秦海鷹

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文化與象征
——羅蘭·巴爾特的五種代碼分析法及相關(guān)問題

秦海鷹

羅蘭·巴爾特對巴爾扎克短篇小說《薩拉辛》和愛倫·坡短篇小說《巴爾德馬先生病案的真相》所做的多元閱讀，是他從“符號學(xué)”階段轉(zhuǎn)向“文本性”階段、從封閉的結(jié)構(gòu)分析轉(zhuǎn)向開放的文本分析的經(jīng)典范例。這種基于五類意義代碼的批評方法是巴爾特進行文學(xué)評估的手段，其中的“文化代碼”和“象征代碼”分別代表著作品價值標(biāo)尺的兩極。巴爾特對“代碼”這一術(shù)語的反常使用，為他超越結(jié)構(gòu)主義的文本觀、轉(zhuǎn)向后結(jié)構(gòu)主義的互文觀提供了可能。

羅蘭·巴爾特；文本分析；文化代碼；象征代碼；互文閱讀

20世紀(jì)70年代初，羅蘭·巴爾特在克里斯特瓦互文性思想的啟發(fā)下逐漸修正了自己文學(xué)研究的目的和方法，從關(guān)注一切文本的客觀結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向了關(guān)注每個文本的無限差異；從封閉的結(jié)構(gòu)分析轉(zhuǎn)向了開放的文本分析；從追求科學(xué)性的“符號學(xué)”階段轉(zhuǎn)向了立足于個人閱讀的“文本性”階段。這一轉(zhuǎn)折的代表作就是他發(fā)表于1970年的《S/Z》，這部奇特的批評著作現(xiàn)已成為西方文論教材在介紹敘事學(xué)或解構(gòu)主義批評時經(jīng)常提到的經(jīng)典范例。但我們也知道，巴爾特從結(jié)構(gòu)分析方法到文本分析方法的轉(zhuǎn)變是一個漸進的過程，涉及的分析案例共有四個，除《S/Z》對巴爾扎克短篇小說的分析外，還有分別發(fā)表于1970年和1972年的兩篇關(guān)于《圣經(jīng)》故事的分析，以及發(fā)表于1973年的關(guān)于愛倫·坡短篇小說的分析。關(guān)于這一轉(zhuǎn)變過程和其中涉及的《圣經(jīng)》故事分析，筆者已做過探討[1]，此處我們將著重以巴爾特對兩個文學(xué)文本的分析為依據(jù)，詳細(xì)考察他的文本分析方法以及與之相關(guān)的代碼問題，以期更準(zhǔn)確地把握處在“文本性”階段的巴爾特的批評理論和實踐的獨特性，說明他如何借助具有特殊含義的“文化代碼”和“象征代碼”來進行文學(xué)價值評估,如何通過對代碼一詞的反常使用來超越結(jié)構(gòu)主義的靜態(tài)文本觀，揭示一切文本都是互文本的后結(jié)構(gòu)主義的動態(tài)文本觀。

一、兩個故事

巴爾扎克的短篇小說《薩拉辛》是一個相嵌結(jié)構(gòu)的故事：年輕的巴黎雕塑家薩拉辛在意大利游學(xué)期間狂熱地愛上了一個有著動人歌喉和美妙身材的意大利歌劇演員贊比奈拉，把這個演員當(dāng)做女性美的理想化身來崇拜。雖然他多次表達愛意都遭到拒絕，從未與贊比奈拉近身接觸，但他憑著想象創(chuàng)作出了這個絕代美女的雕像。但薩拉辛并不知道，這個比女人還更像女人的“超女”其實是一個“亞男”，因為在教皇的國度，歌劇中的女聲經(jīng)常是由被閹割的男性扮演的，他更不知道這個閹伶其實是紅衣主教的“被保護人”。當(dāng)他最終得知真相時，他仿佛被自己的熱戀對象的閹割作用所傳染，失去了創(chuàng)造力，并最終被紅衣主教派來的刺客殺死。這個撲朔迷離的故事由敘述者“我”講給一個好奇心切的美貌侯爵婦人，以換取一夜情，但這個有關(guān)閹割的故事最終又感染了聽故事者，敘述者與受述者之間以故事為條件的情色交易未能達成。引起這個故事的契機則是朗蒂家舉辦的豪華晚會上出現(xiàn)的一個弱不禁風(fēng)的老頭，他給喧鬧的晚會帶來一股陰森的涼氣，但他卻被晚會主人百般呵護，視若珍寶，這個老頭正是當(dāng)年那個紅遍全歐洲的閹伶，他用自己的身體換來了年輕時的無限風(fēng)光，并帶給了家族一筆巨額財產(chǎn)。

愛倫·坡的短篇小說《巴爾德馬先生病案的真相》講述的是催眠術(shù)研究者“我”所做的一次特殊的醫(yī)學(xué)實驗：對臨終病人巴爾德馬實施催眠，以便了解催眠術(shù)在多大程度上、在多長時間內(nèi)能使“死亡暫?！?。巴爾德馬在被宣布醫(yī)學(xué)死亡的那一刻，同時進入催眠狀態(tài)，但他在此狀態(tài)下依然保持著最后的生命體征——語言能力(他回答：“我在睡”，“我在死”)，并且身體一直完好無損，這證實了催眠術(shù)能使“生命侵越死亡”的實驗假設(shè)。七個月后，“我”決定停止實驗，即停止對巴爾德馬的催眠。就在催眠術(shù)被解除的一瞬間，隨著巴爾德馬唇間發(fā)出喊聲“死了！死了！”他的軀殼立刻坍塌，化成一攤近乎液體的腐尸。這次實驗涉及醫(yī)學(xué)倫理，當(dāng)事各方一直對外保密，由此造成了坊間對巴爾德馬先生病案的各種傳言和臆斷。為了阻止誤傳，“我”決定根據(jù)在場助手的實驗記錄，如實講述事件經(jīng)過，讓世人了解“巴爾德馬先生病案的真相”。

巴爾特于1968—1972年間先后選定這兩篇19世紀(jì)短篇小說作為研討班的研讀材料，又在講義的基礎(chǔ)上撰寫并發(fā)表了他的分析成果。對《薩拉辛》的解讀構(gòu)成了長達兩百多頁的批評論著《S/Z》，對《巴爾德馬先生病案的真相》的解讀則成為一篇二十多頁的專題論文《愛倫·坡一篇故事的文本分析》,這篇論文雖未達到《S/Z》那樣的規(guī)模和效應(yīng)，但同樣是一個經(jīng)典的文本分析范例，可以看做是五種代碼分析法的濃縮版和終結(jié)版。

