漢代儒學的述行策略及其流變面向——兼論“罷黜百家”與百家“曲勝”

劉成敏

(南京大學 文學院,南京 210023)

摘要：諸般史跡營構了漢代儒學復興之象,但學界存有儒學“勝利”“墮落”兩說,揭示了漢代儒學流變的兩個面向。悖論現(xiàn)象背后,實系漢人崇術輕學、子學雜家化等思潮之流衍?；厮輾v史線索,漢代術進學退、儒學雜家化及附勢行術等新的述行思維可得明晰。而所謂“罷黜百家”,儒術并未獨勝,相反成就了百家學說之“曲勝”。

關鍵詞:漢代儒學;述行策略;流變面向;百家“曲勝”

收稿日期：2014-10-12

作者簡介：劉成敏,男,南京大學文學院博士研究生,主要從事漢代政治與學術研究。

中圖分類號：I206.09文獻標志碼：A

Confucianism Performative Strategies and Directions of Transformation in Han Dynasty

—An Analysis of “ZhuziWere Banned” but “Succeed Indirectly”

LIU Cheng-min

(SchoolofLiberalArts,NanjingUniversity,Nanjing210023,China)

Abstract:There are two paradox voices about the revival of Confucianism constructed by typical phenomena, the victory and the corruption, which display the two directions of Confucianism’s transformation in Han dynasty. Behind the paradox, it’s the academic trend of skills overweighing truth and inter-accommodation between Zhuzi(諸子); tracing the history, the performative thinking of Confucianism accommodating Zhuzi and carrying out its kingcrafts by submitting to monarch can be clearly sketched. The Confucianism doesn’t win separately by banning Zhuzi , whereas it makes the others succeed indirectly.

Key words: Confucianism in Han dynasty; performative strategies; directions of Confucianism’s transformation; the indirect success ofZhuziout of Confucianism

一、兩種聲音:“勝利”與“墮落”

古代中國學術、思想的演變常常為政治所左右,漢代儒學的流變便十分明顯。諸般史跡營構了漢代儒學復興之象,多有學人申闡,不復贅言。但是細究而論,學界其實存在兩種聲音:一是“儒學的勝利”,一是“儒學的墮落”。前者,如美國漢學家費正清便以之論漢代思想學術,指出這實際上是延續(xù)整個漢代的緩慢過程。[1]62另一位漢學家顧立雅也引述其時通見,“人們通常認為,儒學在公元前2世紀取得了勝利”[2]207;甚至漢高祖的登基即被視為儒家勝利的標志[2](轉引)278。較于“復興”,“勝利”一語深涵角逐、競爭的意味,似更突出復興之不易。不過,后者的聲音也頗強烈,如劉大杰謂“漢武帝時代起來的儒家,雖頂著孔子那塊老招牌,其學說已經(jīng)不是孔子的真面目”[3],勞思光認為儒學入漢便喪失原有精神,是“漢儒之沒落”[4]。

其實,縱便費、顧二人也不否認,所謂“勝利”事實上打了嚴重折扣。顧氏并不諱言大約從武帝時起,“儒學開始被濫用,以至于發(fā)展到替專制政治作辯護。儒學的這種轉向,是對孔子學說的徹底破壞”,這一勝利的“奮斗結果也并不是它當初的追求”。[2]4費氏認為,“獲勝的儒學是古代哲學和當時迷信的奇特混合物,根本不是孔子、孟子的純粹倫理說教”;漢代政府乃法家構成,“將儒家學說融入法家的國家在許多方面是一種奇怪的現(xiàn)象……表面上看起來摧毀了儒家學說的法家的勝利實際上只是開創(chuàng)了一個儒家能繁榮發(fā)展的穩(wěn)定社會,而不損毀法家學說的儒家的勝利使法家的帝國差不多堅如磐石”。[1]63-64第二種情形意謂儒家策略上依賴于法家并反而最終成就了后者,可以視作漢家制度“本以霸王道雜之”[5]277的注腳。德國漢學家傅敏怡既指出儒學的勝利,又揭示說“武帝時期的中國儒學僅是附于其表的事件”,武帝將支持儒學視作培訓官僚精英的手段[6]?！皦櫬湔f”是對“勝利說”的直接否定,揭示了漢代儒學流變的兩個面向。

