金松林

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晚期羅蘭·巴爾特與懷疑論哲學(xué)

金松林

在法蘭西學(xué)院的就職演講中，羅蘭·巴爾特認(rèn)為權(quán)力無處不在：它在這里被耗盡，在別的地方又會重新萌生。權(quán)力寄附的東西就是語言或者語言常見的表達(dá)形式：語言結(jié)構(gòu)。為了瓦解隱藏在語言結(jié)構(gòu)中的權(quán)力，他從特魯別茨柯伊、葉姆斯列夫等人的音位學(xué)著作中挪用了“中性”概念，并且將它和懷疑論哲學(xué)結(jié)合起來。事實(shí)證明，這種錯誤的理論嫁接不但削弱了其思想解構(gòu)的鋒芒，而且使他逐漸蛻變?yōu)橐粋€遭人厭棄的寂靜主義者。巴爾特晚期的這一形象既動搖了我們的固有觀念，也促使我們對他以及他的理論展開更加全面、有效的新評估。

羅蘭·巴爾特；中性；懷疑論；權(quán)力

時至今日，羅蘭·巴爾特研究已基本模式化了。人們總是習(xí)慣以《S/Z》為界，將巴爾特的理論生涯劃分為結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義兩個階段。在一本小書的前言中，英國學(xué)者里克·李朗斯就將這一轉(zhuǎn)變形象地表述為從“冷的巴爾特”轉(zhuǎn)向“熱的巴爾特”。[1](Pix)“冷”和“熱”這兩個形容詞巧妙地傳達(dá)出類似信息，即與前期相比，轉(zhuǎn)向之后的巴爾特更富有魅力。因?yàn)樵谶@一時期，巴爾特喊出了一系列口號：“作者死了”、“可讀的文本”和“可寫的文本”、“文本的愉悅”，等等。通過這些，人們仿佛看到了一個富有挑戰(zhàn)性、思想激進(jìn)的知識分子形象。迄今為止，這一形象不僅影響到我們的閱讀和闡釋，而且僵化了我們的認(rèn)知。

這就是最后的巴爾特嗎？當(dāng)我們翻開他在法蘭西學(xué)院連續(xù)數(shù)年的講稿(1977—1980年)，就會發(fā)現(xiàn)那個富有挑戰(zhàn)性、思想激進(jìn)的知識分子不見了，呈現(xiàn)在我們眼前的完全是一個陌生的他者——一個喪失了行動意志、思想消極、缺乏創(chuàng)造力的學(xué)究式的人物。有人指責(zé)他說：“在借助于巧妙地混合南腔北調(diào)與無聊之談來糊弄傻瓜的藝術(shù)中，大師級的人物無可爭辯地就是羅蘭·巴爾特?！盵2](P123)拉道爾弗斯·梯尤文也公開批評巴爾特的講座是“令人厭倦的烏托邦”[3](P2)。作為近友，安東尼·孔帕尼翁顯然也不滿意巴爾特的表現(xiàn)，說“他讓前來聽課的朋友們失望”[4](P25)。傳記作家埃爾韋·阿爾加拉龍多更是斥責(zé)此時的巴爾特已經(jīng)“活著進(jìn)入了死亡”[5](P238)。究竟是什么原因?qū)е铝诉@一轉(zhuǎn)變？一個比較普遍的解釋即歸因于他母親的去世①羅蘭·巴爾特的母親埃里昂特于1977年10月去世。，因?yàn)樵凇睹魇摇分形覀兛梢钥吹竭@樣的句子：“沒有母親，我可以活著(我們每個人遲早都會失去母親)。但是，接下來的生活將絕對是壞得無法形容的(毫無品質(zhì)可言)”[6](P75)。

其實(shí)，這一看似合理的解釋所遮蔽的恰好是巴爾特思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯。進(jìn)入法蘭西學(xué)院以后，他主動將自己的解構(gòu)主義與懷疑論哲學(xué)結(jié)合起來，這種錯誤的理論嫁接不但削弱了其思想解構(gòu)的鋒芒，更為嚴(yán)重的是，使他由一個知識界的理論先鋒逐漸蛻變?yōu)橐粋€主張“隱退”、“無為”的寂靜主義者。他的學(xué)生埃里克·馬爾蒂形容此時的巴爾特“就像一個蝸牛殼那樣，他謹(jǐn)慎無比地蜷縮在這個殼里以逃避外部的世界”[7](P27)。

