tǒng)文化的復興落實到現(xiàn)代中國社會，那么啟蒙、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化就并非形同水火，不能相容。因此，需要深入思考的不是摒棄啟蒙與現(xiàn)代性，而是如何使啟蒙和現(xiàn)代性“中國化”，確立中國的啟蒙運動和現(xiàn)代性計劃。就此而論，重建啟蒙，重建現(xiàn)代性，與傳統(tǒng)文化的復興一樣，乃是我們面臨的時代課題。

[1] 哈佛燕京學社編：《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》，南京，江蘇教育出版社，2005。

[2] 托多羅夫：《啟蒙的精神》，上海，華東師范大學出版社，2012。

[3] 詹姆斯·施密特編：《啟蒙運動與現(xiàn)代性》，上海，上海人民出版社，2005。

[4] 康德：《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》，載《歷史理性批判文集》，北京，商務印書館，1991。

[5][7] 康德：《純粹理性批判》，北京，中國人民大學出版社，2011。

[6] 《馬克思恩格斯選集》，第3卷，北京，人民出版社，1995。

[8] 康普·斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》，武漢，華中師范大學出版社，2000。

[9][10][11][12][13][20][21] 格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運動之比較》，上海，復旦大學出版社，2011。

[14] 吉爾伯特·羅茲曼主編：《中國的現(xiàn)代化》，南京，江蘇人民出版社，2005。

[15][19][27][31] 艾倫·麥克法蘭：《現(xiàn)代世界的誕生》，上海，上海人民出版社，2013。

[16][17][18][20][21] 艾森斯塔特：《反思現(xiàn)代性》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006。

[22][23][24][25][26] 馬丁·威納：《英國文化與工業(yè)精神的衰落 1850-1980》，北京，北京大學出版社，2013。

[28][29] 單世聯(lián)：《中國現(xiàn)代性與德意志文化》(上)，上海，上海人民出版社，2011。

[30] 單世聯(lián)：《中國現(xiàn)代性與德意志文化》(下)，上海，上海人民出版社，2011。

[32] 姜義華：《“理性缺位”的啟蒙》，上海，上海三聯(lián)書店，2000。

[33] 托克維爾：《論美國的民主》(下)，北京，商務印書館，1991。

(責任編輯 李 理)

Enlightenment,Modernity and the Revival of Traditional Culture

ZHANG Zhi-wei

(School of Philosophy，Renmin University of China,Beijing 100872)

Though enlightenment and modernity have been radically criticized,opposing the traditional culture and enlightenment as well as modernity cannot solve the problem altogether,for modernization cannot be achieved without enlightenment and modernity. In the early 20th century,the key issue for China was how to achieve modernization in the traditional society;today,however,we are facing the problem as how to revise the traditional culture in modern society,therefore enlightenment and modernity are the prerequisite of the revival of traditional culture. If we restrict the critique of enlightenment within “critique” and perceive modernity as “diversified modernity” so as to make room for the resources of traditional culture,and if the revival of traditional culture is based on the modern society of China,then enlightenment,modernity and traditional culture will be reconciled with each other. Hence,both the rebuilding of enlightenment and modernity and reviving of traditional culture are tasks of our age.

enlightenment；modernization；diversified modernity；traditional culture

張志偉：哲學博士，中國人民大學哲學院教授，博士生導師(北京 100872)