二、五種代碼

巴爾特的文本分析方法遵循三個基本的操作步驟：一是“分割文本”；二是“清點代碼”；三是“建立關(guān)聯(lián)”。*Roland Barthes.Oeuvres complètes.tome II.Paris：Seuil，1994：847-848.以下引用的巴爾特各種著作和文章均出自該版本的第二卷或第三卷，引文由筆者譯成中文?！胺指钗谋尽本褪前岩徊课膶W(xué)作品切分成長短不等的許多個閱讀單位，它們仿佛是外科醫(yī)生在病人身上劃定的手術(shù)部位，等待文本分析者去探查。巴爾特所做的文本分割并不以作品本身的邏輯結(jié)構(gòu)為依據(jù)，而是以他枝蔓叢生的個人閱讀聯(lián)想為依據(jù)、以方便手術(shù)探查為原則。僅此一個步驟就注定了文本分析很難成為一種像結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)一樣具有普適性的客觀研究方法?！扒妩c代碼”就是按照文本的自然順序，對分割后的每個句段進行緩慢閱讀，“慢鏡頭”拍攝文本的“結(jié)構(gòu)化”過程，發(fā)現(xiàn)和記錄從中讀出的各種可能的“意義”或“內(nèi)涵”。最后的“建立關(guān)聯(lián)”并不是要建立文本自身的整體結(jié)構(gòu)，而是要對清點出來的繁雜而細(xì)微的意義原材料進行發(fā)散性的評論，在不同的閱讀單位之間，在內(nèi)文本和外文本之間，在具體作品和整個文學(xué)之間建立起互文關(guān)聯(lián)，說明意義怎樣從一個文本“出發(fā)”，“走向其他文本，其他代碼，其他符號”，說明“構(gòu)成文本的是互文本”[2](P1654-1655)。這三個步驟覆蓋了巴爾特獨具特色的閱讀和寫作的全過程，體現(xiàn)了他反對等級秩序、崇尚多元意義、讓讀者參與文本的生產(chǎn)的批評理念。從形式上講，它們恰好對應(yīng)于《S/Z》中以三種字體交替出現(xiàn)的三重奏式的排版結(jié)構(gòu)：一是被分割后的巴爾扎克小說原文，共計561個句段；二是每個句段中的代碼的清點、歸類和命名；三是穿插在清點代碼工作之間的各種思考片斷或“自由離題”,共計93篇。在《愛倫·坡一篇故事的文本分析》中，小說原文被分割成了150個句段，但由于篇幅有限，巴爾特只選擇了其中一部分句段進行代碼分析，并把建立關(guān)聯(lián)的評論性工作直接融入了清點代碼的過程。

對于閱讀中產(chǎn)生的各種意義或內(nèi)涵，巴爾特認(rèn)為，它們無論有多少，最終都可以歸入五種類型。在1967—1968學(xué)年研討班的教學(xué)總結(jié)《一篇敘事文本的結(jié)構(gòu)分析：巴爾扎克的〈薩拉辛〉》中，這五種意義類型還沒有獲得固定的名稱，只是在《S/Z》中，它們才被統(tǒng)一命名為代碼，被統(tǒng)一比喻為聲音：“1.行動代碼(經(jīng)驗的聲音)，2.闡釋代碼(真相的聲音)，3.義素代碼或內(nèi)涵類所指(個人的聲音)，4.文化代碼(科學(xué)的聲音)，5.象征代碼(象征的聲音)?！盵3](P568)《S/Z》發(fā)表后，巴爾特在其他論文和訪談中對五種代碼做過多次解釋，但他的羅列順序每次都不大一樣。以下我們采用的是巴爾特1968年教學(xué)總結(jié)中的原始順序。

(1)“行動代碼”指的是敘事作品的情節(jié)序列，它是推動敘事邏輯沿著時間軸向前發(fā)展的動力，巴爾特把它叫做“經(jīng)驗的聲音”，因為讀者僅憑生活經(jīng)驗或日常邏輯就可以辨認(rèn)并命名故事中的情節(jié)序列，如《薩拉辛》中有“沉思”、“散步”、“晚會”、“謀殺”等情節(jié)序列，《巴爾德馬先生病案的真相》中有“隱瞞”、“實驗計劃”、“實施催眠”、“醫(yī)學(xué)死亡”等情節(jié)序列。

(2)“闡釋代碼”也稱為“謎的代碼”，指的是類似于偵探小說中具有設(shè)謎和解謎功能的句段。只要文本中有需要揭示的真相、需要澄清的謎團，那么這個文本就含有闡釋代碼，所以巴爾特稱之為“真相的聲音”。比如《薩拉辛》中的一個重要謎團圍繞著贊比奈拉的性別展開，又比如《巴爾德馬先生病案的真相》的標(biāo)題本身就包含了幾個具有設(shè)謎功能的詞：“真相”*巴爾特使用的愛倫·坡小說的版本是波德萊爾的法譯本《奇異故事集》。其中這篇故事的法文標(biāo)題為“La vérité sur le cas de M.Valdemar”。英文標(biāo)題中的 “the facts”在波德萊爾那里被譯作“vérité”(真相)。(意味著有隱情待揭曉)、“病案”(暗示有特殊性質(zhì)的事件)、定冠詞“l(fā)a”(預(yù)告文本最終要達到的真相只有一個)，標(biāo)題本身的形式也預(yù)示了故事最后將告訴讀者標(biāo)題中說到的真相。

(3)“義素代碼”是準(zhǔn)確意義上的“內(nèi)涵”，即與“直接意指”相對的“含蓄意指”，亦即一個詞能讓人聯(lián)想到的各種次生含義，它們尤其對人物性格有提示作用，所以也被稱為“個人的聲音”。不過，在代碼分析的終結(jié)版《愛倫·坡一篇故事的文本分析》中，這個義素代碼悄然失蹤了，取而代之的是“交流代碼”，指的是在交流過程中能起到“接觸”作用、能突出敘事者與讀者之間關(guān)系或“交換”的那些因素。

(4)“文化代碼”又叫做“參照代碼”，是準(zhǔn)確意義上的互文，專指人們在某個特定時期所擁有的一般性知識以及各門學(xué)科的內(nèi)容，這些內(nèi)容往往以不加引號的引文方式回響在文本中，所以被巴爾特比喻為“科學(xué)的聲音”。

(5)“象征代碼”是五種意義類型中最特殊的一類，巴爾特對它的界定一直比較模糊。他大體是在接近精神分析的含義上使用“象征”一詞，作為符號、能指、癥候或一切替代行動的同義詞，是對一切打破二元對立的符號范式或意義法則的越界行為的統(tǒng)稱(我們以下還將專門討論最后這兩個代碼)。

