劉 擎

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自由及其濫用：伯林自由論述的再考察

劉 擎

以賽亞·伯林對(duì)兩種自由概念的論述具有廣泛的影響，也造成了許多流行的誤解。我們有必要依據(jù)伯林的核心文本與相關(guān)爭論，對(duì)伯林的自由論述做出重構(gòu)，辨識(shí)其中的三個(gè)主要論題：消極自由與積極自由是同等重要的終極價(jià)值；兩種自由都有可能被扭曲和濫用，但積極自由的濫用更具有欺騙性；消極自由比積極自由更接近自由的“原初”含義。同時(shí),在伯林關(guān)于自由的論述中蘊(yùn)含著一個(gè)重要卻未被言明的論點(diǎn)，這就是“否定與肯定的非對(duì)稱性”。

以賽亞·伯林；消極自由；積極自由

自1958年《兩種自由的概念》發(fā)表以來，伯林對(duì)“消極自由”與“積極自由”的論述便引起了廣泛的討論與爭議，伯林本人也對(duì)此做出了回應(yīng)，尤其是在1969年版《自由四論》的導(dǎo)論中。雖然伯林對(duì)自由的論述豐富而復(fù)雜，但“提倡消極自由，反對(duì)積極自由”仍然是一種對(duì)伯林自由觀最流行的見解。本文試圖澄清，這種流行意見不僅是簡單化的，而且是誤導(dǎo)性的。實(shí)際上，伯林對(duì)兩種自由的概念區(qū)分只是他探討自由問題的“入口”，其目的也不是要標(biāo)舉消極自由、詆毀積極自由，而是為了闡述兩個(gè)核心論旨：一是限制對(duì)自由過于泛化和龐雜的理解，試圖對(duì)自由概念做出更為恰當(dāng)和特定的界定；二是揭示對(duì)自由的誤解、扭曲和濫用在社會(huì)政治中的危險(xiǎn)和災(zāi)難。本文將依據(jù)伯林的文本(并參考相關(guān)的研究)對(duì)伯林的自由論述做出重構(gòu)，闡釋其思想內(nèi)涵，并注重澄清常見的誤解和疑惑。在展開討論之前，有必要勾勒一些要點(diǎn)。

首先，伯林雖然不是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家，但他的思考方式具有一種哲學(xué)敏感，尤其是警覺概念的籠統(tǒng)化使用。在他看來，“試圖使政治詞匯變得太精確便有可能使之變得無用，但是讓詞的用法寬泛到超出了必要的程度，對(duì)真理也是無益的”。①本文中有關(guān)《自由論》一書的引文，基本取用現(xiàn)有中譯本的譯文，但經(jīng)過核對(duì)原文后大都做了必要的修改或調(diào)整，不過,由于參考文獻(xiàn)的體例所限，無法同時(shí)標(biāo)明英文原著的頁面。參見以賽亞·伯林：《自由論》，南京，譯林出版社，2003。Isaiah Berlin.Liberty. Henry Hardy ed.，London:Oxford University Press，2002.[1](P231)某種似乎能解釋一切的概念實(shí)際上解釋不了任何事情。概念化的工作需要以一種差異化(differentiation)的方式展開，使得概念具有特定的針對(duì)性與恰當(dāng)?shù)慕忉屃ΑＲ驗(yàn)槿魏我环N無所不包的寬泛概念，在哲學(xué)上會(huì)導(dǎo)致混亂，在實(shí)踐中往往因失之空泛而于事無補(bǔ)。自由也是如此。其次，對(duì)自由概念的闡釋存在著許多可能的方式，伯林對(duì)兩種自由的劃分，既不是界定自由概念唯一恰當(dāng)?shù)姆绞?，也沒有窮盡自由的所有含義，但這種區(qū)分對(duì)理解現(xiàn)代政治與思想史仍然具有特別重要的意義。而僅僅從“消極”與“積極”的角度來把握伯林的自由論述是有局限的，甚至是誤導(dǎo)性的。第三，伯林并不是消極自由的盲目鼓吹者，他意識(shí)到了消極自由的局限，也沒有否認(rèn)積極自由的價(jià)值。這兩種自由都是人類生活追求的真實(shí)價(jià)值。兩種自由都有其“確真的”(trust)形態(tài)和被歪曲或?yàn)E用的狀態(tài)。但相比之下，對(duì)積極自由的濫用更具有欺騙性，而消極自由更接近自由原初的與日常的含義。

一、兩種自由概念的重構(gòu)

伯林指出，自由的概念極為含混而復(fù)雜，思想史上可能存在“兩百多種定義”，但有兩種核心的含義卷入了“豐富的人類歷史”，因而特別值得關(guān)注。他“遵循先例”，將這兩種自由的概念分別稱為“消極自由”和“積極自由”。[2](P189)我們?cè)凇蹲杂烧摗返茸髌分锌梢园l(fā)現(xiàn)許多段落，試圖以多種不同的方式來解釋這兩個(gè)概念。*伯林曾以不同的方式來界定自由的概念。在《自由論》中至少可以發(fā)現(xiàn)五處界定性的文本段落。(參見伯林：《自由論》，36、46、174、189頁，南京，譯林出版社，2003)相對(duì)而言，最完整的定義出現(xiàn)在一個(gè)長注釋中。他指出自由取決于五個(gè)要素：(1)有多少可能性向我展開；(2)實(shí)現(xiàn)這些可能性的難易程度；(3)這些可能性對(duì)我有多重要；(4)別人開啟或關(guān)閉這些可能性的程度；(5)我所在的社會(huì)對(duì)這些可能性的評(píng)價(jià)。(《自由論》，199頁注釋191)由此，我們可以得出一個(gè)簡化的定義：一個(gè)人的自由是對(duì)其開放的可能性，這些可能性未被他人所阻礙，并且這些可能性是重要的(對(duì)這個(gè)人及其所屬的社會(huì)來說是有價(jià)值的)。然而，單獨(dú)選取其中的任何一段界定性文字，都不足以清晰地說明這兩種自由的確切含義以及它們之間的真正區(qū)別。實(shí)際上，闡明伯林所說的兩種自由的概念遠(yuǎn)比人們通常預(yù)想的更為困難。

在最為流行的解釋中，消極自由是從“negative”(否定、消極或負(fù)面的)角度來界定自由，指“免除”或“擺脫”(free from)某種不可欲的障礙或干涉；而“積極自由”則是以“positive”(肯定、積極或正面的)方式來理解自由，指“得以”(free to)實(shí)現(xiàn)或達(dá)成某種可欲的目標(biāo)或狀態(tài)。但這種流行的表述本身存在著缺陷，雖然也被伯林援用，卻不是他區(qū)分兩種自由概念的主要方式。一個(gè)明顯的證據(jù)是，伯林自己也常用積極(正面)的方式來解釋消極自由，自由的范圍被界定為有多少可以“打開的門”[3](P36、46)，并且說“若要堅(jiān)持主張將自由的價(jià)值等同于一個(gè)自由選擇之領(lǐng)域的價(jià)值，實(shí)際上就是一種自我實(shí)現(xiàn)的學(xué)說……并主張這更接近于積極自由而不是消極自由，對(duì)此我不會(huì)有很大的反對(duì)”。[4](P60)他也曾用消極(負(fù)面)的方式來解釋兩種自由：“自由概念的本質(zhì)，不論在其‘積極’還是‘消極’的意義上，都是抵擋(holding off)某物或某人——抵擋試圖闖入我的領(lǐng)地或?qū)ξ沂┘訖?quán)威的人，或者抵擋幻想、恐懼、焦慮、非理性的力量之類的入侵者或?qū)Ｖ普?。”[5](P231)