比之于先秦、漢初儒家和其他被排抑、難以并進之諸子,儒學在漢代至少在制度上意識形態(tài)化,并以法典式的權威合法地參與、滲透進帝國政制、社會生活諸層面,成為構建、詮釋漢代政治文化的主體思想。這是前此儒家所不遇、其他諸子所希見的政治擢升。但同時,因于政治干預和自身權變實現(xiàn)的勝利,儒學蛻變也勢所必然,先秦儒學尤其孔、孟思想中的精神傳統(tǒng)未能愈加發(fā)揚,反而逐步世俗化、功利化,政治權術構成其思想核心。“勝利”與“墮落”兩種聲音所針對的,究其實,是儒學流變中一而二的過程,儒學走向勝利也即漸趨于墮落與失敗。為了因應漢政,漢代儒學不得不進行消極性轉換,致使先儒“質”的內容多所流失?！安粍俣鴦佟闭凵淞藵h代儒學流變的時代軌跡,而“罷黜百家,表彰六經(jīng)”之后,儒家事實上并未獨勝,相反成就了百家學說之“曲勝”。理解這一悖論的關鍵,不在于澄清“勝利”或“墮落”是什么,而在于解釋緣何會出現(xiàn):謂之勝利,那么漢儒的述行策略如何？“勝利的折扣”出自哪里？百家學說之“曲勝”如何可能？本文試作解說。

二、經(jīng)學“術”化與儒學雜家化

與今言“學術”不同,漢人學、術分說,偶見連稱則意指研習某術。本文所謂學、術兩端,即指儒學內部理論“學”對手段“術”的服從。學重探索,術尚應用。重術輕學是漢代一般學風,儒學蛻變最為突出。陸賈諫長久之術、叔孫通定立朝儀肇始其端,“儒術賴以粗傳”[7]。繼而公孫弘、蕭望之、夏侯勝、韋玄成、尹更始等以“儒術”進;漢代對策少稱“學”,而多言“先圣之術”或“六藝之術”;董仲舒對策即言以“六藝之科孔子之術”,其所著書“皆明經(jīng)術之意”;及至“光武中興,愛好經(jīng)術”[8]1732,不煩臚列。在漢代,儒術與經(jīng)學的區(qū)辨十分明確,“《史記》雖然沒有出現(xiàn)‘經(jīng)學’一詞,但已有‘文學’與‘儒術’兩個相對應的概念。司馬遷傳儒林或傳公卿,倘指學問或學人,必用‘文學’,倘指方法或手段,必用‘儒術’,二者從不混用?！稘h書》也是如此,不過或改文學為‘經(jīng)學’,或稱儒術為‘經(jīng)術’”[9]?？妓鞴湃说乃枷?往往能夠從他們在概念術語的用詞習慣上見出觀念,習術重于論學即揭橥了經(jīng)學“術”化是漢人的普遍自覺。后人常以“獨尊儒術”形容武帝“罷黜百家,表彰六經(jīng)”,有學者考辨以為此乃漸積而成的“偽史謬說”[10];但從觀念史而言,“獨尊儒術”不失為概括漢人崇尚儒術的整體信仰,呈示了漢代儒學由學向術地總體蛻變。在此意義上,單純的文獻勾考不足以回溯思想或觀念流衍之實。

先儒思想雖然不乏術用意識,但是大要旨于弘道。《論語·子罕篇》載,子貢問孔子:“有美玉于斯,韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？”子曰:“沽之哉！沽之哉！我待賈者也。”孔子之待善賈,與其說是附勢行術,毋寧謂之假勢弘道。漢儒推尊孔子,但罕能繼承其志。作為真理的六經(jīng)之學,轉而成為服從手段之術,崇術輕學的時代風習使得經(jīng)學由學術理論為工具理性所取代。所謂“《樂》以和神,仁之表也;《詩》以正言,義之用也;《禮》以明體,明者著見,故無訓也;《書》以廣聽,知之術也;《春秋》以斷事,信之符也?！劣谖鍖W,世有變改,猶五行之更用事”[5]1723,無不意在通經(jīng)致用。六經(jīng)之義降學以求,流于鉆營政治和謀求治術的手段,而不在于探索義理或曰道,此即背離了學術理性的取義傳統(tǒng),“大凡一種思想,一失掉了它的反抗性而轉形為御用品的時候,都是要起這樣的質變的。……原有的思想愈是超然,墮落的情形便顯得愈見悲慘”[11]。

武帝表彰六經(jīng)為儒學提供了政治保障,“憲章六學,統(tǒng)一圣真”,確立了經(jīng)學官方法典地位。而學者的繁瑣注疏與強解只能在經(jīng)術之內進行,思想的自由與個性不被容允。經(jīng)義遷就政治,“作為官方經(jīng)學家,必須想方設法將孔子之道解釋得與本朝制度和現(xiàn)行政策絕對一致,而不允許違背乃至相反”[12]。漢代儒者“沒能像孔子那樣畢其一生自由控制自己的心,很少能達到其宗師的水平”,因之“歷史上的儒家逐漸僵化為一種意識形態(tài),使對傳統(tǒng)的適度尊敬與文化教條主義之間的界限變得模糊不清。儒家不僅要人承認傳統(tǒng)的權威,而且要人對傳統(tǒng)表示絕對的敬從”。[13]漢人的創(chuàng)造性不在于構建道與理想,反是藉由神化宗師和樹立經(jīng)學權威,使儒學終于制度化為政治意識形態(tài),孔子素王也成為漢儒倚傍的工具。