這種“意義類型學(xué)”是否具有科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)性后來成為巴爾特研究者們經(jīng)常討論的一個話題。巴爾特本人并不標(biāo)榜這種方法的科學(xué)性，對分類的標(biāo)準(zhǔn)似乎沒有太多的顧慮，他更喜歡用比喻的方式來談?wù)撐宸N代碼。在《S/Z》中，他先是把五種代碼比作聲音，把文本比作“聲音的編織品”，以強調(diào)文本的互文性特征,接著又把五種聲音寫入一個多聲部的古典音樂“樂譜”，而這個“樂譜”的比喻則顯示了他的“意義類型學(xué)”的某種內(nèi)在秩序：就傳統(tǒng)文學(xué)而言(即巴爾特所說的“可讀文本”或“古典文本”)，構(gòu)成樂譜主旋律的是前兩個代碼，其中的“行動代碼”相當(dāng)于弦樂器演奏的主體部分，“謎的代碼”則像是一個賦格，相當(dāng)于木管樂器演奏的部分。在樂曲展開的過程中還會聽到時隱時現(xiàn)的其他聲音，這些背景音就是后三個代碼——義素、參照和象征，相當(dāng)于演奏中加入的銅管樂和打擊樂，或相當(dāng)于變音或裝飾音。作為主旋律的“行動代碼”和“謎的代碼”決定著故事的發(fā)展線索，強迫文本朝一個方向前進，保證了古典文本的可讀性和確定性，即保證了文本不可逆的線性時間和邏輯秩序。這兩個占主導(dǎo)地位的線性代碼正是古典文本不可能具有現(xiàn)代性或“可寫性”的主要原因。而現(xiàn)代性文本之所以“不可卒讀”，甚至無意義可言，失去了正常的可理解性，也正是因為現(xiàn)代性文本首先摧毀的就是這兩個分別代表著“經(jīng)驗”和“真理”(真相)的代碼?？傊?，在主旋律的籠罩下，古典文本的閱讀具有強迫性，正是這種強迫性減少了文本的多元意義，但其他三種聲音的加入又使古典文本能夠顯示出“部分多元”[4](P573-574)。這一切也就是說，雖然巴爾特?zé)o意為五種代碼排座次、分等級，但從這些代碼本身在古典文本中的運作機制來看，它們是有主次之分的。巴爾特在《S/Z》發(fā)表當(dāng)年接受《法蘭西文學(xué)》雜志訪談時也確認(rèn)了這一點：“在文本賴以閱讀的這些不同機制之間，我確實嘗試著把等級制懸置起來，或至少是維持一種波動不定的等級制。但是這種等級制卻會自動恢復(fù)，首先是通過結(jié)構(gòu)的差異化而恢復(fù)，因為古典文本恰恰是對這些代碼的等級化?！盵5](P1009)如果說前兩個代碼關(guān)系到敘事邏輯，還明顯帶有結(jié)構(gòu)分析的痕跡，那么后三個代碼則與故事的線性秩序無關(guān)，都不受時間的限制，都具有可置換、可逆的特征，屬于準(zhǔn)確的“文本分析”所要處理的“意義”問題。

我們還可以進一步注意到，不僅前兩個代碼與后三個代碼之間有一條明顯的分界線，而且后三個代碼之間也并非真正平等，它們在巴爾特的評估體系中被賦予了不同的文學(xué)價值。在1970年的《訪談》中他提到，這后三個代碼“逐漸走向一種純能指秩序；在文化代碼和心理所指的層面，純能指秩序還受到強烈的異化，但在象征場的層面，純能指秩序把詞項的可逆性，把非邏輯性，或者說把另一種邏輯推向了極致，這另一種邏輯本身具有一種可供現(xiàn)代性利用的文本爆破力”[6](P1009)。在這三個與意義有關(guān)的代碼中，他最鄙視的是“文化代碼”，認(rèn)為它是陳詞濫調(diào)和庸俗之見的同義詞，他最迷戀的是“象征代碼”，因為在他看來，只有這個代碼真正達到了“純能指的秩序”，代表著一種反抗法則的力量，它能使文本走出“再現(xiàn)”模式，進入具有現(xiàn)代性的“生產(chǎn)”模式。于是，代表“再現(xiàn)”模式的“文化代碼”和代表“生產(chǎn)”模式的“象征代碼”便成為巴爾特的文學(xué)價值標(biāo)尺的兩極：

《S/Z》中的第五個代碼，我把它叫做象征。如名稱所示，這個代碼是一個雜物箱，這點我不隱瞞；但我要說的是，很可能就是在這個象征代碼的層面上運行著我們可以稱之為作品的質(zhì)量的東西，甚至可以賦予質(zhì)量這個詞一個很嚴(yán)肅的意義，即作品的價值(幾乎是尼采意義上的價值)：作品的價值標(biāo)尺大致是從陳詞濫調(diào)到象征。[7](P1298)

以下我們就來看看“文化代碼”和“象征代碼”如何分別代表著巴爾特文學(xué)價值標(biāo)尺的負(fù)極和正極。

三、文化代碼

在巴爾特那里，“文化代碼”指的是一個文本對特定時代各種文化知識的“引用”，具有典型的歷史互文性特征，它們仿佛是一些超級鏈接，使文學(xué)文本鏈接到某個歷史背景的網(wǎng)絡(luò)中。在《愛倫·坡的一篇故事的文本分析》的方法總結(jié)部分，巴爾特對“文化代碼”的界定如下：“盡管事實上所有代碼都是文化的，但在我們遇到的代碼中，我們專門把這樣一類叫做文化代碼：人類知識的、公眾輿論的、文化的代碼，這種文化是通過書本、教育的方式或通過整個社會以更一般、更分散的方式傳遞；這種代碼所參照的知識被社會建構(gòu)為一整套規(guī)則?！盵8](P1672)在“文化代碼”這個總稱下，巴爾特對文本中遇到的各種龐雜的文化現(xiàn)象給予了更具體的命名，例如在《巴爾德馬先生病案的真相》中，被歸入文化代碼的有：“科學(xué)代碼”(涉及19世紀(jì)對催眠術(shù)和超自然現(xiàn)象的科學(xué)實驗和醫(yī)學(xué)倫理)、“修辭代碼”(包括敘事形式、話語方式、元語言陳述等與說話有關(guān)的各種社會規(guī)則)、“時間代碼”(故事中所有的日期標(biāo)示)、“社會代碼”(稱巴爾德馬為“先生”，就是給他打上了社會身份的標(biāo)簽)、“民族學(xué)代碼”，等等。這些“文化代碼”統(tǒng)治著人們的社會生活，“它們?nèi)绱酥Ｓ?，以至于我們把它們?dāng)做自然而然的特征”[9](P1673)。

從最后這句話可以看出，“文化代碼”在巴爾特的評價體系中并不具有積極意義，他把這類代碼單獨列出，不是為了說明文學(xué)作品的閱讀和理解需要豐富的背景知識——盡管這確實是古典文本之所以可讀的一個基本條件——而是為了說明代碼如何把文化裝扮成自然，為了揭露傳統(tǒng)文學(xué)語言的俗套和虛假。這種與巴爾特的《神話集》一脈相承的意識形態(tài)批判意圖在對巴爾扎克小說的分析中再次體現(xiàn)出來，清點其中的“文化代碼”成為揭露文學(xué)中現(xiàn)實主義神話的有效途徑。巴爾特指出，《薩拉辛》的內(nèi)容涉及心理學(xué)、醫(yī)學(xué)、社會學(xué)、修辭學(xué)、邏輯學(xué)、歷史、文學(xué)史等多門學(xué)科的知識，就像是對一部巨大的19世紀(jì)教科書的引用，某些“文化代碼”則仿佛是一些文化格言，隱含著某種普遍真理、一般意愿、人生經(jīng)驗、大眾智慧等，匯集了一個時代的全部習(xí)見和陳詞濫調(diào)。巴爾扎克小說中便充斥著這些體現(xiàn)了符號的壓迫性和意識形態(tài)幽靈的“文化代碼”，它們的作用是制造真實幻覺，使讀者落入正統(tǒng)觀念的圈套，而這正是巴爾扎克最顯“過時”的地方：“這些文化代碼盡管完全出自書本，卻通過資產(chǎn)階級意識形態(tài)所特有的旋轉(zhuǎn)盤，把文化顛倒為自然，它們仿佛成了現(xiàn)實的根據(jù)，‘生活’的根據(jù)。于是，在古典文本中，‘生活’變成了一堆由流行輿論組成的令人作嘔的混合物，一塊由因襲觀念織成的令人窒息的桌布：正是在這些文化代碼中集中了巴爾扎克作品的過時性和不可(重)寫的東西之本質(zhì)?！盵10](P693-694)