顯然，伯林早已意識(shí)到，消極自由有積極的面向，而積極自由也有消極的面向，因此，也不會(huì)對(duì)麥卡勒姆1967年發(fā)表的著名批評(píng)文章感到意外。麥卡勒姆認(rèn)為只存在一種“三位一體”的自由(自由總是某人擺脫什么、去做或不做什么的自由)。[6]他的批評(píng)并沒有說服伯林，但卻以更為精致的方式挑明了伯林已經(jīng)意識(shí)到的問題：僅僅依據(jù)“消極”與“積極”的分野無法有效地闡明伯林意欲區(qū)別的兩種自由概念。伯林仍然確信，積極自由與消極自由是兩種不同的自由概念，無法在麥卡勒姆的“三位一體”的框架中合二為一。但對(duì)于如何恰當(dāng)?shù)仃U明兩者之間的區(qū)別，他自己也有些舉棋不定。

在更早期的作品中，伯林曾使用過幾對(duì)概念(自由主義的自由與浪漫主義的自由，政治自由與道德自由，法理自由與道德自由)來辨析兩種自由的區(qū)別，但沒有找到完全令人滿意的術(shù)語，因而只是出于遵循先例的方便，沿用了積極自由與消極自由這一對(duì)術(shù)語。[7]在《自由論》一書中，伯林嘗試過多種不同的表述。有時(shí)，他認(rèn)為兩種自由的概念源自不同的問題意識(shí)，消極自由著眼于“不被干涉”的“領(lǐng)域”，而積極自由主要著眼于自由(或不自由)的“根源”。[8](P189、198)兩種自由對(duì)應(yīng)于不同提問及回應(yīng)方式：消極自由追問的是“政府干涉我到何種程度”或者“我能夠自由地做或成為什么”；而積極自由主要關(guān)切的是“誰統(tǒng)治我”或“誰告訴我我是什么不是什么，能做什么不能做什么”。兩種問題具有“邏輯的差異”，雖然對(duì)它們的回答有可能重疊。[9](P40、189-199)有時(shí)，他主張積極自由的含義源自“成為自己的主人”，希望自己“成為一個(gè)主體，而不是客體”，而消極自由是“不受別人阻止地做出選擇的自由”，并認(rèn)為兩種自由的概念初看起來邏輯上的差距并不大。[10](P200)還有些時(shí)候，他將消極自由理解為(法律所保障的)個(gè)人自由，而將積極自由對(duì)應(yīng)于“民主的自治”或“自我管理”，認(rèn)為它們之間沒有必然的關(guān)聯(lián)。[11](P59、198)

伯林對(duì)自由概念多種復(fù)雜的解說方式，引起了持久而廣泛的討論。那么，積極自由與消極自由是兩種相互獨(dú)立的自由概念嗎？倘若如此，它們各自的含義以及區(qū)別究竟是什么？對(duì)此學(xué)者之間存在著爭論。比如，斯金納反對(duì)麥卡勒姆的批評(píng)，認(rèn)為伯林對(duì)積極自由的理解無法被納入那種三位一體的自由概念。斯金納指出，伯林將自由的積極含義解釋為“成為自己主人的觀念”，但其真正的含義是指“控制你的自我”，雖然這種觀念仍然可能落入(消極的)擺脫強(qiáng)制的觀念，但伯林借助這個(gè)觀念暗示了“成為自己”等同于“自我實(shí)現(xiàn)”，這是“處于最佳狀態(tài)的我的這樣一種自我觀念”。在斯金納看來，這才是一個(gè)獨(dú)立的積極自由的概念。[12](P138-139)而泰勒認(rèn)為，伯林對(duì)兩種自由的區(qū)別實(shí)際上在于消極自由是一個(gè)“機(jī)會(huì)概念”(an opportunity-concept)，而積極自由是一個(gè)“實(shí)施概念”(an exercise-concept)。這似乎確認(rèn)了伯林自己所說的“自由是行動(dòng)的機(jī)會(huì)，而不是行動(dòng)本身”。[13](P39)但在泰勒看來，消極自由未必要依賴于這樣一種“機(jī)會(huì)概念”，因?yàn)樗舶白晕覍?shí)現(xiàn)的概念”，因此，借用“實(shí)施”與“機(jī)會(huì)”的概念差異也難以厘清兩種自由的區(qū)分。[14](P168-169)

那么，如何才能恰當(dāng)?shù)仃U明伯林所稱的兩種自由的概念？無論是伯林自己的闡述還是學(xué)者們的各種評(píng)論，都未能給出令人滿意的表達(dá)。在此，我們提出一種可能的解說方式，它本身并不完善，也未必優(yōu)于其他學(xué)者的闡述，但有助于澄清和歸納伯林意欲闡明的兩種自由之間的幾項(xiàng)主要區(qū)別。我們的解說方式借助了麥卡勒姆的論證框架和其中的三個(gè)變量。

麥卡勒姆認(rèn)為，社會(huì)和政治的自由“始終是指行動(dòng)者擺脫某些強(qiáng)迫或限制、干涉或妨礙，去做或不做什么、成為或不成為什么的自由。因此，這種自由始終是某人的(of)擺脫(from)什么，去(to)做或不做什么、成為或不成為什么的自由；它是一種三位一體的關(guān)系。用一個(gè)公式來表示就是：‘X在擺脫Y去做(或不做、成為或不成為)Z上是(或不是)自由的’，這里，X代表行動(dòng)者，Y代表諸如強(qiáng)迫、限制、干涉和妨礙這些‘約束性條件’，而Z代表人或環(huán)境的行動(dòng)或條件”。[15](P41)

我們可以在這個(gè)概念框架中，對(duì)照比較伯林所指的消極自由和積極自由*本文所使用的“消極自由”和“積極自由”，特指伯林本人試圖闡釋和區(qū)分的兩種不同的自由概念。在X、Y和Z這三個(gè)變量上的不同“取值”(理解或觀念)，來區(qū)分兩種自由的概念。假定自由是指X(行為主體)擺脫Y(障礙)得以達(dá)成Z(行動(dòng)、條件或狀態(tài))，那么，消極自由與積極自由對(duì)X、Y和Z的理解分別具有以下不同的特征。

首先，變量X是指行為主體(個(gè)體或群體)。在積極自由的概念中，X常常是一個(gè)二元分裂的主體：一面是“真實(shí)的”、“高級(jí)的”、“理性的”自我，一面是“虛假的”、“低級(jí)的”、“非理性的”自我。故而，行為主體的愿望也有相應(yīng)的區(qū)分。自由并不是滿足碰巧出現(xiàn)的一切(實(shí)際的)欲望，而是指向?qū)崿F(xiàn)真正的、高級(jí)的或理性的愿望，這往往意味著不是去屈從而是克服低級(jí)的和非理性的欲望。而在消極自由的概念中，X是一個(gè)如其所是的“經(jīng)驗(yàn)自我”(或“現(xiàn)象自我”)，內(nèi)部可能存在著多重緊張，但X并不因此而分裂為具有高低之別的雙重自我。自我的愿望或欲求是多樣的，彼此之間也可能沖突，但它們之間是否有真假、高低或?qū)﹀e(cuò)之分，對(duì)消極自由而言并不相關(guān)。自由意味著實(shí)現(xiàn)這些愿望的可能。換句話說，自我產(chǎn)生的欲求是如其所是的“實(shí)際的(actual)愿望”，而不關(guān)心這種實(shí)際的愿望(在道德或哲學(xué)意義)是不是“真正的(real)愿望”。