由此可見，我們對巴爾特的認(rèn)知是存在問題的。其實(shí)，那個富有挑戰(zhàn)性、思想激進(jìn)的巴爾特在他進(jìn)入法蘭西學(xué)院不久就終結(jié)了。大約從1977年開始，他向我們呈現(xiàn)的就已經(jīng)是另一副面孔。茨維坦·托多洛夫在一篇簡短的文章中稱這一時期的巴爾特為“晚期巴爾特”[8](P259)。接下來，本文要討論的核心問題是：巴爾特晚期的轉(zhuǎn)變到底是如何發(fā)生的？或者說，他是怎樣接納了懷疑論哲學(xué)并且使自己在理論上逐步退卻？要回答這一問題，我們必須從他1977年1月在法蘭西學(xué)院的就職演講說起。

一、語言結(jié)構(gòu)與權(quán)力

對于巴爾特晚期思想的發(fā)展，法蘭西學(xué)院就職演講具有提綱挈領(lǐng)的性質(zhì)。因?yàn)樵谶@篇演講中，巴爾特不僅提出了未來課程的設(shè)想，而且闡明了自己的理論主張。他說：“實(shí)際上，我們間接但持續(xù)關(guān)注的是權(quán)力?！盵9](P459)過去，我們以為權(quán)力僅僅是一種政治現(xiàn)象，如今我們也相信權(quán)力就是一種意識形態(tài)，它幾乎無處不在。權(quán)力在這里被驅(qū)趕耗盡，在別的地方又會重新萌生。巴爾特認(rèn)為：“在人類長存的歷史中，權(quán)力所寄附的對象就是語言，或者更準(zhǔn)確地說，就是語言必要的表達(dá)：語言結(jié)構(gòu)……作為語言系統(tǒng)之表現(xiàn)的語言既不是反動的，也不是進(jìn)步的；它完完全全是法西斯主義的?！盵10](P460-461)

我們要知道，巴爾特說這番話的時候臺下就座的有?？隆⒌吕掌?、格雷馬斯、索萊爾斯、埃德加·莫蘭、羅伯-格里耶等法國知識界巨擘。一位在場者回憶：“此時?？卵劬粗?。這意味著：羅蘭最終沒有達(dá)到高度?！盵11](P15)路易-讓·卡爾韋事后也評論說：“即使語言是法西斯主義的提法被人們記住了，這也許是作為笑料，也許是覺得可悲。一個如此聰明的人竟然說出這番毫無意義的話?！盵12](P217)然而，巴爾特就是在這樣的觀念中開始了他為期三年并因意外死亡而結(jié)束的講座。

怎樣瓦解語言結(jié)構(gòu)中的權(quán)力？巴爾特想做的工作是釜底抽薪，他回到了索緒爾。在20世紀(jì)60年代，特別是在由激進(jìn)知識分子組成的太凱爾陣營中，借助于索緒爾所提供的語言學(xué)工具，這基本是一種理論共識。在《普通語言學(xué)教程》中，索緒爾強(qiáng)調(diào)語言是形式而不是實(shí)質(zhì)，“使一個符號區(qū)別于其他符號的一切，就構(gòu)成該符號”[13](P168)。如英語中的bad和bed，如果只是孤立地看它們，兩者都不擁有自身的含義。它們的意義就產(chǎn)生于音位(//和/e/)之間的對立。索緒爾將這種模式概括為a/b,即聚合關(guān)系，有時我們也稱之為“二項(xiàng)對立”。據(jù)此，我們可以得出這樣的結(jié)論：凡是有聚合關(guān)系的地方，就有意義；凡是有意義的地方，就必然存在聚合關(guān)系。在這種意義生成的機(jī)制中，巴爾特意識到：“意義依靠沖突(選擇其中一項(xiàng)而舍棄另一項(xiàng))，所有沖突都會產(chǎn)生意義：選擇其中一項(xiàng)而拒絕另一項(xiàng)，總是意味著作出意義的犧牲”[14](P7)。他將這種意義生成的機(jī)制簡單概括為“是/否(+/-)”，意思是：“一個詞項(xiàng)的實(shí)現(xiàn)排除了其他詞項(xiàng)同時出現(xiàn)的可能性”[15](P222)。由此表明，語言天生就是獨(dú)斷論的。