不惟彰表六經(jīng),兼合、融通百家而雜家化是漢人盛推儒術的另一項策略?！稘h書·藝文志》(見下簡稱《漢志》)中儒家經(jīng)、子分野,雖有謂立例不善[14]37,卻深識漢儒政治用心。經(jīng)學“術”化與儒學雜家化是漢人力圖構建制度儒學體系的重要步驟,尤其后者令儒學具有強大的述行能力。不惟儒家,雜家化實為漢代諸子述行新思維,延漫有漢一代。“雜家”非謂雜湊之學,而是整合致用之術。“雜家者流,蓋出于議官。兼儒墨,合名法,知國體之有此,見王治之無不貫,此其所長也。及蕩者為之,則漫羨而無所歸心”[5]1742,《漢志》以類相從,以儒、墨、名、法代表諸子,聲明雜家體用一貫,融通諸子達于王治?！按苏骐s家之初義也”[15],這是漢人關乎雜家的如實理解。《隋書·經(jīng)籍志》大致相仿,“雜者,兼儒墨之道,通眾家之意,以見王者之化,無所不冠者也。……放者為之,不求其本,材少而多學,言非而博,是以雜錯漫羨,而無所指歸”[16]?！笆幷摺薄胺耪摺蔽醋闩c議,綜言之,雜家化是漢代子學因應漢政的積極策略。

不同思想之間的兼合、滲融以它們各偏一面為前提,如《淮南子·俶真訓》中評述的,“百家異說,各有所出。若夫墨楊申商之于治道,猶蓋之無一橑,而輪之無一輻”[17]24(第七冊,同書下省)。此種情形早在戰(zhàn)國時期之際,思想界即已反省,可以《莊子·天下》篇為代表,其中以“百家之技”平視諸子,“皆有所長,時有所用”。百慮一致、殊途同歸成為共識,這是雜家化的內在脈絡。降及漢代,人們基本不存在偏見,對百家平等視之且大多兼通諸子,如賈誼年少“頗通諸子百家之書”[18]2491;武帝時衛(wèi)綰奏“所舉賢良,或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言,亂國政,請皆罷”[5]156,推知當時賢良對諸子多已博學約取。“整齊百家”意在捭闔萬方,如陸賈《新語·術事》所稱“制事者因其則,服藥者因其良,書不必起仲尼之門,藥不必出扁鵲之方,合之者善,可以為法,因世而權行”[17]5(第七冊,同書下省)。

作為一種述行思維,具體到文本,雜家化則不免有所折中或偏重。蔡尚思言“漢代思想界有代表性者,都在不同的程度上不免雜家化”,如《淮南子》是雜家化的道家,而法家也雜家化了。[19]“自漢以后,凡以論說名書而涉于政治者,如陸賈《新語》、賈誼《新書》、桓寬《鹽鐵論》、劉向《新序》、《說苑》、《世說》、王充《論衡》、王符《潛夫論》、應劭《風俗通義》、桓譚《新論》、荀悅《申鑒》、徐干《中論》……仲長統(tǒng)《昌言》……均當入諸雜家”[14]123,而且大抵寓涵儒學質素,西漢如此,東漢不異。儒學雜家化既是先秦儒學在漢代的終結,同時又是新生。

雜家化使得學說更適于應用,不過這種兼合思維對先儒思想個性和精神傳統(tǒng)則不無沖擊和銷蝕,“這種著書法在諸子的精神上是一種腐化,……諸子固已‘挫其銳,解其紛,和其光,同其塵’了”[20]68,這也是子學式微的一個原因。平心而論,漢儒在思想上幾無新創(chuàng),而且“當思想擁有權力的時候,它也就成了意識形態(tài),而意識形態(tài)則不斷地瓦解和削弱思想,因為它不再是個人的思考,它失去了自由性與超越性”[21]301。作為一種制度學說,漢代儒學已然喪失了獨立學派的意味。無論經(jīng)學“術”化,抑或雜家化,都是致力于高度政術化。而在崇術之下,這種沒有個性的雜家體系頗能便宜行政,所以經(jīng)學力圖將包括儒家在內的百家學說納入制度儒學話語之中。《漢志》深諳其義,經(jīng)、子分野揭示了漢儒構建經(jīng)術權威和儒學雜家化的政治意圖,無怪乎視諸子為“六經(jīng)之支與流裔”,認為“若能修六藝之術,而觀此九家之言,舍短取長,則可以通萬方之略”。