其次，變量Y指X需要免除或擺脫的障礙。從積極自由的角度看，Y一方面似乎是非常寬泛的。凡阻礙或限制了“真正愿望”得以實(shí)現(xiàn)的一切因素都是自由的障礙。這些障礙可以是X內(nèi)部(生理和心理)的缺陷，或其本身能力的缺乏，也可以來自X的外部(自然的和人為的)。但另一方面，積極自由概念中的Y又相當(dāng)狹隘。比如，強(qiáng)制未必都是自由的障礙，如果是對(duì)虛假、低級(jí)和非理性的欲望所施加的限制，那么這種強(qiáng)制不僅不是實(shí)現(xiàn)自由需要擺脫的障礙，反而有益于實(shí)現(xiàn)自由。而對(duì)消極自由來說，“障礙”需要滿足一些特別限定才稱得上對(duì)自由構(gòu)成了障礙。伯林對(duì)Y做出了四項(xiàng)限定，分別是外部性限定、人為性限定、機(jī)會(huì)限定和重要性限定。Y必須是人所面對(duì)的外部障礙，而非其內(nèi)心的障礙；障礙必須是人為(有意或無意)造成的，而不是自然或偶然存在的；Y不必是對(duì)X的實(shí)際行動(dòng)構(gòu)成了實(shí)際的阻礙，只要?jiǎng)儕Z或限制了X行動(dòng)的可能(options)或機(jī)會(huì)(opportunities)就構(gòu)成了障礙；被剝奪或嚴(yán)重限制的那些機(jī)會(huì)或可能性應(yīng)當(dāng)是重要的，不僅對(duì)X的特定偏好而言，而且在其所處的文化或社會(huì)環(huán)境中也被視為重要。

最后，變量Z是指X“得以”實(shí)施的行動(dòng)或達(dá)成的處境(條件)。對(duì)積極自由而言，Z具有一種總體性的要求：真正的“自主”，“做自己的主人”或“自我實(shí)現(xiàn)”。在這個(gè)意義上，自由就是得以開展或達(dá)成與這種總體性要求目標(biāo)相一致的行動(dòng)或狀態(tài)。而消極自由的目標(biāo)要求則相對(duì)含混，Z可以說是獲得和維持一個(gè)相對(duì)不受干涉的獨(dú)立領(lǐng)域、范圍或可能性(“可以打開的門”)，在其中X得以如其所愿地做出實(shí)際的和潛在的選擇。自由意味著擁有足夠大的這樣的領(lǐng)域，但X未必需要實(shí)施行動(dòng)，其目標(biāo)也未必是明確的。就變量Z而言，兩種自由的概念具有某種非對(duì)稱性(積極自由要求明確的肯定性目標(biāo)，而消極自由則不需要)，這是伯林一個(gè)重要卻未被充分闡明的洞見。

借用麥卡勒姆的三變量結(jié)構(gòu)，我們綜合性地重構(gòu)了伯林對(duì)兩種自由概念的主要(并非全部)界定性特征。*需要指出的是，伯林對(duì)兩種自由概念的區(qū)分或許要求同時(shí)滿足上述三項(xiàng)變量的全部觀念差別，而不能化約為對(duì)其中任何一個(gè)單獨(dú)變量的不同理解。但這只是可能的闡釋方式之一。由于伯林的表達(dá)具有一定的含混甚至自相矛盾之處，任何重構(gòu)都不可能完全令人滿意(獲得所有相關(guān)文本證據(jù)的支持)，但這種對(duì)比方式至少能夠幫助我們理解伯林力圖闡明的消極自由的特定性(specificities)。以這些特定性來看，許多讓人感到“不自由”的狀態(tài)與伯林所界定的消極自由無關(guān)。比如，我想要戒酒但缺乏堅(jiān)定的意志力，我向往純潔的宗教生活但沉湎于聲色犬馬的誘惑，于是處在內(nèi)心的沖突和掙扎之中；我想要獨(dú)立行走但身體有殘疾，我想要成為鋼琴家但缺乏特殊的音樂才能。這些障礙都阻礙了我實(shí)現(xiàn)自己的愿望，但沒有滿足“外部性限定”從而與(消極)自由無關(guān)。比如，我要出門散步但正好遇到大暴雨，我想要周游世界但卻沒有足夠的財(cái)富。這些障礙雖然是外部的，但不是他人“人為”制造的結(jié)果，因此也與(消極)自由無關(guān)。[16](P190-191)

當(dāng)然，所有這些不利因素都會(huì)妨礙我們追求美好的生活，或?qū)ξ覀冊(cè)斐蓢?yán)重的挫折，我們甚至?xí)谌粘ＵZ言中用“不自由”來形容這些挫折的處境。伯林從未否認(rèn)這些問題的重要性和真實(shí)性，但除非這些障礙是外在的和人為造成的，否則在他看來就都不是與自由、尤其不是與政治自由相關(guān)的問題。(消極自由之外的問題未必就一定落入積極自由關(guān)注的領(lǐng)域，因?yàn)檫@兩種自由的概念并沒有窮盡所有與自由關(guān)聯(lián)的問題領(lǐng)域)伯林對(duì)(消極)自由概念附加了各種限定，這顯示了他在哲學(xué)上格外敏感于概念的特定性，因?yàn)樗嘈盼ㄆ淙绱死碚摬庞兄诔吻搴桶盐战?jīng)驗(yàn)世界。人類生活會(huì)面對(duì)各種各樣的挫折，但將所有這些不可欲的挫折狀態(tài)都視為“不自由”或“缺乏自由”，則會(huì)在概念上導(dǎo)致籠統(tǒng)化的混亂。這既無益于我們理解何為自由，也無法幫助我們克服這些挫折。缺乏自由只是各種各樣不可欲狀態(tài)中的一種，它并不是唯一的(有時(shí)也不是最重要的)挫折。而只有當(dāng)我們澄清了自由(尤其是政治自由)的特定含義，我們才可能理解爭取自由意味著什么，也才能更有效地追求自由。

總的來說，伯林對(duì)消極自由的解釋較為具體和周全，對(duì)積極自由的闡述則相對(duì)籠統(tǒng)，著眼于自我主導(dǎo)或自我實(shí)現(xiàn)這一典型類別，而將大量的篇幅用以揭示積極自由的扭曲形態(tài)和濫用的后果。于是，我們需要轉(zhuǎn)而討論自由的扭曲形態(tài)。

二、自由的扭曲與濫用

伯林對(duì)自由的論述有其復(fù)雜性、含混之處以及某些表述缺陷，這造成了各種誤解和闡釋的困難。要澄清伯林關(guān)于兩種自由以及它們對(duì)政治實(shí)踐之影響的思想，我們需要分別把握他三個(gè)層次的論題：(1)兩種自由是同等重要的終極價(jià)值；(2)兩種自由都有可能被扭曲和濫用，但積極自由的濫用更具有欺騙性；(3)消極自由比積極自由更接近自由的“原初”含義。

首先，伯林對(duì)自由的闡釋根植于他深信不疑的價(jià)值多元論：人類生活存在著多種無法彼此化約的終極價(jià)值。據(jù)此，伯林主張，免于人為干涉的消極自由與自我主導(dǎo)的積極自由，都是值得追求的真實(shí)的人類價(jià)值。對(duì)于許多人將《兩種自由的概念》解讀為“反對(duì)積極自由，為消極自由無條件的辯護(hù)”，他明確表示“這不是我的初衷……我并不是在為與其‘積極的’孿生兄弟相對(duì)立的‘消極’(自由)概念提供空白的背書，因?yàn)檫@本身恰恰會(huì)構(gòu)成整個(gè)論證所針鋒相對(duì)的那種不寬容的一元論”。[17](P56注46)伯林反復(fù)澄清：“‘積極’自由是一種普遍有效的目標(biāo)。我不知道我為何被說成是對(duì)此表示懷疑的?！盵18](P44)在伯林看來，兩種自由在原則上沒有高下之分，“在歷史和道德意義上，都有同等權(quán)利被歸入人類最為深刻的利益之列”。[19](P239)它們?cè)诓煌木唧w情景下可能呈現(xiàn)為不同形態(tài)的關(guān)系：可能互補(bǔ)、可能相容、可能沖突、也可能相互獨(dú)立。既然如此，為什么伯林會(huì)給人留下“偏愛消極自由而反對(duì)積極自由”的強(qiáng)烈印象？要回答這個(gè)問題，我們需要進(jìn)入到他第二個(gè)層次的論述。