要想瓦解語言中的意識形態(tài)或權(quán)力，巴爾特認(rèn)為必須破除聚合關(guān)系。從特魯別茨柯伊、葉姆斯列夫和布龍達(dá)爾的著作中，他找到了問題的破解之道——“中性”。在音位學(xué)研究的過程中，特魯別茨柯伊發(fā)現(xiàn)在某些比較特殊的音位上語音之間的對立會消失，如英語摩擦音[s]后面的p和b，t和d，他把這種現(xiàn)象稱為“語音中和”。隨后，葉姆斯列夫和布龍達(dá)爾在語言學(xué)研究中也發(fā)現(xiàn)了類似的現(xiàn)象。因此，他們在索緒爾語言學(xué)的基礎(chǔ)上又進(jìn)行了一種新的概括：a/b/既非a也非b，但同時既是a也是b。在這個表達(dá)式中，a和b是存在對立關(guān)系的兩項(xiàng)，“既是a也是b”是將它們結(jié)合起來進(jìn)行的復(fù)雜操作或者說復(fù)雜項(xiàng)，而“既非a也非b”屬于“零項(xiàng)”或“中性項(xiàng)”。巴爾特認(rèn)為這個中性的項(xiàng)次不但能夠破除聚合關(guān)系，更重要的是，它能夠免除意義。其實(shí)從《寫作的零度》開始，巴爾特就一直夢想著一個免除意義的世界，這種觀念一直延伸到后來他對音樂、繪畫、攝影、法國新小說以及日本俳句的肯定。*在《符號帝國》和《羅蘭·巴爾特談羅蘭·巴爾特》這兩本書中，均有“免除意義”的條目。參見Roland Barthes.Empire of Signs.New York：Hill and Wang，1982：73-76；Roland Barthes.Roland Barthes by Roland Barthes.Hampshier and London：Macmillan Press，1977：87.

在符號學(xué)中，語言只是很小的一個組成部分，或者說，它僅僅是一種理論模型。作為一個符號學(xué)家，巴爾特不可能局限于此，他要做的工作就是將這種解構(gòu)的策略拓展到更廣的領(lǐng)域。在法蘭西學(xué)院的研討班上，他強(qiáng)調(diào)：“思考中性，對于我來說，它作為一種方法——一種自由的方法——目的是要在時代的競爭中展現(xiàn)我自己的風(fēng)格”[16](P8)。譬如，在話語領(lǐng)域，當(dāng)我們采用中性的策略，就能夠避開言語沖突，以免遭到攫取意志的脅迫。在生存領(lǐng)域，當(dāng)我們采用中性的策略，就可以遠(yuǎn)離意識形態(tài)和權(quán)力，并且按照自己的方式生活。實(shí)際上，我們真的能夠如此嗎？在接下來的分析中我們將會看到,它不過是巴爾特的一種設(shè)想，一項(xiàng)帶有懷疑論色彩的“倫理學(xué)計(jì)劃”[17](P11)。

二、中性與懷疑論

在功能上，中性是破除聚合關(guān)系之物。在語義層面，何謂中性(neuter)呢?根據(jù)哈杜默德·布斯曼《語言學(xué)詞典》的解釋，它是由拉丁詞根ne(不)和uter(兩者之一)組成，意為“不是兩者之一”，“既非此，亦非彼”。[18](P361-362)如果聯(lián)系到意義生成的機(jī)制“是/否(+/-)”，“既非此，亦非彼”也就意味著在肯定與否定之間必須懸置判斷、不做取舍。否則，我們就會成為獨(dú)斷論者。巴爾特認(rèn)為這種人總是通過自己的攫取意志濫施權(quán)力。