以巴爾扎克為代表的現(xiàn)實主義小說崇尚現(xiàn)實，并讓讀者相信小說是對現(xiàn)實的真實反映和再現(xiàn)，但在巴爾特看來，現(xiàn)實主義小說記錄的并不是自然而然的現(xiàn)實，而是文化使然的各種代碼?，F(xiàn)實主義小說給人的所謂現(xiàn)實感，其實是“被寫過的”代碼造成的現(xiàn)實幻覺。如果說巴爾扎克的現(xiàn)實主義小說是對“神話的神話化”，那么巴爾特的代碼分析法便是對“神話的神話化”的破除，即通過挑明這些代碼來揭露現(xiàn)實主義文學(xué)的虛假性?！端_拉辛》講述的閹伶的故事則可以看做是對現(xiàn)實主義小說虛假性的嘲諷式隱喻，這個寓意當(dāng)然不是巴爾扎克的寫作意圖，而是巴爾特的閱讀結(jié)果：薩拉辛被贊比奈拉的美貌迷住，但從未見過其真身，只好在想象中創(chuàng)作了“她”的雕像，而這一雕像說到底是根據(jù)希臘藝術(shù)對人體各部分比例的標(biāo)準(zhǔn)而雕塑的，因此原型并不是贊比奈拉，而是藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)本身，即最高的“文化代碼”。依照巴爾特的解讀，故事層面上更具有諷刺意味的是，雕塑家薩拉辛其實最終成為了“文化代碼”的犧牲品：他死于“文化代碼”對他的欺騙，因為“文化代碼”告訴他，“美”一定是女性的，所以他一直不能或不愿相信讓他神魂顛倒的美女贊比奈拉不是女人；他也死于對“文化代碼”的無知，因為他不知道在教皇的國度，歌劇女性角色經(jīng)常是由閹割了的男性來扮演的，他的閱歷不夠豐富，也就是說他的文化之書讀得還不夠多。不過，從巴爾特1971年的《訪談》中我們可以進一步看到，“文化代碼”的使用效果因人而異，巴爾扎克的“過時性”也許不在于他大量使用了“文化代碼”，而在于他過分認(rèn)真地使用了“文化代碼”，沒能拉開批判距離。在這一點上，巴爾特把巴爾扎克和福樓拜做了反差性對比。他認(rèn)為，后者對“文化代碼”的俗套性質(zhì)有著清醒的認(rèn)識，試圖以諷刺加抄襲的含混方式擺脫“文化代碼”的幽靈，所以他寫出了被公認(rèn)為頗具現(xiàn)代性的小說《布瓦爾和佩居榭》，對抄錄文化引文的愚蠢行為給予了尖刻的嘲諷。[11](P1297)

四、象征代碼

“象征”(le symbole)是巴爾特最器重的代碼，但也是五種代碼中最不具有代碼意味的概念，甚至可以說是反代碼(反規(guī)則)的代碼。也正是因為這個原因，每當(dāng)巴爾特需要說明這個代碼時，他都立刻用“象征場”(le champ symbolique)來代替“象征代碼”。他對“象征”一詞的使用方式也極不規(guī)則，讓人難以捉摸。由于他從未直接定義過“象征”，我們只能依據(jù)他在不同文章中的多次解釋看出他所說的“象征場”的基本特征是非時間性、可替代性、可逆性、多值性，支配它的是夢的邏輯，是能指的替代和移位，是沒有所指的空能指，尤其是對法則、范式或秩序的侵越。這其中既有符號學(xué)的一般含義，也有拉康精神分析學(xué)上的特殊含義，還有他個人的自由發(fā)揮。我們知道，巴爾特1975年在碎片體自傳《羅蘭·巴爾特論羅蘭·巴爾特》中把自己的思想和著述分為五個階段：“渴望寫作”、“社會神話學(xué)”、“符號學(xué)”、“文本性”、“道德”。他把《S/Z》列為“文本性”階段的代表作，把索萊爾斯、克里斯特瓦、德里達、拉康這四個人名列為這個階段的“互文”[12](P205)，也就是他經(jīng)常參照但從不直接引用的思想資源。鑒于這一隱形的互文關(guān)系，巴爾特賦予象征的各種特性以及已經(jīng)使用的相關(guān)詞語，如純能指、閹割、替代等，也許能讓人想到拉康的“象征界”(le symbolique)。拉康的象征界是由能指的秩序統(tǒng)治著的符號界，是語言，是法則，是主體無意識的三元結(jié)構(gòu)中占優(yōu)勢的一元。拉康在他1966年出版的《文集》卷首的著名文章《關(guān)于〈被竊的信〉的研討會》中，把愛倫·坡的小說《被竊的信》當(dāng)做他精神分析理論的形象寓言來解讀，對象征、純能指等概念做了關(guān)鍵性的闡發(fā)。巴爾特作為拉康的讀者和結(jié)構(gòu)主義同路人，一定程度上受到拉康話語的影響，他后來也選擇了愛倫·坡的另一篇小說作為他自己的文學(xué)研討班的分析材料，這似乎可以看做是對拉康的跟進和呼應(yīng)。不過，巴爾特并沒有完全進入拉康那個晦澀、艱深且本身也還處在研討和演變過程中的理論體系，他的象征場顯然還不能與拉康的象征界畫等號。法國符號學(xué)家克洛德·布雷蒙后來在專門批評《S/Z》五種代碼分析法的各種漏洞和矛盾的著作中說：“第五個代碼，象征代碼，是巴爾特與拉康精神分析調(diào)情的產(chǎn)兒，一個意外的、最終不被承認(rèn)的但還是受歡迎的孩子，因為，當(dāng)唯一合法的孩子——義素代碼出了差錯之后，最初寄托在義素代碼上的希望將轉(zhuǎn)移到這個私生子身上?！盵13](P147)這里的用詞雖有點不大客氣，但也還符合巴爾特自己的定位，他與精神分析話語的關(guān)系確實有些曖昧而不確定，如他在《羅蘭·巴爾特論羅蘭·巴爾特》中所說：“他與精神分析的關(guān)系不是很嚴(yán)格(但他也沒表現(xiàn)出任何反對或拒絕)。這是一種不確定的關(guān)系”[14](P209)?；蛘呷缢凇蛾P(guān)于〈S/Z〉 和〈符號帝國〉的訪談》中所說：“我對精神分析語言的求助，如同對其他任何個人習(xí)語的求助一樣，屬于游戲性質(zhì)，引文性質(zhì)”[15](P1010)。在這次訪談中，巴爾特還承認(rèn)這種不確定性的原因也在于他當(dāng)時對拉康理論的性質(zhì)尚認(rèn)識不清：“我對精神分析的‘游戲’態(tài)度可能是因為目前還無法確定精神分析的意識形態(tài)介入：它仍然是一種有關(guān)主體和他者的心理學(xué)呢，或者它已經(jīng)進入了一個無主體的語言的無限置換游戲？這或許就是拉康和‘如是’之間正在爭論或?qū)⒁獱幷摰膯栴}?！盵16](P1011)