伯林認(rèn)為，兩種自由都有各自確真的含義，也都有其偏離(扭曲或墮落)的形態(tài)，因此都可能被濫用。但相比較而言，對(duì)積極自由的濫用往往更具有偽裝性，危害也更大?！胺e極自由的觀念確實(shí)發(fā)生了變態(tài)而走向其反面——對(duì)權(quán)威的尊崇神化，這長久以來已經(jīng)成為我們這個(gè)時(shí)代最為熟悉、最具壓制性的現(xiàn)象之一。而無論出于何種理由或原因，‘消極’自由的觀念(……)無論其各種放縱形態(tài)的后果多么具有災(zāi)難性，在歷史上卻未曾像其對(duì)應(yīng)的‘積極’觀念那樣，如此經(jīng)?；蛴行У乇凰睦碚摷覀兣で兂扇绱嘶薨档男味蠈W(xué)之物，或如此社會(huì)性的險(xiǎn)惡之物，或如此遠(yuǎn)離其原初意義的東西。后者(積極自由)可以被轉(zhuǎn)變成它的對(duì)立面，卻仍然能利用與其純真起源有關(guān)的有利聯(lián)系。前者(消極自由)則更為經(jīng)常地被視為(無論是好是壞)如其所是的東西，而對(duì)它蘊(yùn)含的災(zāi)難性影響的強(qiáng)調(diào)，在過去數(shù)百年間從未缺失。因此，揭露積極自由的種種失常，在我看來要比揭露其消極兄弟的失常更為必要?！?這段引文由筆者重新翻譯。中譯本的相應(yīng)段落有一處誤譯和一處遺漏。參見Isaiah Berlin.Liberty. Henry Hardy( ed.).London:Oxford University Press，2002：39.[20](P44-45)伯林之所以要將批判的主要篇幅和著力點(diǎn)置于積極自由(而非消極自由)的扭曲和濫用，是由于積極自由可以在被完全顛倒的同時(shí)仍然保有“自由”的純真名號(hào)，并繼續(xù)以自由之名犯罪行惡。而相比之下，由于消極自由造成的危害遠(yuǎn)不具有那么強(qiáng)的欺騙性，因而更容易被人識(shí)破，也從來不缺乏對(duì)它的揭露與批判。

那么，為什么積極自由更容易被歪曲和濫用？在此，伯林的經(jīng)驗(yàn)主義取向是至關(guān)重要的。在他看來，政治理論需要概念的抽象化建構(gòu)，其中總是蘊(yùn)含著風(fēng)險(xiǎn)。正當(dāng)?shù)睦碚摻?gòu)基于人類的生活經(jīng)驗(yàn)，通過概念化的抽象能夠更為有效地理解和解釋經(jīng)驗(yàn)世界。而不正當(dāng)?shù)睦碚摻?gòu)，雖然可能源自人類經(jīng)驗(yàn)，卻最終在不恰當(dāng)?shù)某橄蠡^程中背離或扭曲了經(jīng)驗(yàn)世界。積極自由的概念更容易陷入這種不幸的命運(yùn)，很大程度上是因?yàn)樗认麡O自由的概念離經(jīng)驗(yàn)世界更遠(yuǎn)。

一個(gè)人在某時(shí)某刻有某種“欲求”，只要這種實(shí)際的欲求(無論其好壞)沒有受到人為的外部干預(yù)，那么以消極自由的觀點(diǎn)來看，此時(shí)此刻這個(gè)人就是自由的，這在經(jīng)驗(yàn)上相當(dāng)直接且明確。但若以積極自由的觀點(diǎn)來考察，情況就復(fù)雜得多，需要探究這種實(shí)際的欲求的品質(zhì)：它究竟是來自“真實(shí)的自我”、“高級(jí)的自我”或“理性的自我”的真正的欲求，還是出自“虛假的自我”或“低級(jí)的自我”的某種“非理性的沖動(dòng)，不受控制的欲望”。根據(jù)積極自由的自我主導(dǎo)(自我掌控)原則，一個(gè)人只有在自主的時(shí)候才是自由的，這就是說，當(dāng)一個(gè)人遵循自己的真正欲望，亦即他自己的理性信仰時(shí)，他才是自由的。而虛假的自我在本質(zhì)上是對(duì)真實(shí)自我的背離，滿足虛假的欲求在本質(zhì)上背離了自我主導(dǎo)，因而是對(duì)自由的否定。相比較而言，實(shí)現(xiàn)積極自由的條件和路徑也更為復(fù)雜，甚至在直覺經(jīng)驗(yàn)上可以是反(消極)自由的。

顯然，積極自由訴諸一種更為抽象的形而上學(xué)的自我概念與自我主導(dǎo)的概念，這往往暗示著“人針對(duì)其自身分裂”，在歷史、學(xué)說和實(shí)踐中，都很容易導(dǎo)致人的二元分裂：“超驗(yàn)的主導(dǎo)性的控制者，以及有待被規(guī)訓(xùn)并使其就范的欲望與激情的經(jīng)驗(yàn)集合。”[21](P203-204)一面是作為主人的“至高自我”，或“更高級(jí)的”、“真實(shí)的”、“理想的”自我；一面是需要被統(tǒng)治的“低劣的日常自我”，或“更低級(jí)的”、“經(jīng)驗(yàn)的”、“心理的”自我或天性。[22](P41)伯林認(rèn)為，“兩種自我”的形而上學(xué)觀念由來已久且廣泛存在，影響深遠(yuǎn)。它起初并非沒有經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，源自人們多少都會(huì)有的“內(nèi)在緊張的真確經(jīng)驗(yàn)”。但這種經(jīng)驗(yàn)經(jīng)過一系列貌似深刻的抽象化建構(gòu)，最終可能完全背離了人們的經(jīng)驗(yàn)世界，將“更高級(jí)的”自我等同于“體制、教會(huì)、民族、種族、國家、階級(jí)、文化、政黨”，以及諸如“公意”、“最進(jìn)步階級(jí)的先鋒隊(duì)”或“神意的顯現(xiàn)”等含混的實(shí)體。那些傾向于形而上學(xué)的論者，將自由理解為“真實(shí)自我的實(shí)現(xiàn)——不是在個(gè)體之中，而是體現(xiàn)于比有限個(gè)體的時(shí)空經(jīng)驗(yàn)更廣泛的制度、傳統(tǒng)和生活形式之中”。[23](P41-42)這就為扭曲和操縱留下了巨大的空間，“自由就可以被造就為意指操縱者所想要的任何含義”。[24](P204)

伯林辨識(shí)了積極自由的兩種典型的扭曲形態(tài)，在思想史和政治實(shí)踐的歷史上產(chǎn)生了深刻的影響。其一是所謂“向內(nèi)遷移”的形態(tài)：由于真正的自我主導(dǎo)在現(xiàn)實(shí)中難以實(shí)現(xiàn)，轉(zhuǎn)向“退回內(nèi)在城堡”的遁世主義。古希臘的斯多葛哲學(xué)以及佛教都屬于這種類型。在此，自我主導(dǎo)的最佳方式不是實(shí)現(xiàn)欲望，而是最大限度地抑制甚至消除欲望本身。這種積極自由不是采取“自由地去做”(free to do)的方式，而是采取“自由地不去做”(free not to do)的方式，至少從外部的經(jīng)驗(yàn)視角來看，轉(zhuǎn)變?yōu)椤皹O度消極的自由”，類似于所謂“無欲則剛”：對(duì)財(cái)富的欲望可以通過鄙視金錢來解除，路障的阻擋可以通過不想上路來克服，暴政的威脅可以通過轉(zhuǎn)變內(nèi)心原初的政治理想來避免。凡此種種，是主張“我必須教會(huì)自己不去欲求我無法擁有的東西，一個(gè)被消除或被成功抵制的欲望和一個(gè)被滿足的欲望一樣好”，這等同于那種酸葡萄學(xué)說：“沒有把握得到的，就不會(huì)是我真正想要的”。[25](P209)由此，我們因?yàn)闆]有屈從于自己的欲望，而成為自己的主人?！叭绻野l(fā)現(xiàn)對(duì)于我意愿之事力不從心或完全無能為力，那么，我僅僅需要收縮或滅絕我的意愿就能獲得自由。”[26](P210)在這種向內(nèi)遷移的模式中，爭取自由的事業(yè)不再是針對(duì)外部障礙的政治斗爭，而是轉(zhuǎn)移到自己內(nèi)心世界的道德努力，它不僅可以回避或放棄抵抗外部的強(qiáng)制，甚至可能要求外來的干涉和強(qiáng)制，來幫助自我去克服那些內(nèi)心的低級(jí)欲望。