在《夏呂斯的話語》中，巴爾特舉了《追憶似水年華》第三部“蓋爾芒特家那邊”里面的一個例子：敘述者在結(jié)束蓋爾芒特夫人舉辦的家宴之后匆匆趕赴同德·夏呂斯男爵的約會，后者讓他坐在路易十四式的椅子上，因?yàn)榫徒?，他卻坐在一張扶手椅上，這一行為立即遭到德·夏呂斯男爵的嘲諷：“哼！這叫路易十四式椅子??！虧您還是一個有知識的年輕人?！盵19](P536)為了分析該場景，巴爾特將獨(dú)斷論的語言模式拓展到了符號領(lǐng)域：路易十四式椅子(是)/扶手椅(否)。表面上，這是一種文化編碼(座椅的形式風(fēng)格)，實(shí)際上，它是企圖通過話語來實(shí)現(xiàn)個體支配的欲望。因此，巴爾特說：“德·夏呂斯所操持的是警察的語言”[20](P165)。然而，類似場景和判斷在日常生活中幾乎無處不在，我們甚至可以說，人們就生活在一個斷言的世界里。

巴爾特倫理學(xué)計(jì)劃的核心是希望每個人都能夠循著自己的細(xì)微差異去生活。而要達(dá)成這一目標(biāo)，就要求我們在各種是與非之間懸置判斷。通過非暴力的方式拒絕同一，在面對獨(dú)斷論時小心地逃避，巴爾特認(rèn)為這種溫和的態(tài)度最接近于古代懷疑論哲學(xué)。皮埃爾·奧邦格說：“在古代，懷疑論者，或者不如說后來被稱為懷疑論者的人們，都自稱是‘艾菲克蒂柯伊’(Ephektikoi)，這個名稱是指讓判斷暫且懸而不決，而使用獨(dú)特思考方式的一類人?！盵21](P20)讓·保羅·杜蒙進(jìn)一步認(rèn)為，“當(dāng)某位懷疑論者采取沉默的態(tài)度時，他并非在懷疑中尋找一個舒適的避難所或者是避免犯錯。剛好相反，在面對一些不確定的、受制于等量矛盾的對象時，他僅僅在描述自己靈魂的平衡狀態(tài)?！盵22](P25)在塞克斯都·恩披里柯搜集整理的皮浪的言論中，懷疑論者的懷疑不僅被視為最高的善，而且被認(rèn)定為一種崇高的品格。為了將自己的思想和古代懷疑論會通，巴爾特建立了一個關(guān)系式：“中性=設(shè)想沉默的權(quán)利——一種沉默的可能性”[23](P23)。由于對一切事物都無所取舍，主動放棄任何判斷，所以人們就不會陷入各種矛盾沖突或者被權(quán)力所捕獲。

為了把“沉默”上升為一種智慧，巴爾特還在東方哲學(xué)中不斷尋找資源。如老子云：“知者不言，言者不知?！?《道德經(jīng)·五十二章》)讓·葛羅涅在《道家精義》中將這句話完全解釋為懷疑論的：“首先不判斷，不說話；然后內(nèi)心不判斷，不說話?！盵24](P29)[25](P110)因?yàn)榘蜖柼厍∏赏ㄟ^這部著作接觸到道家哲學(xué)，所以他認(rèn)為道家主張徹底的沉默。至于后來莊子說“天地有大美而不言”(《莊子·知北游》)，在巴爾特看來，這種徹底的沉默已經(jīng)不是緘口不言，而是充滿詩意的萬籟俱寂了。*在1978年2月25日的演講中，巴爾特對“緘口不言”(tacere)和“萬籟俱寂”(silere)兩個詞進(jìn)行了區(qū)分。參見Roland Barthes.The Neutral.New York：Columbia University Press，2005：21-22.在題為“中性”的研討班上，他還列舉了佛祖妙傳心印的例子。據(jù)《大梵天王問佛決疑經(jīng)》記載，佛祖于靈山法會上拈金色缽羅花示眾，眾僧悉皆罔措，唯有弟子摩訶迦葉破顏微笑，佛祖于是將心印付傳于他。巴爾特認(rèn)為這是沉默的最高境界，它不僅跳出了語言的羅網(wǎng)，而且開啟了最高層面的“悟”。在《符號帝國》中，巴爾特認(rèn)為全部禪宗的實(shí)踐就是要制止語言，遠(yuǎn)離各種攫取意志，從而避免意識形態(tài)符碼對我們的統(tǒng)治。[26](P74-75)