在無法確定巴爾特與精神分析的確切關(guān)系的情況下，我們也許可以從符號學(xué)的一般角度逐漸接近巴爾特所說的象征。象征作為一種特殊的符號，其原理是用一個符號替代另一個符號，準(zhǔn)確地說是用一個符號的能指表示另一個符號的所指。在象征的情況下，一個符號的能指不指向它原來的所指(本義)，而是以隱喻或換喻的方式另有所指。換言之，象征符號是能指和所指的錯位以及分離，是一個能指被另一個能指所替代，能指不再對應(yīng)于本來的所指，所指不在能指所指示的位置上(玫瑰不是玫瑰，玫瑰“象征”愛情)。在德里達的視域中，能指甚至可以徹底擺脫所指，無限地被移置，被替補，成為一個沒有任何所指的空能指、純能指。巴爾特所說的“象征”或“象征場”正是這樣一個由不斷替代的、總是另有所指的能指組成的巨大場域。在精神分析的啟發(fā)下，他對象征的更狹義的界定則在于，他所說的能指的替代和移置主要以“身體”為場所(不論是閹割還是死亡)：

這開啟了一個巨大的象征形式，因為它將包括一個替換的、變換的空間……象征場是多值性和可逆性的專屬之地……象征場由唯一的對象——人的身體——所占據(jù)，并從中獲得了它的統(tǒng)一性。(《S/Z》)[17](P566、567、699)

象征場的邏輯徹底區(qū)別于推理邏輯或經(jīng)驗邏輯。它是夢的邏輯，可以用非時間性、替代性和可逆性來界定；我認(rèn)為象征層面的解讀或者準(zhǔn)精神分析意義上的解讀今天對我們具有不可戰(zhàn)勝的吸引力，充滿了明顯的捕獲力。而在這部小說中，使象征凸顯出來的正是我們的身體；在這個廣義的廣闊象征場的內(nèi)部，人們往往把涉及身體、性、閹割、精神分析的內(nèi)容叫做準(zhǔn)確意義上的象征。(《關(guān)于〈S/Z〉 和〈符號帝國〉的訪談》)[18](P1008-1010)

象征場(“場”在此不像“代碼”那樣僵硬)當(dāng)然是很廣闊的，況且我們此處是在盡可能一般的意義上使用“象征”這個詞，而不拘泥于它的任何常見內(nèi)涵。我們所參照的意義接近精神分析的意義：象征大致是這樣一種語言特征，它使身體移位，讓人“隱約瞥見”另一個場景，而不是我們以為正在閱讀的那個場景。在愛倫·坡的故事中，象征的基礎(chǔ)框架顯然就是對死亡禁忌的越界，是對分類的打亂，波德萊爾把它譯作“生命侵越死亡”(他譯得很好)。(《愛倫·坡一篇故事的文本分析》)[19](P1673)

由此我們可以得出結(jié)論，巴爾扎克和愛倫·坡的兩篇“可讀性”很強的19世紀(jì)“古典文本”之所以能引起巴爾特濃厚的分析興趣，很大程度上是因為其中充滿了與身體和犯禁有關(guān)的“高密度的象征性”[20](P1656)?！栋蜖柕埋R先生病案的真相》中的醫(yī)學(xué)實驗的目的就是嘗試讓生命向死亡越界，而這種有違醫(yī)學(xué)倫理的做法本身也是對死亡禁忌的觸犯。此外，這篇故事中還有一個被推向極致的象征性情節(jié)：處在臨終狀態(tài)的巴爾德馬先生在催眠術(shù)即將解除的那一刻仍保持著語言能力(這是不容置疑的生命體征)，甚至最后還說出“我死了”這樣一個在任何語言實例中都永遠(yuǎn)不可能見到的句子(第一人稱代詞“我”在任何情況下都不可能與動詞“死”的過去時搭配)。我們可以說，在這里，生命向死亡的越界是通過對語言范式的越界來完成的?！端_拉辛》中的閹割主題則明顯關(guān)乎男女性別范式的錯亂，并且生理意義上的“閹割”隨時都被引向象征意義上的“閹割”，直至兩個層次合二為一。在愛倫·坡的小說中，“生命”(或“身體”)這個能指不指向生命，在巴爾扎克的小說中，“女人”這個能指不指向女人。在這些情況下，“象征”都意味著一個沒有對應(yīng)物的空能指。此外，巴爾扎克的小說在閹割的主題上又疊加了藝術(shù)創(chuàng)作的主題：故事中，贊比奈拉這個非男非女的空能指作為一連串藝術(shù)品復(fù)制的假想原型，進入了一個純粹的象征交換過程，仿佛是一種無法還原為金本位的貨幣，從一個能指兌換成另一個能指，永遠(yuǎn)不再指向一個實在，一個真身。

總之，在巴爾特那里，廣義的象征是能指和所指的錯位和分離，即一切范式的錯亂，狹義的象征則是與身體這個能指有關(guān)的錯亂。這也就是說，身體層面的錯亂只是具有多值性的象征代碼的各種表現(xiàn)之一。就巴爾扎克的小說而言，范式的錯亂還表現(xiàn)在語言方面和經(jīng)濟方面，這便構(gòu)成了巴爾特在《S/Z》結(jié)尾處所說的進入巴爾扎克小說象征場的三個入口——語言(對比修辭法)、身體(性)和經(jīng)濟(金錢)。這三個入口之所以都被歸入象征場，是因為它們所代表的三個方面的秩序都被打破：通常情況下，語言秩序(意義秩序)由正反含義的區(qū)分來維持(建立在冷熱、生死、內(nèi)外等對立模式上的對比修辭格)，身體秩序由男女性別的區(qū)分來維持(身體的性別容不得含混)，財富的秩序在封建社會由貴族家庭的遺產(chǎn)繼承制來維持。而在《薩拉辛》中，語言秩序通過對比修辭格的錯亂而被打破，身體秩序通過男女性別的錯亂而被打破，經(jīng)濟秩序在一個不問金錢來路、只認(rèn)金錢數(shù)額的資本投機社會中被打破，并且這三重混亂均與贊比奈拉的身體遭遇有關(guān)。雖然巴爾特強調(diào)文本分析要做的只是找出所有意義的可能性，而不是給出最后的意義，但他在《S/Z》結(jié)束時畢竟還是在“象征代碼”的層面對《薩拉辛》的寓意做出了頗有創(chuàng)意的總結(jié)：“總之，這部小說再現(xiàn)了(我們討論的是一個可讀文本的藝術(shù))各種經(jīng)濟的全面崩潰”；“一句話，再現(xiàn)已經(jīng)不可能：《薩拉辛》再現(xiàn)了再現(xiàn)的混亂，再現(xiàn)了符號流通、性別流通和財富流通的(大范圍)混亂”[21](P700)。如果用反映論的傳統(tǒng)批評方式來表述，那么我們可以把這兩句話理解為：巴爾扎克的現(xiàn)實主義作品既反映了資本主義秩序的混亂，又反映了反映的不可能，反映了再現(xiàn)模式的不可能。巴爾特似乎是從這個悖謬的象征意義中讀出了巴爾扎克古典文本中少許的現(xiàn)代性價值或批判價值。

從巴爾特賦予“文化代碼”和“象征代碼”的特性與價值中我們可以看出，他的五種代碼分析法的最終作用在于：借用“文化代碼”來揭示古典文本的“可讀性”和“不可寫性”，亦即“過時性”；借用“象征代碼”來挖掘古典文本中潛藏的“可寫性”或“現(xiàn)代性”。