積極自由的第二種扭曲形態(tài)是將“真正的自我”等同于集體的“大我”，理解為某種個(gè)人置于其中而高于個(gè)人的“社會(huì)整體”：部落、種族、教會(huì)、國家等等。而“真正的自由”則體現(xiàn)為與某種國家意志、集體意志或某種規(guī)律的同一化。伯林指出：“一旦我采取這樣的觀點(diǎn)，我就處于這樣一種位置——忽視人們或社會(huì)的實(shí)際愿望，以他們‘真實(shí)的’自我之名并代表他們的這種自我，去欺凌、壓迫、折磨他們，并確信自己知道：無論一個(gè)人的真正目標(biāo)是什么(幸福、履行責(zé)任、智慧、公正社會(huì)、自我實(shí)現(xiàn))，必定與他的自由相一致，這自由是他‘真實(shí)的’(卻常常是潛伏的、難以言說的)自我的自由選擇?！盵27](P202)極權(quán)主義以及各種對(duì)人的奴役往往通過這種觀念得到辯護(hù)。這種形態(tài)的積極自由的濫用典型地體現(xiàn)為“自由即強(qiáng)制”。個(gè)人雖然在表面上受到了外部的干涉與強(qiáng)制，但這種強(qiáng)制“在本質(zhì)上”迫使他避開虛假自我的誘惑和陷阱，使得他能夠遵循“真實(shí)”自我的意志去行動(dòng)，從而在本質(zhì)上達(dá)成了自由。強(qiáng)迫就變成了自由，這就是盧梭所謂“強(qiáng)迫人們自由”的含義。于是，積極自由就發(fā)生這樣一種扭曲過程：“起初作為自由學(xué)說的東西結(jié)果轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)威的學(xué)說，而且常常成為壓迫的學(xué)說，并成為專制主義偏愛的武器，這種現(xiàn)象在我們自己的時(shí)代太過熟悉了。”[28](P42)

與此同時(shí)，伯林也提醒我們，消極自由也無法擺脫被扭曲與濫用的厄運(yùn)(雖然更少欺騙性也就更容易被識(shí)別)。伯林指出，消極自由也并不能免于“自我的形而上學(xué)理論”的影響，這一點(diǎn)往往被人忽視。*感謝哥倫比亞大學(xué)政治學(xué)系博士生林垚先生提醒我注意到相關(guān)的文本段落。自我分裂的二元論所導(dǎo)致的“魔術(shù)般的轉(zhuǎn)變”或“戲法”，也“無疑能夠同樣容易地侵入‘消極’的自由概念”?；蛟S是由于“低級(jí)欲望”往往比“高級(jí)欲望”更容易受到外部的干擾，因此，免于外部干涉(消極自由)的動(dòng)機(jī)，也可能借用自我的二元論而“退入內(nèi)心的城堡”，由此“擺脫”外部的干涉。但這是消極自由的扭曲形態(tài)，因?yàn)檫@種“免于干預(yù)的自我”不再是具有“實(shí)際愿望與需求的個(gè)體”，而變成所謂內(nèi)在的“真正的”人，他“追求的某種理想目標(biāo)是他的經(jīng)驗(yàn)自我未曾夢想過的”。此外，如同在積極自由概念中發(fā)生的扭曲一樣，消極自由也有可能將“真正的自我”理解為超越經(jīng)驗(yàn)自我的集體“大我”。[29](P203)但伯林認(rèn)為，“這類似是而非的論證和慣用戲法”較少用來辯護(hù)或掩飾與消極自由兼容的罪惡，而更多地被“更兇險(xiǎn)形式的積極自由的擁護(hù)者所利用”。[30](P43)

然而，伯林從未否認(rèn)消極自由在實(shí)踐中被濫用的大量事實(shí)，尤其在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)，可能造成了嚴(yán)重的非人道狀況。他當(dāng)初在1958年的演講中之所以沒有對(duì)此多著筆墨，只是由于他“原以為”這一切都是如此明顯，已為人所共知：“我原以為，今天已經(jīng)不必去強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)個(gè)體主義與無約束的資本主義競爭的那些血淋淋的故事?！以炯俣?，對(duì)于在無拘束的經(jīng)濟(jì)個(gè)體主義支配下個(gè)人自由的命運(yùn)，都已經(jīng)被關(guān)切這一主題的幾乎所有嚴(yán)肅的現(xiàn)代論者說得足夠多了?！盵31](P43)但無論前人的批判是否充分，伯林自己必須為此“補(bǔ)刀”，否則便涉嫌為消極自由作“空洞的背書”。于是，伯林在新版的“導(dǎo)論”中以相當(dāng)?shù)钠袣v數(shù)了消極自由的局限性以及對(duì)它的濫用可能帶來的各種弊端，主要包括以下三個(gè)方面：

首先，“信奉消極自由兼容于各種嚴(yán)重與持久的社會(huì)之惡，并對(duì)其產(chǎn)生起過作用(就觀念對(duì)行動(dòng)的影響而言)”。倡導(dǎo)不干涉的自由曾被用來支持各種弱肉強(qiáng)食的“在政治和生活意義上具有毀滅性的政策”。伯林很清楚，“法律自由”本身并不能防止而是可能兼容于“極端的剝削、殘暴和不義”。[32](P42-43)的確，消極自由很難兼容于某種“特定類型的獨(dú)裁”或“自治的缺乏”，但卻可兼容于某種暴君統(tǒng)治。這種暴君可以讓其臣民享有廣泛的個(gè)人自由，但完全可能是“不公正的，或鼓勵(lì)最野蠻的不平等，對(duì)秩序、美德和知識(shí)漠不關(guān)心”。[33](P198)因此，與哈耶克不同，伯林在社會(huì)經(jīng)濟(jì)政策上傾向于社會(huì)民主主義。他相信，我們有“壓倒性的強(qiáng)有力的理由，來支持國家或其他有效機(jī)構(gòu)的干預(yù)，以便保障個(gè)體(獲得)積極自由以及至少最低限度之消極自由的條件”。他甚至認(rèn)為，“出于對(duì)消極自由主張的考慮”也同樣可以有效地構(gòu)成支持的理由，用來支持“社會(huì)立法和規(guī)劃，福利國家和社會(huì)主義”。如果這在歷史上并不常見，是因?yàn)椤跋麡O自由概念作為武器所直接反對(duì)的罪惡，不是自由放任，而是專制主義”。在伯林看來，“過度的控制與干涉”和“不受控制的‘市場’經(jīng)濟(jì)”都是危險(xiǎn)的，分別與兩種自由概念各自的墮落形態(tài)有關(guān)。但在特定的歷史時(shí)期，某一種危險(xiǎn)更值得關(guān)注。伯林相信在自己所處的“當(dāng)前”(20世紀(jì)60年代)，“‘積極’自由的修辭，至少是以其扭曲的形態(tài)……繼續(xù)扮演著它的歷史角色(同時(shí)在資本主義和反資本主義的社會(huì)中)：以更廣泛的自由為名，充當(dāng)專制主義的外衣”。[34](P43-44)因此，伯林更為關(guān)注積極自由濫用的危險(xiǎn)，有其對(duì)歷史特定性的把握，而不是出于理論的一般原則。