從學(xué)理的角度看，這些解釋完全是牽強(qiáng)附會，因?yàn)闊o論是古希臘的懷疑論哲學(xué)還是東方的禪道哲學(xué)，均與權(quán)力無涉。巴爾特為了解構(gòu)權(quán)力，而將這些資源與中性關(guān)聯(lián)起來不過是為自己的理論張本。在法蘭西學(xué)院的研討班上，也有人出面糾正他的錯誤，而巴爾特卻說：“對于佛教、道家、否定神學(xué)以及懷疑論哲學(xué)，我都一無所知，也不假裝知曉。如同人們在思想史或宗教史中所看到的那樣，這些對象是教義的、系統(tǒng)的、歷史的本體——它們根本就不在我的話語里。說到極點(diǎn)，當(dāng)我引用佛教或者懷疑論的時候，千萬別相信我。它們不在我的掌握之中，對于它們，我一點(diǎn)也不精通。更明確地說，我別無選擇，不得不‘對其整體失敬’(尼采語)。因?yàn)榻處煈?yīng)該完整地(這種完整，依照他自己的安排)授課，而我卻不能這樣講述(佛教，懷疑論)。我的目標(biāo)是：既不當(dāng)導(dǎo)師，也不做信徒，而是扮演尼采意義上(無需獲得好評)的‘藝術(shù)家’。”[27](P64)這番話充分體現(xiàn)了巴爾特的真實(shí)意圖。然而，他將東方的禪道哲學(xué)理解為懷疑論的，并且將它們和古希臘的懷疑論哲學(xué)一起嫁接到自己的理論之中，這一做法不僅削弱了其思想解構(gòu)的鋒芒，而且使他逐漸蛻變?yōu)橐粋€寂靜主義者。

三、寂靜主義的哲學(xué)

巴爾特晚期非常喜歡日本僧人東陽英朝所編的《禪林句集》中的一句詩：“靜坐無事，春至草生?！痹凇缎≌f的準(zhǔn)備》、《中性》以及《新生》的提綱中，他都多次引用過。究其原因，并不是由于這句詩寫的精美，而是因?yàn)樗宫F(xiàn)出的行為方式(坐禪)和生存境界。巴爾特評價說：“此處沒有語言的驚擾，見證著純凈的生活”，“這里沒有本我，只有一個姿勢與大自然同在”，“靜坐無事=實(shí)際上意味著徹底擺脫了謬誤的世界”。[28](P185)如果聯(lián)系到傳記作家埃爾韋·阿爾加拉龍多和埃里克·馬爾蒂對巴爾特的晚期記錄，我們基本可以得出這樣的結(jié)論：至此，巴爾特已經(jīng)從理論上退卻了，他開始在哲學(xué)中構(gòu)建一種寧靜的生活。這一變化剛好也印證了黑格爾的觀點(diǎn)：“事實(shí)上，如果一個人真正愿意做一個懷疑論者，那他就是無法說服的，也就是說，根本不能使他變成一個抱持積極的哲學(xué)的人——正如一個四肢麻木不仁的人是無法使他站起來的一樣。”[29](P116)

在不斷攪擾的現(xiàn)實(shí)生活中，怎樣才能獲得內(nèi)心的寧靜呢？巴爾特所設(shè)計(jì)的一種方案是“無為”。這是中國道家哲學(xué)中的一個核心概念，原意是：遵循事物自身的規(guī)律，不強(qiáng)作妄為。法國漢學(xué)家亨利·馬伯樂在其著作《道教與中國宗教》中卻將老子的這一觀念誤解為“不行動”、“不作為”，不過他認(rèn)為這并不是一種消極退避的哲學(xué)觀念，而是一種超然的人生態(tài)度，其核心是“賢者不爭”[30](P152)。巴爾特通過馬伯樂的著作接觸到這一觀念，并對它作了新的闡釋：“無為”就是“無所事事”、“無動于衷”、“免除意志”、“棄絕”、“休眠”，總而言之，就是要讓自己處于一種零度的狀態(tài)。在托爾斯泰的小說《復(fù)活》中，巴爾特讀到了這樣的句子：“那就是，不要再追求什么事業(yè)，只要平安度過此生；不要再自尋煩惱，不要還有什么欲望”[31](P178)。這是安德烈公爵在某次旅行中的所思所想。按照西方的傳統(tǒng)觀念，這是一種悲觀主義，是對現(xiàn)實(shí)生活的逃避。而在巴爾特看來，這就是無為的境界——一種很難被西方人所理解的生存智慧。