三、附勢行術下的“曲學”阿世

在政治話語中,“勢”指君主權威,系法家學說的核心概念。重勢與否是儒、法爭持的關鍵一目,先儒以道抗勢?？?、孟自不必言,縱便倡言尊君的荀子仍以帝王師自期,遵于大道不黜其志,《荀子·王霸篇》有言“故人主,天下之利勢也。然而不能自安也,安之者必將道也”,《修身篇》則稱“志意修則驕富貴,道義重則輕王公,內省而外物輕矣。……士君子不為貧窮怠乎道?！迂毟F而志廣,隆仁也;富貴而體恭,殺勢也”。[17]16-21(第二冊,同書下省)先儒堅守道義至上,不輕易與勢合作,《韓非子·難勢》所言“賢、勢之不相容亦明矣”[17]300(第五冊,同書下省)頗可用以形容先儒對勢的態(tài)度。

作為效能工具的觀念,法國學者余蓮認為,“勢”在君主專制理論家眼中占有極為重要的地位,而在道德至上派儒家的思維里則毫無重要性,“在社會與政治方面,儒家訓誡人民對附于勢的權力要漠不關心,這么做是以道德價值勝于其他的價值為名義的”[22]。降及漢代,情形則發(fā)生了轉折。與先儒不同,漢人包括一些儒者往往自覺地重“勢”。早在漢初士人的政治言說中便多有流露,如陸賈《新語·辨惑》言“道因權而立,德因勢而行,不在其位者,則無以齊其政,不操其柄者,則無以制其剛”*原所參《諸子集成》本(中華書局,1954)之《新語·辨惑》篇文末疑有脫誤,今此引文據(jù)王利器《新語校注》本,中華書局2012年版,第96頁。,賈誼《新書·制不定》稱“權勢法制,此人主之斤斧也。勢已定,權已足矣,乃以仁義恩厚因而澤之”[23],賈山《至言》道“今人主之威,非特雷霆也;勢重,非特萬鈞也”[5]2330。若謂隆推經(jīng)術和雜家化只是儒學自身內部的調整,那么將重勢納入述行策略,附勢行術則是漢儒極力對外推銷儒術,以期改變不達時用、難與進取的形象,常成為漢儒通權變的托辭,術進學退與之不無相關。

附勢行術是漢人較為普遍的意識,以上援引僅為冰山一隅,回溯觀念流衍之跡,可知這種觀念并非突兀而起,多有文獻可征?！痘茨献印ぶ餍g訓》言“孔、墨博通而不能與山居者入榛薄險阻也,由此觀之,則人知之于物也淺矣,而欲以遍照海內,存萬方,不因道之數(shù),而專己之能,則其窮不達矣”,意謂孔、墨當因時權變,不可專己之能;繼而明言“孔丘、墨翟,修先圣之術,通六藝之論,口道其言,身行其志,慕義從風,而為之服役者不過數(shù)十人。使居天子之位,則天下遍為儒、墨矣”,“由此觀之,賢不足以為治,而勢可以易俗”。[17]131勢位決定了思想述行的廣度、深度和持久性。《韓非子·功名》言“桀為天子,能制天下,非賢也,勢重也。堯為匹夫,不能正三家,非不肖也,位卑也”[17]155,漢儒意識到附勢行術,應該說是對法家思想的吸收和發(fā)揮,《鹽鐵論·論儒》中的文學之士即明確說“無鞭策,雖造父不能調駟馬。無勢位,既舜、禹不能治萬民”[17]12(第七冊,同書下省)。《說苑》對勢的態(tài)度顯得理性,不過《指武》篇徑謂“五帝三王教以仁義,而天下變也,孔子亦教以仁義,而天下不從者,何也？昔明王有紱冕以尊賢,有斧鉞以誅惡,故其賞至重而刑至深,而天下變;孔子賢顏淵無以賞之,賤孺悲無以罰之,故天下不從。是故道非權不立,非勢不行,是道尊然后行”[24]380;其《雜言》篇記載,孔子曰“自季孫之賜我千鐘,而友益親。自南宮頃叔之乘我車也,而道加行。故道,有時而后重,有勢而后行。微夫二子之賜,丘之道幾于廢也”[24]414,該則故事的真假不必細辨,但它藉此伸張附勢行術的思想再為明顯不過。