其次，消極自由并不總是“每個(gè)人的第一需要”。伯林早就指出：“對(duì)于衣不遮體、目不識(shí)丁、處于饑餓與疾病之中的人們，提供政治權(quán)利或保護(hù)他們不受國家的干涉，等于是在嘲笑他們的處境。在他們能夠理解、運(yùn)用和增進(jìn)他們的自由之前，需要的是醫(yī)療救助或教育。”[35](P192)后來，他又再次重申，對(duì)這些窮苦和弱勢者而言，“享有如其所愿地花錢或選擇教育的法律權(quán)利”變成一種“可惡的嘲諷”。如果無法對(duì)個(gè)人或群體提供行使消極自由的最低條件，那么消極自由“對(duì)于那些或許在理論上擁有它的人來說，便沒有多少價(jià)值或毫無價(jià)值”。這在伯林看來是如此顯而易見，以至于原本以為不必老調(diào)重彈。[36](P43)

最后(在筆者看來也是最重要的)，伯林還提到了與托克維爾類似的憂患：消極自由的濫用最終有可能會(huì)危及自由權(quán)利本身，最終危及民主制度。他感到自己有必要“更為明確”地指出：“無約束的自由放任(unrestricted laissez-faire)的惡，以及允許和鼓勵(lì)這種惡的社會(huì)和法律體制，導(dǎo)致了粗暴違背‘消極’自由——違背各種基本人權(quán)(這總是一個(gè)消極概念：一道抵御壓迫者的墻)，包括自由表達(dá)和結(jié)社的權(quán)利，而沒有這些權(quán)利，或許還能存在正義和友愛甚至某種幸福，但不會(huì)存在民主?！盵37](P43)

三、自由原初的含義

依據(jù)伯林最明確的表述，兩種自由都是重要的終極價(jià)值，在原則上沒有高低之分，在實(shí)踐中都有可能被扭曲和濫用而造成社會(huì)災(zāi)難。就這兩方面而言，伯林在兩種自由之間沒有明確的傾向(除了警示積極自由的濫用更具欺騙性之外)。然而，在他看來，消極自由比積極自由更接近自由“更為基本和更為日常的含義”或原初意義。正是在這個(gè)意義上，伯林的確更傾向于消極自由?；蛟S，人們對(duì)于伯林“支持消極自由，反對(duì)積極自由”的普遍印象恰恰源自于此。但伯林對(duì)消極自由的這種偏好，針對(duì)的是概念化工作的恰當(dāng)性，而不是在價(jià)值立場意義上的偏好。

既然兩種自由各有其價(jià)值，也各有其局限，為什么伯林要傾向于以消極的方式來理解自由？為什么智慧敏銳的伯林要堅(jiān)守這樣一個(gè)似乎問題重重的消極概念？在此，我們需要進(jìn)入伯林自由論述的第三個(gè)層面，涉及理論概念與經(jīng)驗(yàn)世界的關(guān)聯(lián)。他的根本問題意識(shí)是要讓自由的概念最大限度地貼近人們的日常生活經(jīng)驗(yàn)。

“自由”這個(gè)名詞被用來表達(dá)如此多樣的(個(gè)人或群體的)狀態(tài)、愿望和理想，什么才是它最恰當(dāng)?shù)暮x和用法？在伯林的視野中，存在著一種普遍、深刻、強(qiáng)烈而樸素的人類體驗(yàn)，一種否定性的(消極的)體驗(yàn)：強(qiáng)制、奴役是其極端形式。作為一種跨文化和跨歷史的普遍經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)制是不可化約的人類苦難(human suffering)，而與此共生的反對(duì)強(qiáng)制(“我不愿意”或“不要強(qiáng)迫我”)也是普遍存在于所有年代和所有文化中的人類經(jīng)驗(yàn)。在伯林看來，擺脫強(qiáng)制在描述意義上是一種真切的和原初性的人性愿望，在規(guī)范意義上它直接關(guān)涉?zhèn)€人尊嚴(yán)的基本(底線)價(jià)值。如果需要為它命名(作概念化的表達(dá))，那么將“自由”這個(gè)詞留給這種經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值是最為恰當(dāng)貼切的：“自由的根本意義是擺脫枷鎖、擺脫囚禁、擺脫他人奴役的自由。其余都是這個(gè)意義的延伸，如若不然，則是某種隱喻。”[38](P54)

自由當(dāng)然可能(實(shí)際上已經(jīng))被用來表達(dá)其他的經(jīng)驗(yàn)或價(jià)值(“自我主導(dǎo)”、“解放”或“道德勝利”等等)，而且并非沒有其理據(jù)。但伯林堅(jiān)持認(rèn)為，在自由的“家族概念群”所指涉的種種人類經(jīng)驗(yàn)中，他所界定的“消極自由”對(duì)應(yīng)了最基本(低位)、最切近、最直接相關(guān)的體驗(yàn)，這就是伯林所謂“自由的更加基本的意思，以及勝利的更加日常的意思”，必須區(qū)別于“精神的自由”(如“道德的勝利”)。[39](P36)

伯林認(rèn)為，自由不能被隨意地界定為“任何一種挫折的缺乏，這會(huì)讓這個(gè)詞的意義膨脹起來，直到最后它的含義不是太多就是太少”。[40](P192)將擺脫強(qiáng)制作為自由的原初經(jīng)驗(yàn)，并以此為基礎(chǔ)將自由(以否定性的方式)界定為“外部人為干涉或強(qiáng)制的缺乏”，就賦予自由明確而特定的意義。這將有益于避免概念籠統(tǒng)化所造成的理論混亂，同時(shí)也有助于在實(shí)踐中辨識(shí)“假自由之名行反自由之實(shí)”和偽裝欺騙。[41](P36)

伯林當(dāng)然承認(rèn)，在某些特定的情況下，強(qiáng)制可能是必要的，消極自由可能需要(或應(yīng)當(dāng))向其他價(jià)值讓步，甚至做出犧牲。但是他反復(fù)揭露并嚴(yán)厲抵制一種似是而非的修辭術(shù)或者一種“概念魔術(shù)”——能夠?qū)奚稗D(zhuǎn)譯為”所謂“更高的實(shí)現(xiàn)”。他要強(qiáng)調(diào)的是，如果當(dāng)自由必須被犧牲的時(shí)候，我們就應(yīng)該說“這是犧牲了自由”換取了安全、秩序或別的什么。必要的犧牲仍然是犧牲，而不能被誤作或謊稱為獲得了“更高的自由”。如果一個(gè)人因?yàn)橛字?、蒙昧或困于非理性的沖動(dòng)之中，必須通過強(qiáng)制才能使他免于災(zāi)難，那么我們就應(yīng)該說，這是為了他自己的利益而對(duì)他實(shí)施了強(qiáng)制。但正當(dāng)?shù)膹?qiáng)制也依然是強(qiáng)制，而不能被曲解為“順應(yīng)了他真正的意愿”——這是他內(nèi)心“真正的”(雖然未被他自己意識(shí)到的)意愿，并進(jìn)一步將此曲解為他“在本質(zhì)上”沒有受到強(qiáng)制，因而“在本質(zhì)上”就是自由的。[42](P202-203)

諸如此類的修辭術(shù)(在最極端的扭曲情況下)甚至可以將強(qiáng)暴“闡釋”為滿足了受害者最深層而隱秘的愿望。伯林看到，在現(xiàn)代(尤其是20世紀(jì)的)政治歷史中，最為觸目驚心的一幕就是以自由為名實(shí)施強(qiáng)制，并將強(qiáng)制的結(jié)果宣稱為“真正的自由”。這些政治災(zāi)難在理論上源自種種背離經(jīng)驗(yàn)世界的自由概念以及對(duì)自由概念的扭曲和操縱，這正是伯林深惡痛絕的“概念的魔術(shù)或戲法”。去除這些魔術(shù)或戲法的魔力，正是伯林執(zhí)意要以消極的方式來界定自由的用意之一。