巴爾特所設(shè)計(jì)的另一種方案是“Xéniteia”。這是他從希臘語中擷取的詞匯，該詞的原意為“遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)”、“流浪到國外去”、“在國外居住”。巴爾特引申為一種特殊的流放形式——自愿流放或者對自己的就地流放，即雖然身處現(xiàn)實(shí)之中卻主動成為與現(xiàn)實(shí)生活無關(guān)的局外人。他舉了盧梭的例子。在莫蒂埃投石事件之后，盧梭便逃到位于碧茵湖中央的圣皮埃爾島上避難。不久，他就產(chǎn)生了一種自我流放的沖動：“我心中惴惴不安，真巴不得人們把我這個安身的地方建成一座永久的監(jiān)獄，把我在這里關(guān)一輩子，剝奪我的一切權(quán)利，斷絕我走出這個監(jiān)獄的念頭，切斷我與陸地的聯(lián)系，使我對外界發(fā)生的事情一無所知，忘記島外的人們，也讓?shí)u外的人們忘記我。”[32](P139)[33](P60)在世人眼里，這可能是一種消極的人生態(tài)度，而巴爾特卻認(rèn)為這是一種藏而不露的生活，一種罕為人知的智慧，它不僅能夠免除社會責(zé)任，而且可以實(shí)現(xiàn)內(nèi)心安寧。尼采說：“人與人之間，一個階級與另一個階級之間溝壑眾多。成為自我的意志，即我稱之為距離感人法的東西，是所有強(qiáng)大時代的本質(zhì)?！盵34](P132)[35](P70)巴爾特認(rèn)為尼采所提出的“距離感人法”的主要原則是既不支配別人，也不被別人所支配。既然現(xiàn)實(shí)生活充滿了各種權(quán)力和斗爭，那么成為與現(xiàn)實(shí)生活無關(guān)的局外人就是必需的。

除了以上兩種之外，巴爾特還設(shè)計(jì)了另一種方案：“idiorrythmie”。這是他根據(jù)希臘語的idios(“本人的”、“個人的”)和rhuthmos(“節(jié)奏”、“節(jié)奏性”)杜撰的一個詞匯，我們不妨把它翻譯為“個人節(jié)奏性”。為了說明這個詞語的含義，巴爾特列舉西方宗教史上兩種不同的隱修體系：一是安托萬體系。安托萬是古代埃及著名的修士，據(jù)阿塔那修的記載，他三十五歲左右進(jìn)入卡拉尼斯沙漠苦修，在那里一待就是二十多年。后來，他又遁入深山。安托萬的事跡傳開以后，立即迎來了大批的追隨者。這些人隱居在他周圍，彼此獨(dú)立，互不干擾。二是帕科姆體系。與安托萬體系相比，這是一種聚集修道的方式。在帕科姆修道院，每個人都必須按照嚴(yán)格的管理制度生活，他們在公共餐廳吃飯，在集體宿舍就寢，在教堂里聚會禱告。巴爾特認(rèn)為，這是一種最不值得推廣的隱修方式，因?yàn)槊總€人的生活不但要遭受各種權(quán)力的干預(yù)，還必須保持共同的節(jié)奏。而安托萬體系所存在的最大問題就是自我禁閉，這些修士隱居在窩棚或洞穴里，絕大部分時間不與外界打交道，只有在特殊的宗教節(jié)日才聚集在一起。巴爾特后來在閱讀雅克·拉卡里埃的作品《希臘之夏》時發(fā)現(xiàn)，公元10世紀(jì)前后在馬其頓南部的阿索斯山上生活著一群修士，他們雖然聚集在一起，但是每個人又都擁有自己的空間，既可以獨(dú)自隱修，也可以相互交流。巴爾特將這群人進(jìn)退自如的隱修方式稱為“阿索斯山體系”。該體系最突出的特征是“個人節(jié)奏性”，即每一個個體在共同體中卻又可以按照自己的節(jié)奏生活。由此可見，這些人無論在思想上還是行動上都是自由的，他們的生活與權(quán)力無涉。巴爾特認(rèn)為，如果說安托萬體系和帕科姆體系是兩種極端的隱修方式，那么阿索斯山體系就是“一種居間的、烏托邦式的、伊甸園式的、田園詩般的形式”[36](P9)。