東漢桓譚曾引楚莊王與孫叔敖故事論君臣之道。王曰:“不定獨在君,亦在臣乎？”對曰:“君驕士曰:士非我,無從富貴。士驕君曰:君非士,無從安存?！盵8]975元代學者曹元用撰《代祀闕里孔子廟碑》稱“孔子之教,非帝王之政不能及遠;帝王之政,非孔子之教不能善俗。教之不能遠,無損于道;政之不能善俗,必危其國”[25]卷九,道出了儒術與政治相互依賴的情實?；缸T《新論·求輔篇》中說“維鍼艾方藥者,已病之具也,非良醫(yī)不能以愈人;材能德行者,治國之器也,非明君不能以立功”,但是“材能德行,國之鍼藥也,其得立功效,乃在君輔”。[26]儒術與君勢相與結合的本質終究還是漢儒迎合、遷就政治,而前此試圖用以限制君勢的策略如陰陽災異,也本末倒懸,反而為人主利用以權量、裁制臣下賢能與否;漢儒推尊孔子似乎也有以道制勢的意味,事實上孔子只能是漢臣而非帝師?？兹逯暗馈苯?jīng)武帝表彰六經(jīng)而在形式上成為官學正統(tǒng),其地位卻遠遠不足與君“勢”相匹抗。

附勢行術的變形即為曲學阿世。屢遭諸諛儒疾毀的轅固,告誡公孫弘“務正學以言,無曲學阿世”[18]3124,昭示了漢儒分途兩路。公孫弘學《春秋》雜說,由布衣而丞相,得益于曲學之功。較于轅固正學忠而被黜,公孫弘反而被以德義表率之殊譽,“與內富厚而外為詭服以釣虛譽者殊科”[5]2624。“習文法吏事,緣飾以儒術”,曲學阿世迎合時主,在政壇上公孫弘的存在“象征了儒術的存在,也在某種意義上象征了儒學向儒術的轉型”[21]256。比之于醇正的先儒學說,漢代經(jīng)學術化和儒學雜家化實際上是思想的“曲學”蛻變。工具意義上的“曲學”既是為了有用于政治,卻又必須仰賴君勢的力量。

另一位典型是叔孫通,為漢制儀之前,魯?shù)貎晌蝗迳浴肮抡咔沂?皆面諛以得親貴。今天下初定,死者未葬,傷者未起,又欲起禮樂。禮樂所由起,積德百年而后可興也,吾不忍為公所為”。此番道理叔孫通不可能不知,其謂“鄙儒不知時變”暴露了他的面諛本質。任秦朝博士時曾粉飾秦政,視陳勝之徒為“鼠竊狗盜”,言“盜”不言“反”被諸儒所譏“何言之諛也”,叔孫通回應“公不知,我?guī)撞幻饣⒖凇?。[5]2124或深感于此,叔孫通依循阿諛成為政治習性。叔孫通后來雖有直言進諫更易太子事,但如黃震所云“向使高帝未老,呂后不強,度如意可攘太子位,又安知其不反其說以阿意耶？”[27]卷四六《讀史·叔孫通》《荀子·儒效篇》說“不學問,無正義,以富利為隆,是俗人者也?！粝韧跻云塾拚叨笠率逞?得委積足以揜其口則揚揚如也,是俗儒也”[17]88,照此以論,公孫弘、叔孫通們與俗人、俗儒并無多少異處,公孫弘即被時人譏諷“巧言令色,君子不貴”*此語出自王閎《上書諫尊寵董賢》。此文班固《漢書》未載,荀悅《漢紀》卷二九載其事。此處所引,參見嚴可均:《全漢文》,任雪芳審訂,商務印書館1999年版,第444頁。。

漢家承秦之制,“主有專己之威,臣無百年之柄”[5]4207,附勢行術下的曲學阿世、依違君主意志,往往是客觀政治情勢使然。事實也證明正學無以弘道:韓延壽信仰儒術,“上禮義,好古教化,所至必聘其賢士,以禮待用,廣謀議,納諫爭;舉行喪讓財,表孝悌有行”[5]3211,但一遭讒言,宣帝即惡之,這與高祖下獄蕭何如出一轍,皆不欲臣獨擅美政;大儒翟方進“知能有余,兼通文法吏事,以儒雅緣飾法律,號為通明相”,頗得天子器重,猶不免于“內求人主微指以固其位”[5]3421。東漢張溫、皇甫嵩之徒,“功定天下之半,聲馳四海之表,俯仰顧眄,則天業(yè)可移,猶鞠躬昏主之下,狼狽折札之命,散成兵,就繩約,而無悔心”[8]2589,“無悔心”足見儒學信仰,然而在“鞠躬昏主,狼狽折札”之下儒學及儒者尊嚴蕩然無存。當儒學與政治結合,并被構建為意識形態(tài),其命運將不能自主,其境界不再取決于道義追求,而是政治權勢和君主意志。石渠、白虎會議皆由君主臨制稱訣,以政治權威肯定經(jīng)典地位,漢代《春秋》學升沉很能說明這個道理。