五、代碼何為

巴爾特的代碼分析法是他的后結(jié)構(gòu)主義文本觀在批評實踐中的體現(xiàn)，建立在這個方法上的《S/Z》也因此被普遍認(rèn)為是巴爾特從結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向后結(jié)構(gòu)主義的標(biāo)志。但巴爾特對代碼一詞的頻繁使用，又使得許多研究者在談?wù)撍暮蠼Y(jié)構(gòu)主義立場時不得不有所猶豫和保留。除了對五種代碼的內(nèi)在一致性和普遍適用性提出質(zhì)疑外，人們還會對代碼一詞生出疑問：一個如此熱衷于談?wù)摯a的人何以是后結(jié)構(gòu)主義者？究竟應(yīng)該怎樣看待巴爾特的代碼概念？

我們認(rèn)為，巴爾特在文本分析中使用的代碼概念已經(jīng)不是一個準(zhǔn)確意義上的結(jié)構(gòu)主義術(shù)語，而是一個含義多變、需要仔細(xì)辨析的比喻，從中可以看出他與結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的淵源關(guān)系，也可以看出他對結(jié)構(gòu)主義的改造和發(fā)展，更可以看出他作為自由的隨筆作家非常規(guī)的寫作風(fēng)格。

首先應(yīng)該承認(rèn)，從五種代碼所關(guān)注的某些問題的性質(zhì)來看，“文本分析”確實帶有從“結(jié)構(gòu)分析”脫胎而來的痕跡。比如《當(dāng)代敘事學(xué)》的作者華萊士·馬丁認(rèn)為五種代碼中有四種代碼都可以從巴爾特1966年的《敘事結(jié)構(gòu)分析導(dǎo)論》中推導(dǎo)出來。[22](P206)不過，巴爾特的代碼分析法畢竟是作為超越或改造結(jié)構(gòu)主義的嘗試而發(fā)明的，所以我們依然有理由保留前面的疑問：巴爾特的代碼概念是否有助于超越結(jié)構(gòu)主義？這一疑問主要是受到美國文論家卡勒的《結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)》一書的啟發(fā)。這本書是較早向英美批評界介紹法國結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)的論著，其中最后一部分的“前景”提到了以巴爾特為代表的“如是”小組正在進行的超越結(jié)構(gòu)主義的嘗試。卡勒以巴爾特對代碼一詞的使用為例，試圖說明巴爾特反對結(jié)構(gòu)主義的態(tài)度其實是含混不清的，他仍未擺脫結(jié)構(gòu)主義尋找系統(tǒng)、語法、結(jié)構(gòu)的思路，因為若真想超越結(jié)構(gòu)主義，就不應(yīng)該繼續(xù)使用代碼之類帶有普遍性意義的結(jié)構(gòu)主義術(shù)語，而巴爾特不僅“保留”了代碼的概念，而且在《S/Z》中大力“發(fā)展”了它，所以巴爾特及“如是”小組的超越結(jié)構(gòu)主義的觀點不能自圓其說，是“不合理的推論”。[23](P356)卡勒的這一觀察非常準(zhǔn)確地提示了后結(jié)構(gòu)主義與結(jié)構(gòu)主義分而不斷的內(nèi)在聯(lián)系，說明后結(jié)構(gòu)主義很難完全否定、拒絕結(jié)構(gòu)主義的方法論原則，很難脫離語言學(xué)模式而另起爐灶。不過我們想補充的是，卡勒此處對巴爾特的代碼概念也許看得過于認(rèn)真，仿佛它仍然是一個科學(xué)而準(zhǔn)確的結(jié)構(gòu)主義術(shù)語。如前所述，巴爾特從不諱言他往往是以游戲的方式借用一些人文學(xué)科的術(shù)語。他筆下出現(xiàn)的諸如“結(jié)構(gòu)”、“代碼”、“系統(tǒng)”之類的詞匯不一定總能當(dāng)做含義固定的術(shù)語來看待。他的論點之所以如卡勒所說顯得“含糊不清”，我們認(rèn)為主要是因為他對代碼一詞的使用有很大的隨意性。

代碼(code)作為術(shù)語的基本含義是指人類群體在某一社會活動領(lǐng)域必須共同遵守的一整套規(guī)則、典章、慣例。在法語里，交通規(guī)則、民法典、禮儀規(guī)范等詞組都包含“code”這個詞。具體到信息學(xué)，代碼專指信息傳遞所必需的一組數(shù)量有限的符號和組合規(guī)則(電報碼、計算機編碼等)。信息學(xué)意義上的代碼又被靈活運用到結(jié)構(gòu)語言學(xué)和符號學(xué)中，指的是有限的語言符號構(gòu)成的系統(tǒng)以及系統(tǒng)內(nèi)符號之間的組合規(guī)則，對應(yīng)于索緒爾所說的“語言”。在基于結(jié)構(gòu)語言學(xué)方法的文學(xué)研究中，尤其是在敘事學(xué)研究中，代碼成為敘事結(jié)構(gòu)、敘事語法的同義詞，它意味著無限多的敘事文本(言語)都可以或有可能還原為一個萬變不離其宗的“結(jié)構(gòu)”或“語言”。只有在最后這個意義上，代碼才可以被視為結(jié)構(gòu)主義術(shù)語。但如果我們仔細(xì)閱讀巴爾特的各種論著就會發(fā)現(xiàn)，在不同的上下文中，甚至在相同的上下文中，他對代碼一詞的使用可以包含上述所有含義?？ɡ赵谵D(zhuǎn)述巴爾特的思想時，其實已經(jīng)涉及了這些不同的含義，如“文學(xué)系統(tǒng)分配的一個結(jié)構(gòu)”、“一種用代碼儲存的意義”、“集體的知識和共同遵守的規(guī)范”、“代碼表示迄今為止一切被寫下、讀過、見過、做過的事情”[24](P355)，等等。前兩種理解是結(jié)構(gòu)主義的理解，后兩種理解則對應(yīng)于巴爾特的五種代碼中的“文化代碼”，即文化規(guī)約，是文本之外的文化聲音，而這個意義上的代碼已經(jīng)不是嚴(yán)格的結(jié)構(gòu)主義術(shù)語了。通觀巴爾特全部有關(guān)代碼的表述，我們認(rèn)為卡勒最后一個表述最符合巴爾特的代碼含義，即代碼等于“已寫”，它與嚴(yán)格意義上的代碼的關(guān)鍵區(qū)別就在于，它是使文本朝著文本之外的整個“文化之書”開放的通道，是對“文化之書”的引用：

代碼就是這個已經(jīng)留下的印痕，它指向已經(jīng)寫出的東西，即指向“書”(文化之書，生活之書，作為文化的生活之書)，它使文本成為這本大書的廣告。(《S/Z》)[25](P568)

代碼一詞在此不應(yīng)理解為嚴(yán)格科學(xué)意義上的代碼。代碼只是一些聯(lián)想場……在我們看來，代碼的機制主要是文化的：代碼是某種類型的已經(jīng)見過、已經(jīng)讀過、已經(jīng)做過的事物：代碼是構(gòu)成世界書寫的這種已經(jīng)完成的形式。(《愛倫·坡一篇故事的文本分析》)[26](P1672)