當(dāng)然，消極自由并不是人們追求的唯一價(jià)值，在許多情況下也不是最優(yōu)先的價(jià)值。一個(gè)人獲得了擺脫強(qiáng)制的自由，未必就擁有幸福的人生。但缺乏這個(gè)價(jià)值，他的生活總是在某種重要的意義上是殘缺的，因?yàn)樗幵凇安辉敢狻钡木秤鲋小o論外人的強(qiáng)制有多少正當(dāng)或偽裝的理由，他“自己是否愿意”對(duì)他的生活仍然足具分量。雖然在許多情況下，這種自由的價(jià)值需要或不得不與其他價(jià)值作權(quán)衡與妥協(xié)，但自由的分量仍然不可抹去。無論是誰、無論出于何等高尚的動(dòng)機(jī)，要根本抹去這個(gè)價(jià)值的分量，那就是“對(duì)如下真理的犯罪：他是一個(gè)人，一個(gè)要過他自己生活的存在者”。伯林很清楚，這個(gè)真理是一種個(gè)人主義的觀念，當(dāng)然備受爭議。然而，“每一次對(duì)公民自由與個(gè)人權(quán)利的呼吁，每一次反對(duì)剝奪和羞辱、反對(duì)公共權(quán)威的侵蝕，或者反對(duì)習(xí)慣或組織化的宣傳給大眾催眠的抗議，全部起源于這種個(gè)人主義的且備受爭議的人的觀念”。[43](P196)在伯林心目中，個(gè)人的自我意愿如此之重要，以至于因?yàn)樽鹬厮赡茉斐傻腻e(cuò)誤(在通常的情況下)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及違背它所造成的惡果嚴(yán)重。

此外，伯林將消極自由視為自由更基本的含義，可能還蘊(yùn)含著一個(gè)重要卻未被言明的觀點(diǎn)，可以稱為“否定與肯定的非對(duì)稱性”。*這一觀點(diǎn)是筆者對(duì)伯林思想的一個(gè)嘗試性的闡釋，在既有的(筆者閱讀所及的)伯林研究文獻(xiàn)中還未曾見到。簡單地說，所謂非對(duì)稱性是指“negative”(否定的、消極的或負(fù)面的)與“positive”(肯定的、積極的或正面的)的判斷并非處在同等(對(duì)稱)的位置，前者比后者要求的依據(jù)或理由更少，也更容易達(dá)成。在日常經(jīng)驗(yàn)中，知道“我不要什么”往往更確切和更容易，而知道“我要什么”則往往更復(fù)雜、更困難。一個(gè)人可能尚不明確自己“理想的職業(yè)究竟是什么”，卻仍然清楚地知道自己不想從事的職業(yè)(我不想做搬運(yùn)工或我不愿意當(dāng)會(huì)計(jì))；一個(gè)人未必清楚什么樣的人才是自己的“理想伴侶”，但可以明確回絕某個(gè)追求者(你不是我要找的那種人)；一個(gè)人或許還不清楚自己的信仰或宗教，但卻能夠斷然拒絕某種教義或意識(shí)形態(tài)(我就是不相信你這一套)。

在所有這些經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的背后，可能存在著深層的哲學(xué)和心理學(xué)的根據(jù)：在認(rèn)識(shí)論上，有所謂“證實(shí)”與“證偽”的非對(duì)稱性，在價(jià)值理論中，有所謂“非對(duì)稱的實(shí)踐理性”；在心理學(xué)中，這是所謂“壞比好更強(qiáng)”……它們?cè)谧罱甓鄠€(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究進(jìn)展中獲得了更為明確和系統(tǒng)的闡釋。[44]

沒有證據(jù)表明伯林有機(jī)會(huì)了解相關(guān)的研究論述(除了他和卡爾·波普爾的交往之外)，或許他憑借自己的思想史知識(shí)以及人生經(jīng)歷就洞察到否定與肯定之間的非對(duì)稱性。雖然伯林對(duì)此沒有做出明確的闡述，但他的某些文本段落暗含了極為類似的想法。伯林在反駁麥卡勒姆時(shí)指出：“一個(gè)掙脫他身上鎖鏈的人或一個(gè)抗拒奴役的民族，不需要有意識(shí)地追求任何確定的未來狀態(tài)。一個(gè)人不需要知道他將會(huì)如何使用他的自由，他只是想要解除束縛?！盵45](P41注39)類似地，他在回應(yīng)弗洛姆等人的段落中，強(qiáng)調(diào)自由是“行動(dòng)的機(jī)會(huì)而不是行動(dòng)本身”，也暗含著消極自由與積極自由的“非對(duì)稱性”線索。[46](P39-40)因?yàn)樽鳛椤靶袆?dòng)本身”的自由要求明確的肯定性目標(biāo)，而作為“行動(dòng)機(jī)會(huì)”的自由則可允許人們“消極地”處在目標(biāo)不明確的狀態(tài)，但仍然擁有“存而不用”的自由權(quán)利。在筆者看來，伯林對(duì)消極自由概念的重視表明，他意識(shí)到了非對(duì)稱性問題的重要性，他可能是20世紀(jì)第一位對(duì)此較為敏感的政治思想家。而這種意識(shí)對(duì)于理解自由及其依據(jù)的人性假設(shè)具有至關(guān)重要的意義，自由不是具有個(gè)人自主性能力者的特權(quán)，那些未能達(dá)到充分自主性的個(gè)人也具有正當(dāng)?shù)睦碛蓳碛凶杂傻臋?quán)利。在我看來，這是伯林消極自由觀中一個(gè)隱而未發(fā)的重要論題，也預(yù)示了伯林對(duì)啟蒙理性主義的懷疑立場。

每一種自由觀念都有其背后的人性概念。自我主導(dǎo)的積極自由觀(“我要支配自己的人生”)與擺脫強(qiáng)制的消極自由觀(“我不想讓別人支配我的人生”)各自對(duì)應(yīng)著不同的人性假設(shè)。啟蒙理性主義建基于“自主性”(autonomy)的人的概念是更高級(jí)的，要求人是一個(gè)能動(dòng)主體(agency)，具有理性反思能力和對(duì)能動(dòng)性的自覺意識(shí)，這或許是內(nèi)在于人的理性結(jié)構(gòu)中的一種潛力，但實(shí)際生活中的人往往無法達(dá)成這種自主狀態(tài)。未知、未決、茫然、拖延、等待和試探等等都是生命的基本狀態(tài)。與許多啟蒙主義的自由主義者不同，伯林不相信我們能夠完全克服這種“蒙昧”狀態(tài)而抵達(dá)自主。在他看來，所有這些幽暗不明的狀態(tài)是存在論意義上的人性事實(shí)，無法還原為通向“自主性”或“自我主導(dǎo)”的探索過程。因此，他懷疑那種基于自主性假設(shè)的積極自由，它可能會(huì)背離日常生活中的經(jīng)驗(yàn)世界而變得抽象與空洞。而在實(shí)踐層面，積極自由論者需要回答一個(gè)重大的問題：我們應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待那些“缺乏主導(dǎo)自己人生之能力的人”？他們應(yīng)當(dāng)被賦予自由的權(quán)利嗎？或者只有在經(jīng)過啟蒙之后？如果啟蒙無效，應(yīng)當(dāng)強(qiáng)制他們成為“自主的人”嗎？伯林的消極自由觀對(duì)此給出了一種回應(yīng)：那些未能獲得自主能力的人們可以如是說：我雖然無法支配我的人生，但這絕不能成為別人強(qiáng)制我的理由(特別是以自由的名義)，我仍然可以拒絕讓別人來支配我的人生，因?yàn)殡m然我還不能肯定“我要什么”，但我能夠明確地否定強(qiáng)制，我知道“我不要什么”。

維護(hù)這種消極自由的理由，拒絕強(qiáng)制的理由，當(dāng)然可以是我有自己(自主的)不同的理想追求。但伯林給出了更低位的理由，一種否定性的理由：在我不知道我要什么的情況下，在“不需要有意識(shí)地追求任何確定的未來狀態(tài)”的情況下，在“不需要知道將如何使用自己的自由”的情況下，我仍然可能知道并且只需要知道，我不要強(qiáng)制或束縛就夠了，就有理由以自由的名義來拒絕強(qiáng)制或束縛。當(dāng)然，“我渴望支配自己的人生”與“我不想讓別人支配我的人生”，兩者可以是一致的。但是，負(fù)面的表述比正面的表述更加基本。雖然肯定與否定的理由在許多情況下可以相互轉(zhuǎn)譯，但有些否定性的理由不能被轉(zhuǎn)譯為肯定性的理由，也不需要以肯定性的理由為前提。