附勢行術以至曲學阿世,使儒學滲透并參與進帝國政治諸層面,但儒學的學術理性與尚義傳統(tǒng)被扭曲,“古未有以文學為官者。以德進,以事舉,以言揚,《詩》、《書》、六藝特用以通在物之理?！?、漢所用,惟權謀材武;其以文學為官,始于叔孫通弟子以定禮為選首,成于公孫弘請試士于太常,而儒術之污隆自是中判”[28]。又及學術成為利祿之途,《漢志》所謂博學者“不思多聞闕疑之義,務碎義難逃,便辭巧說,頗壞形體……終以自蔽”遂成為自然之勢。

四、“罷黜百家”與百家“曲勝”

觀竇嬰、田蚡“務隆推儒術,貶道家言”,衛(wèi)綰奏罷“或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言”,董仲舒“推明孔氏,抑黜百家”,至武帝“罷黜百家,表彰六經(jīng)”,漢崇儒術與秦尚法術在形式上無有二致,“均欲‘禁私學’,‘絕異道’,‘持一統(tǒng)’,‘定一尊’,東西背馳而道路同軌,左右易位而照影隨形”[29]。但漢代用人頗明于“廊廟之材非一木之枝,帝王之功非一士之略”[5]2131的道理,“政事文學法理之士咸精其能”[5]275。董仲舒、公孫弘和兒寬這般儒者皆“通于世務,明習文法,以經(jīng)術飾吏事”[5]3623,大儒風范加以此習積久,遂令王道理想多少顯得空洞,緣飾儒術作為為官長技的觀念也愈趨強化?？鬃又v“君子不器”,而漢儒奏疏中屢見以“器用”自比。術進學退是對君子不器的反撥,稱漢儒由學者、王道承擔者逐步官僚技術化亦無不可。而在術的層面,帝國政事確非一個儒學可以應付自如,汲取其他學說是加強術用的重要策略。因之,“罷黜百家”能否收到實效便十分令人懷疑了。

《漢志》分九流十家,線索可謂明晰。在思想史意義上,這種線索卻往往化約了思想的繁復性。百家之間多所相通,儒學雜家化不徒應對漢政之需,亦自有內在理路。觀漢代子書雜家風貌,可推知漢人對諸子家數(shù)并無嚴格區(qū)判,“一人可著數(shù)書,數(shù)書可入數(shù)家,即一人可以兼數(shù)家之學,且同為一書,或于數(shù)家之義俱近,亦可以既列于此家,又列于彼家?！耪咭蝗丝梢约鏀?shù)家之學,一書可以入數(shù)家之目,故須彼此互見也。然則可見諸子之學雖大綱有別,仍莫不息息相通,故一人可以兼數(shù)家而無害”[14]15-16,誠為定讞不刊之論,合情合理。子學雜家化的和合性,也使得百家曲勝在理論上成為可能。在現(xiàn)實層面,百家融通則更是必需。傅斯年曾以國別論諸子的地方性[20]26,但除此而外,百家之興還有前后異時的時間性。一旦進入漢代這一個政治時空,深具地方性或時間性的某個學說終將難以駕馭整個帝國,相為借力是客觀情勢上的要求。漢人對此也早有明覺,《淮南子·要略》便認識到儒墨之學、《管子》之書、晏子之諫、縱橫之術、刑名及商鞅之法等學說生興的時空差異;因于漢代一統(tǒng),則需要“權事而立制,度形而施宜,……以統(tǒng)天下,理萬物,應變化,通殊類。非循一跡之路,守一隅之指,拘繫牽連之物,而不與世推移也”[17]376,唯此方能“置之尋常而不塞,布之天下而不窕”。