以上這些方案非但不夠科學(xué)，而且彼此之間還存在許多難以自洽的矛盾。比如個人節(jié)奏性的生活對于自我流放來說，還保存著對群體的迷戀；宗教的生活和日常俗務(wù)之間畢竟殊途異軌。不過，它們在一點(diǎn)上是相通的，即這些方案都集中反映了巴爾特晚期因信靠懷疑論而導(dǎo)致的寂靜主義心理。因此，有學(xué)者評論說：“巴爾特遠(yuǎn)不只是學(xué)者理論家，其內(nèi)心蘊(yùn)涵著(不合時宜的)詩學(xué)懷鄉(xiāng)病，而其表面的主張不過是另一種生存愿望的變相表白，這種向往文學(xué)烏托邦境界的分析性表白，遂可成為我們再次反思人類一般倫理學(xué)情境和文學(xué)倫理學(xué)情境的一面鏡子。”[37](P355)也正因?yàn)槿绱?，我們需要對巴爾特及其理論進(jìn)行新的、更加全面、更為有效的評估。

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[19] 普魯斯特：《追憶似水年華》(Ⅲ)，南京，譯林出版社，2012.

[20][34] Roland Barthes.HowtoLiveTogether.New York：Columbia University Press，2013.

[21] 雅克·施蘭格等：《哲學(xué)家和他的假面具》，北京，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999.

[25] Jean Grenier.L’espritduTao.Flammation：Paris，1973.

[26] Roland Barthes.EmpireofSigns. New York：Hill and Wang，1982.

[29] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第三卷，北京，商務(wù)印書館，1959.

[30] Henri Maspero.TaoismandChineseReligion.Amherst：The University of Massachusetts Press，1981.

[33] 盧梭：《一個孤獨(dú)的散步者的夢》，北京，商務(wù)印書館，2008.

[35] Friedrich Nietzche.TheTwilightoftheIdols.Oxford：Oxford University Press，1998.

[37] 李幼蒸：《羅蘭·巴爾特：當(dāng)代西方文學(xué)思想的一面鏡子》，載羅蘭·巴爾特：《文藝批評文集》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2010.

(責(zé)任編輯 張 靜)

Late Roland Barthes and Skeptical Philosophy

JIN Song-lin

(School of Philosophy，Remin University of China，Beijing 100872;School of Literature，Anqing Normal College，Anqing 246001)

In the inaugural lecture at the Collège de France，Roland Barthes claimed that power is everywhere.Exhausted，defeated here，it will reappear there.The object which power is inscribed is language or its necessary expression：language structures.He borrowed the notion “neuter” from phonology of N.S.Trubetzkoy，Louis Hjelmslev，etc.，and connected it with the philosophy of skepticism to deconstruct the power lurking in language structures.It’s proved that the false connection not only weakened the strength of deconstruction，but also made him a quietist being accused.The image of late Roland Barthes challenges our inherent idea，and urges us to reevaluate him and his theory in a more comprehensively and effective way.

Roland Barthes；neuter；skepticism；power

安徽省高校人文社會科學(xué)研究重點(diǎn)項(xiàng)目“羅蘭·巴爾特的晚期研討班理論研究”(SK2014A296)

金松林：中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生(北京 100872)，安慶師范學(xué)院文學(xué)院副教授(安徽 安慶 246001)