關(guān)于巴爾特的代碼概念，加拿大學(xué)者昂熱諾提供了一個簡潔而恰當(dāng)?shù)慕忉專骸傲_蘭·巴爾特在《S/Z》中區(qū)分了五種用來確定敘事文本可讀性的代碼……很明顯，他對代碼一詞的使用是一種反常使用，而且是故意為之的反常使用：‘代碼’在此不是作為一套有限的組合單位和組合規(guī)則而出現(xiàn)的。這種‘濫用’符合這本書的命題：破碎的文本，互文在文本中留下了無限多的標(biāo)記”[27](P46-47)。

此外，卡勒引用過的巴爾特1971年訪談中的一段話恰好也能幫助我們區(qū)分結(jié)構(gòu)語言學(xué)意義上的代碼和巴爾特對代碼一詞的“濫用”：“文本永遠(yuǎn)不停地，一遍又一遍地被代碼切割剖析，然而它又并不是某一個代碼的產(chǎn)物(例如敘述代碼的產(chǎn)物)，它不是一種敘述語言(langue)的言語( parole)”[28](P354-355)。根據(jù)法文版原文，我們可以把這段話重譯如下：“文本不斷地被一些代碼所穿透，但它并不是對某個代碼的執(zhí)行(例如敘述代碼)，它不是一種敘述語言的言語”[29](P1295)。在這段話的法文原文中，代碼一詞出現(xiàn)了兩次，一次是單數(shù)形式，一次是復(fù)數(shù)形式。當(dāng)巴爾特說文本“不是對某個代碼的執(zhí)行(例如敘述代碼)，它不是一種敘述語言的言語”時，“某個代碼”指的顯然是結(jié)構(gòu)主義意義上的代碼。但當(dāng)他說“文本不斷地被一些代碼所穿透”時，此代碼已非彼代碼，其術(shù)語含義已經(jīng)被擠壓得模糊不清。這些穿透文本的多種代碼已經(jīng)不再是“語法”、“結(jié)構(gòu)”、“語言”、“系統(tǒng)”的同義詞，而是指編織在文本中的社會歷史文本。我們可以說，巴爾特的五種代碼分析法其實很像一種新型的文學(xué)社會學(xué)，它把被結(jié)構(gòu)主義排除在外的社會歷史因素重新納入文本的內(nèi)在研究視野，把統(tǒng)治著無數(shù)敘事文本的同一個“結(jié)構(gòu)代碼”(敘事語法)換成了穿透一個具體文本的無數(shù)個“文化代碼”(歷史的聲音)。正是通過對“代碼”一詞的反常使用，巴爾特得以走出“符號學(xué)”階段的結(jié)構(gòu)分析模式，進入“文本性”階段的互文性閱讀模式：“文本與其他文本相連通，這就是我所說的沒有引號的引文。我提出的這種閱讀法是要通過尋找多種代碼的方式來看出文本中的互文性，使文本與語言的無限相連通?！?(《一個由空洞符號組成的世界》)[30](P1000)

六、文本與作品

我們像許多評論者一樣注意到一個似乎不大容易解釋的事實：巴爾特作為文學(xué)現(xiàn)代性的倡導(dǎo)者、新小說的捍衛(wèi)者、激進的先鋒派團體“如是”小組的同道，他熱衷于閱讀和分析的對象卻是拉辛、巴爾扎克、夏多布里昂等作家公認(rèn)的傳統(tǒng)文學(xué)經(jīng)典。例如《互文性》專著的作者艾倫指出，巴爾特的“文本分析”并沒有分析他所定義的“文本”，而是分析他所說的傳統(tǒng)的“作品”，甚至是最古老的作品——《圣經(jīng)》。艾倫認(rèn)為，毋寧說這是巴爾特的理論與實踐之間的張力，不如說是“理論的互文觀”與“歷史的互文觀”之間的一種張力[31](P89)。這是一個非常關(guān)鍵的區(qū)分和提示，直接涉及互文性概念的兩種理解(作為文學(xué)觀念的互文性和作為寫作手法的互文性)以及西方互文性理論的兩個基本走向(廣義的互文性和狹義的互文性)，值得另辟專文探討。在我們看來，巴爾特的“文本理論”本身就決定了他的“文本分析”的對象只可能是“作品”，而不是真正的“文本”。

眾所周知，巴爾特的“文本理論”包含一種用于評估文學(xué)作品價值的“文本類型學(xué)”。他把馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)術(shù)語挪用到文學(xué)批評領(lǐng)域，把寫作看做是一種生產(chǎn)實踐，文學(xué)作品的價值取決于它是否不斷地生產(chǎn)意義。在《S/Z》中他把這種文學(xué)生產(chǎn)觀延伸到讀者一邊：“文學(xué)勞動(作為勞動的文學(xué))的關(guān)鍵不是要使讀者成為一個文本消費者，而是成為一個文本生產(chǎn)者?！盵32](P558)他把這種能讓讀者“勞動”的、積極的文學(xué)價值叫做“可寫性”，把可能具有這種價值的文本叫做“可寫性文本”，其基本特征是“絕對多元”、“多值”、“可逆”、“完全無法確定”。與之相反的負(fù)價值則叫做“可讀性”：“我們把一切可讀性文本稱為古典文本。”[33](P558)與這一區(qū)分相對應(yīng)的還有巴爾特稍后提出的“作品”與“文本”、“有限文本”與“極限文本”、“快樂文本”與“極樂文本”。這樣的“文本類型學(xué)”只是一種理論分類，而非實際分類。在這個分類中，其中一類其實并不存在，或幾乎不存在：“可寫性文本不是一個實物，在書店里很難找到”[34](P558)?！翱蓪懶晕谋尽?簡稱“文本”)是一個“理想文本”，一個理論對象，其“可寫性”主要是相對于讀者而言的；與之相反的“可讀性文本”才是一個歷史對象，是迄今為止絕大部分文學(xué)作品的實際狀態(tài)。巴爾特的“文本分析”是一個很具體的閱讀行為，只能以“作品”為分析對象。但這并不妨礙他所說的“文本分析”中的“文本”概念的理論訴求，“文本分析”的對象雖然不是真正的“文本”，但這種批評方法的實質(zhì)在于用“文本”的理念和目光去閱讀和分析“作品”，從“作品”中析出潛在的“文本性”。