與“罷黜百家”似相齟齬,《漢志》倡言諸子乃“六經(jīng)之支與流裔”,是儒術緣飾功能的理論發(fā)揮。且不論《漢志》所列子中有經(jīng)、經(jīng)中有子,從學理言,諸子多有合乎經(jīng)義之處,“漢世崇尚六藝,抑黜百家,然諸儒解經(jīng),時引九流之說”[30],不為無據(jù)。建構經(jīng)學權威,又雜家化而汲取百家,是漢儒意將諸子納入制度儒學體系的努力。但其實,雜家化是儒學與諸子之間的雙向過程,不惟儒學主動熔鑄百家;自另一面言,也存在諸子融入甚或謂是“攀附”儒家的情形。劉勰言兩漢諸子“體勢漫弱,雖明乎坦途,而類所依采”,范文瀾注說“坦途,謂儒學?！瓭h自董仲舒奏罷百家,學歸一尊,朝廷用人,貴乎平正,由是諸家撰述,惟有依傍儒學,采掇陳言,為世主備鑒戒,不復敢奇行高論,自投文網(wǎng)”[31]。具體地說,那些并非學儒出身的學者或士人一般不受任用和提拔,但這種狀況“并沒有起到維持儒學純潔性的作用,而實際情況剛好相反。有大批的學者,雖然他們的真正興趣在別處,卻想方設法變成了專業(yè)儒生,接著就用他們原初的道家、法家或其他哲學的立場來解釋儒學”[2]294;而雖非儒者出身但多少見重的學者,如學申商、刑名的晁錯,其陳策議政之論,也不忘以儒家之義點綴。作為反向路徑,這使儒學看上去格局宏闊,凸顯了儒學在漢政思想上的主導地位;而轉換立場看,這卻是儒家為陰陽、法家、墨家等其他學說積極升進制造了契機,即儒家為諸子以構成儒術手段的方式進入制度體系開通了渠道,百家騰躍,終入環(huán)內。或有學者略帶偏激地以為“中國古代思想之花的凋謝,因于秦者十之一,因于漢者十之九,世只知秦始皇之焚書坑儒,而不知漢武帝之罷黜百家尤甚”[32],但是所謂“罷黜百家”,事實上,儒術并未獨勝,相反成就了百家學說之“曲勝”,且在漢政中實際運作。

以墨學為例,漢人多儒、墨并提,而學界常謂墨學入漢多已不傳。但是,漢代經(jīng)師“封禪之言禪讓天子,巡守之言黜置諸侯,辟雍之選賢,明堂之議政,凡諸大端,莫不歸本于明堂,導源于墨子。以極端平等之思想,摧破周秦之貴族階級政治,墨家之大義,一變而為儒者之大經(jīng)”,此論精審允當,“非入漢而墨翟之學失其傳,殆墨學之精入于儒,而儒遂獨尊于百世也”。[33]183-184若暫且撇開影響的因素,漢人奏疏、漢賦中主張尚賢、節(jié)用、天志(心)等思想也大抵合乎墨家十義的基本精神。不惟墨家,漢代儒學中的異己成分,多與儒學交融一體,并無捍格。公孫弘對策言“致利除害,兼愛無私,謂之仁;明是非,立可否,謂之義;進退有度,尊卑有分,謂之禮;擅殺生之柄,通壅塞之涂,權輕重之術,論得失之道,使遠近情偽必見于上,謂之術”,儒明禮分、法權輕重、墨倡兼愛等相與佐治,“凡此四者,治之本,道之用也,皆當設施,不可廢也。得其要,則天下安樂,法設而不用;不得其術,則主蔽于上,官亂于下。此事之情,屬統(tǒng)垂業(yè)之本”[5]2616,正可見出諸子之間的兼合共生與相濟相維。

綜言之,百家學派降及漢代多有不存,但其學說之精、之周于時用者多與儒術密合渾然。儒、墨、道、法諸家共冶于一爐而折中于儒家,這是考察漢代諸子生命軌跡的重要鎖鑰?！稘h志》謂諸子“其言雖殊,辟猶水火,相滅亦相生也?！蛊淙嗽饷魍跏ブ?得其所折中,皆股肱之材”,所言折中即統(tǒng)合于經(jīng)學。在思想統(tǒng)一中,不可能每一種學說都能成為法典。而因于雜家化被有機納入制度儒學體系之中,依傍儒學,反而突破了“罷黜百家”的口號藩籬,諸子九流實現(xiàn)了“曲勝”?！段究澴印す唷费浴扒鷦?言非全也”[34],這是不完全的迂回勝利。儒學向儒術蛻變,思想遷就、整體倒向政治而服膺君勢,藉由附勢行術實現(xiàn)制度化、法典化,也是曲勝的結果?！皾h師之淵宏博大,正以諸子之發(fā)展萃于一途,鼓洪爐以熔鑄三品,集長去短,粹然使畢出于正。劉、班以九流諸子為六藝之支與流裔;究其始末,非諸子之出于六經(jīng),實經(jīng)說之能薈集諸子以為經(jīng)術中心。究諸子之義理,始覺千岐百異畢有統(tǒng)攝,畢有歸宿”[33]208,漢代儒學堂廡廣大,這是政治提攜和百家之學熔鑄的結果,倒難說思想本身多么高明。“后世治國者縱慣以儒術為號,實每每陰用黃、老、申、韓焉。又百家廢后,自在民間離合,陰陽五行既已磅礴當世,道與各家不免借之為體,試觀《七略》《漢志》論次諸子,無家不成雜家”[20]50,可見真正的勝者其實是雜家?！傲T黜百家”口號上的宣揚,于政治運作中并未收獲儒術獨尊的實際效果。