在政治實(shí)踐的意義上，消極自由觀為一個(gè)非自由社會(huì)中的個(gè)人自由權(quán)提供了辯護(hù)。伯林在原則上并不反對(duì)啟蒙主義理想，但他更敏感于人的現(xiàn)實(shí)處境，尤其是一個(gè)思想封閉社會(huì)的局限。人的自主與自覺是一種可欲的理想狀態(tài)，但它無法僅僅依據(jù)個(gè)人的自我精神結(jié)構(gòu)來達(dá)成。理性能力需要教育養(yǎng)成和啟蒙，反思需要借助語言和視野，需要文化和價(jià)值資源，需要開放和對(duì)話的環(huán)境。所有這一切都是社會(huì)性的條件。而當(dāng)人們處在一個(gè)壓制性的、不利于“個(gè)人自主性”發(fā)展的社會(huì)環(huán)境中(比如伯林熟知的極權(quán)主義的蘇聯(lián))、被強(qiáng)大的國家意識(shí)形態(tài)的話語環(huán)境所包圍、面對(duì)著一整套“偉大而絕對(duì)正確”的標(biāo)準(zhǔn)答案時(shí)，許多人對(duì)于自己需要什么、珍視什么和信奉什么，或者什么才是理想人生的理念，往往是虛弱的、幽暗的、迷茫的、未經(jīng)反思的、不自覺的。在這種情況下，作為精神上的貧困者或弱勢者，人們是不是能夠要求自由的權(quán)利？憑借什么來爭取自由？如果人們幾乎沒有積極的自主意識(shí)，難以提出正面的和理性的依據(jù)，是不是只能接受強(qiáng)者或者那套“標(biāo)準(zhǔn)答案”的要求？伯林的消極自由觀蘊(yùn)含著回答是：人們可以說“不”，或者可以從“說不”開始，這種否定性(消極)的要求本身就是在爭取自由。也就是說，反對(duì)強(qiáng)制的消極自由并不要求以個(gè)人自主性為前提。

四、伯林思想的復(fù)雜性與獨(dú)特性

伯林是20世紀(jì)英語世界中一位重要而獨(dú)特的思想史家和政治理論家。他的思想論述旁征博引，充滿深刻而敏銳的洞見，但卻沒有形成完整的理論體系，這似乎印證了他對(duì)自己的認(rèn)識(shí)——是知道許多小事的“狐貍”，而不是建構(gòu)大體系的“刺猬”。每一位伯林思想的研究者都會(huì)遭遇特殊的挑戰(zhàn)。伯林既不是一位體系化的思想家，也不拘泥于分析哲學(xué)式的精確論證。他的著作才華橫溢，敏銳而犀利，但時(shí)常不夠嚴(yán)謹(jǐn)和融貫，這造成了理解和闡釋的困難。本文試圖對(duì)伯林的自由論述做出相對(duì)清晰的重構(gòu)和闡釋，但我們也意識(shí)到，任何一種清晰的重構(gòu)都難以完全吸納伯林思想的復(fù)雜性，無法徹底消除其論述中時(shí)而出現(xiàn)的含混甚至自相矛盾。在某種程度上，伯林思想的獨(dú)特性與豐富性恰恰體現(xiàn)在其不可消除的內(nèi)在張力之中。他的論述風(fēng)格與分析傳統(tǒng)的政治哲學(xué)大相徑庭，這或許是伯林本身的缺陷，但或許也反映出當(dāng)代主流政治哲學(xué)的局限。

思想史家馬克·里拉曾經(jīng)評(píng)論說：“如今大學(xué)里所謂的政治哲學(xué)或政治理論幾乎完全缺乏伯林試圖給予讀者的那種心理學(xué)和歷史學(xué)上的洞見?！盵47]政治哲學(xué)家阿維賽·瑪格里特將他的摯友伯林看做是“尼采所稱的‘Psychologue’，是法國人所稱的‘Moraliste’”。這里的兩個(gè)術(shù)語并不是現(xiàn)代詞典所指的心理學(xué)家和道德家。一個(gè)Psychologue能夠“通過移情、穿透表象和語詞，將自己置于人類靈魂的運(yùn)思”。而在法語意義上，一個(gè)Moraliste“關(guān)切的不是道德判斷，而是識(shí)破陳規(guī)、習(xí)俗和社會(huì)表象的層面，把握真正使人們行動(dòng)的事物”。在瑪格里特看來，“伯林是一位Psychologue，也是一位Moraliste”。[48](P135-136)的確，在20世紀(jì)的西方思想界，伯林不只與眾不同，而且是獨(dú)一無二的。

[1][2][3][4][5][8][9][10][11][13][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][45][46] 以賽亞·伯林：《自由論》，南京，譯林出版社，2003。

[6] Gerald C.MacCallum.“Negative and Positive Freedom”.PhilosophicalReview，1967，(76):312-334.

[7] 以賽亞·伯林：《浪漫主義時(shí)代的政治觀念》，北京，新星出版社，2011。

[12] 昆廷·斯金納：《第三種自由概念》，載應(yīng)奇編：《第三種自由》，北京，東方出版社，2006。

[14] 查爾斯·泰勒：《消極自由有什么錯(cuò)？》，載劉訓(xùn)練、應(yīng)奇編：《后伯林的自由觀》，南京，江蘇人民出版社，2007。

[15] 杰拉爾德·麥卡勒姆：《消極自由與積極自由》，載應(yīng)奇編：《第三種自由》，北京，東方出版社，2006。

[44] 部分相關(guān)文獻(xiàn)參見：Patricia S.Greenspan，and College Park.“Asymmetrical Practical Reasons”.In Maria E.Reicher,and Johan C.Marek (eds.).ExperienceandAnalysis：TheProceedingsofthe27thInternationalWittgensteinSymposium.Vienna：oebv&hpt，2005:387-394；Roy F.Baumeister，Ellen Bratslavsky，Catrin Finkenauer,and Kathleen D.Vohs.“Bad Is Stronger Than Good”.ReviewofGeneralPsychology，2001(5):323-370；Maria Lewicka，Janusz Czapinski,and Goudo Peeters.“Positive-negative Asymmetry or ‘When the Heart Needs a Reason’”.EuropeanJournalofSocialPsychology，1992(22):425-434.

[47] Mark Lilla.“Inside the Clockwork”.NewYorkReviewofBooks，2002(25).

[48] 阿維賽·瑪格里特：《民族主義的“曲木”》，載馬克·里拉等編：《以賽亞·伯林的遺產(chǎn)》，北京，新星出版社，2006。

(責(zé)任編輯 李 理)

Liberty and Its Abuse: Isaiah Berlin’s Thesis on Liberty Revisited

LIU Qing

(Department of Political Science,East China Normal University,Shanghai 200241)

Isaiah Berlin’s discussion on two concepts of liberty has been influential,but misunderstood in many ways. This paper makes a new effort of reconstructing Berlin’s thesis on liberty based on reinterpretations of his core texts and pertinent debates. The author identifies three main arguments in Berlin’s thoughts: both negative and positive freedom are equally important as ultimate value;two concepts of liberty are both likely to be distorted and abused,but the abuse of positive one is more deceptive than the negative one;and the negative concept of liberty is closer to the “original” meaning of freedom than the positive one. Finally,the author also explores an important but unarticulated idea of “positive-negative asymmetry” implied by Berlin’s thesis on liberty.

Isaiah Berlin； negative freedom； positive freedom

中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金暨中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金(11XNL007)；國家社科基金重大項(xiàng)目“現(xiàn)階段我國社會(huì)大眾精神文化生活調(diào)查研究”(12&ZD012)

劉擎：華東師范大學(xué)政治學(xué)系教授、中國現(xiàn)代思想文化研究所研究員，博士生導(dǎo)師(上海 200241)