至于極少數(shù)真正具有現(xiàn)代性的先鋒文本或“極限文本”，巴爾特雖然極力推崇它們，卻沒有就這些文本的“可寫性”做過具體的分析。他解釋過的原因大致有兩個。一是因為還沒有與這些文本相匹配的批評方法，因為“現(xiàn)代性文本追求的是摧毀意義，所以不具有聯(lián)想意義，不具有內(nèi)涵” (《關(guān)于〈S/Z〉和〈符號帝國〉的訪談》)[35](P1005)，也就不適合用五種代碼分析法來分析；二是因為“極限文本”的極限性就在于它們打破了對象語言和元語言的等級關(guān)系，拒絕人們用元話語的方式來評論。巴爾特1971年接受《洛桑報》記者的采訪時說：“那是能引人寫作的文本。不過這種文學(xué)還不存在，或者幾乎還不存在。那是一些將要到來的文本?！彼J(rèn)為只有像洛特雷阿蒙、阿爾托、巴塔耶等少數(shù)幾個作家的寫作預(yù)告了未來的文本，“他們的文本經(jīng)常處在不可讀性的邊緣，因為其中顯露出一種多值邏輯”。記者緊接著提出了一個任何熱愛文學(xué)的讀者都可能提出的問題：如果文學(xué)作品都變成了如此“不可讀的文本”，“那么，誰還去讀呢？誰還去讀什么呢？怎樣讀呢？”巴爾特對此給出了一個明顯有所保留的回答：“我覺得應(yīng)該什么都讀。我很喜歡閱讀，不會像 ‘如是’小組的某些人那樣走得那么遠(yuǎn)，要燒掉全部的文學(xué)。我想應(yīng)該懷著對未來文本的渴望去閱讀：在一種虛無主義的目標(biāo)中，在還不存在的東西中，去閱讀過去的文本?！?《批評家巴爾特》)[36](P1279-1280)他沒有正面回答“不可讀的”現(xiàn)代性文本應(yīng)該怎樣讀的問題，但他承認(rèn)不會拒絕閱讀過去的文本，不會否定文學(xué)。無論如何，我們還是能從這里看出巴爾特的理論立場和個人趣味之間的某種偏差，或者說張力。他支持先鋒文學(xué)的先鋒理念，把摧毀意義當(dāng)做未來的文本去憧憬，但他真心喜歡閱讀的仍是人們通常所說的經(jīng)典作品。巴爾特在同一年為《二十世紀(jì)檔案》錄制的談話節(jié)目中說，他不是“先鋒”，只是“先鋒的后衛(wèi)”，后者與前者的區(qū)別在于：“知道小說已死，但仍熱愛小說”[37](P1319)。而孔帕尼翁在《反現(xiàn)代派》一書中不僅看到了巴爾特對先鋒派的曖昧態(tài)度，而且直截了當(dāng)?shù)卣f，巴爾特理論上捍衛(wèi)現(xiàn)代派的觀點，甚至先鋒派的觀點，但他骨子里實際上是一個熱愛“作品”的古典派[38](P487)。

從《論拉辛》引起的那場持續(xù)數(shù)年的“新批評之爭”開始，巴爾特混合使用語言學(xué)、精神分析和馬克思主義三大學(xué)科語言來談?wù)撐膶W(xué)作品的獨特方式就屢屢引起爭議。人們在承認(rèn)他的才華和魅力的同時，也常受困于他那些漂亮而模糊的文辭和推理。美國普林斯頓大學(xué)的法國文學(xué)教授、巴爾特研究專家托馬斯·巴維爾在1995年發(fā)表的《現(xiàn)代法國批評的流變和平衡》一文中把巴爾特的《S/Z》看做是20世紀(jì)70年代前后法國批評話語混亂狀態(tài)的典型表達：“既然十多年前人們大聲宣告的多學(xué)科間的兌換和理論模式的極大豐富，最終只是產(chǎn)生像《S/Z》之類的著作中隨處可見的理論無政府主義和批評的印象主義的優(yōu)雅雜糅，那么何不放棄高成本的理論投入，回到更容易經(jīng)營的印象式批評的形式呢?！盵39](P101)這里包含了對一個理論時代的反思，同時也確認(rèn)了巴爾特著作的一個突出特征——“優(yōu)雅的雜糅”。顯然，巴爾特不可能回到以個人主觀性為依據(jù)的古老的印象式批評。他的雜糅特征隱含著一種對多聲部的、新的主觀性的訴求。在20世紀(jì)70年代前后的法國，語言學(xué)、精神分析和馬克思主義已經(jīng)構(gòu)成人文學(xué)科領(lǐng)域繞不過的理論參照，作為一個創(chuàng)造性批評家，巴爾特宣稱“批評的真理”在于用自己的元語言覆蓋對象語言，即通過言說以往的文學(xué)來言說批評家所屬的時代。當(dāng)他把時代的語言以不加引號的方式編織到自己的話語中時，他的批評著作也變成了一個巨大的互文空間，其中可以聽到同樣具有雜糅特征的克里斯特瓦、拉康、德里達的聲音混響，以及更遠(yuǎn)的馬克思、弗洛伊德、索緒爾的回音。而他的優(yōu)雅姿態(tài)則隱含著巴爾特一個最大的不確定性，即科學(xué)和寫作之間的搖擺。事實上，他一直都是在創(chuàng)作欲望的驅(qū)使下進行學(xué)術(shù)寫作的，這使得他所借用的人文學(xué)科的許多術(shù)語和概念都逐漸變成了不再普遍適用的個人用語，成了某種風(fēng)格的標(biāo)識。在為“新批評”辯護的《批評與真理》一書中，他就明確地把文學(xué)批評當(dāng)做一種寫作的權(quán)利來要求：“批評不是渴望原作，而是渴望自己的語言”[40](P51)。他的“文本性”階段的批評實踐是他從早年的“渴望寫作”直到去世前的“小說的準(zhǔn)備”之間的一個過渡。

[1] 秦海鷹：《從結(jié)構(gòu)分析到文本分析——追尋羅蘭·巴爾特批評方法的演變軌跡》，載《文化與詩學(xué)》，第七輯，北京，北京大學(xué)出版社，2009。

[2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][25][26][29][30][32][33][34][35][36][37][40] Roland Barthes.Oeuvrescomplètes.tome II.Paris：Seuil，1994.

[12][14][15][16][17][18][19][20][21] Roland Barthes.Oeuvrescomplètes.tome III.Paris：Seuil，1995.

[13] Claude Bremond & Thomas Pavel.DeBarthesàBalzac，F(xiàn)ictionsd’uncritique，critiquesd’unefiction.Paris：Albin Michel，1999.

[22] 華萊士·馬?。骸懂?dāng)代敘事學(xué)》，北京，北京大學(xué)出版社，1990。

[23][24][28] 喬納森·卡勒：《結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)》，北京，中國社會科學(xué)出版社，1991。

[27] Marc Angenot.Glossairepratiquedelacritiquecontemporaine.Hurtubise：HMH，1979.

[31] Graham Allen.Intertextuality.London and New York：Routledge，2000.

[38] 安托瓦納·孔帕尼翁：《反現(xiàn)代派——從約瑟夫·德·邁斯特到羅蘭·巴特》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009。

[39] Thomas Pavel.“Mutations et équilibres dans la critique fran?aise récente”.Littérature，n°100，1995.

(責(zé)任編輯 張 靜)

Culture and Symbol—Roland Barthes’ Method of Textual Analysis and the Problem of Code

QIN Hai-ying

(School of Foreign Languages,Peking University,Beijing 100871)

Roland Barthes’ plural reading of Balzac’sSarrasineand Edgar Allan Poe’sTheFactsintheCaseofM.Valdemaris a classic example confirming his transition from the “semiology” phase to that of “textuality”,or from structural analysis to textual analysis. This particular method of critique,based on five codes of meaning,is applied by Barthes to evaluating literary works. Thus the “cultural code” and the “symbolic code” represent respectively the two poles of his literary value scale. As for the notion of the code，it is used by Barthes in an unusual way that allows him to go beyond the structuralist view of text to the post-structuralist view of intertextuality.

Roland Barthes;textual analysis；cultural code；symbolic code；intertextual reading

秦海鷹：文學(xué)博士，北京大學(xué)外國語學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師(北京 100871)