五、結語

漢代儒學的述行策略,涵括了學理“術”化并及附勢行術這前后相沿的兩個方面。在此過程中,儒術與百家學說之間的關系并不是“罷黜百家”這么簡單即可概括,而是在彼此互動中塑就了漢代思想的通學之風。同時,包括儒家在內,諸子學說從先秦時期的思想創(chuàng)發(fā),在漢代完成了學“術”器用、思想述行的實踐,“道”的精神相對地隱而不彰,這是更為值得關注的現(xiàn)象。

學界關乎漢代儒學“勝利”與“墮落”的兩種聲音,彰示了儒學流變的兩個面向。這是漢儒在漢家新政中調整新的述行策略的結果,其對儒學本身的負面作用,前文已多有論及。其實最根本的引導力,仍是在于君勢。有學者以為漢高祖的登基即是儒家勝利的標志,不免有夸大之詞。高祖布衣出身,不學無文,早先對儒學不以為意甚至頗為輕視,這從他溺儒冠、“踞見”儒生,以及憎惡叔孫通儒服諸方面便可見出一斑。不過,在高祖登基之后,皇帝與儒者之間交涉往復的過程卻值得玩味,特別是識時務的叔孫通確立禮制令高祖深知皇帝高貴之后,儒者在朝中有了一定的立足地位。在漢家政制仍處于摸索階段而暫未定型、意識形態(tài)問題尚未提上議事日程的帝國初期,黃老無為只是戰(zhàn)后休養(yǎng)生息的暫時性過渡,而能于守文的儒學實際上一直是潛流暗涌。儒學在為武帝崇尚、并被制度化之前,存在一個鋪墊、累進的過程。最終儒家從諸子中拔出,一方面因其自身博綜眾長,適時地在術用上作了調整;同時,又與叔孫通、公孫弘之類儒者極力迎合帝王權勢不無相關。所以,儒學的命運總體地看是為君勢所左右,它從一開始就表現(xiàn)出向帝王獻納的動機,遇到武帝后在表面上全面占領了意識形態(tài)領域。

在制度儒學光影之下,漢代經(jīng)學由昌明而極盛、漢廷儒者濟濟常被視為儒學復興或勝利的重要表征。但一種學說或思想的盛衰,很難以、也不可衡之以其學者入政比例的高低,至少不能被視作根本標準,對先賢思想的繼承、創(chuàng)新當是第一義的判斷準據(jù)。一代之中,學者入政比例低但思想精義未失,且多所創(chuàng)獲或超越先賢,不能謂之衰弱;入政比例高而思想精義多失,猶不可稱其興盛。漢儒附勢行術不惟君主之勢,另有孔圣權威。“自儒家獨行于中國,學術消沉……由于學定一尊,順之則拾祿位如地芥,違之則得非圣叛道之誅。所謂儒學者,又僅承襲糟粕,遺落大義,阿諛暴主,茍取容悅,姝姝焉以孔孟之徒自憙,抑知城狐社鼠,終有薰掘之日”[35],推尊孔子以致不能非圣叛道,則是畫地自限之舉,漢儒最終失去了超越的自覺。

另及,漢代的俗儒們占了極大比例,即如《鹽鐵論·刺復》所言“據(jù)仁義以道事君者寡,偷合取容者眾”[17]12。這類儒者的影響力聚合起來,營造了一種政治氛圍,“具有壓倒的勢力,這些尋常之輩所營造的文化環(huán)境不可避免地要影響他們時代的精神巨匠;同時,他們還不斷地改變和曲解孔子的原則,使它成為被那些理解力有限的人更容易接受和更便于使用的東西”[2]215。武帝尊儒意在以儒術為政治緣飾和思想鉗制的工具,至于宣帝言漢家“霸王道雜之”制度,朱熹說“須曉得如何是王,如何是伯,方可論此。宣帝也不識王、伯,只是把寬慈底便喚做王,嚴酷底便喚做伯”[36],則一語道破問題本質:不解王道之深義,又何談履實？“漢朝皇帝和儒者們不知不覺地對王道的真正復活喪失了理解與與領悟”,所謂儒學的勝利,其實是官員的勝利,而不是王道承擔者“君師”的勝利。[37]鹽鐵會議上的文學之士,其言語之中似乎洋溢著王道理想的精神,但他們實非與“勢”獨立,身處尊君卑臣的權力結構中,并未就國家、君主威勢予以絕對的質疑和否棄,其所稱說也難言醇儒之論?！尔}鐵論·相刺》中桑弘羊譏其“衣冠有以殊于鄉(xiāng)曲,而實無以異于凡人”[17]24,并非毫無道理。

不過,盡管存在主張“墮落說”的學者所批判的那樣,漢代儒學頻遭詬病。“由于體制上的弱點、高度的依賴性以及個體在仕途中的極端不穩(wěn)定的處境,所以儒家在中華帝國政治中的特征是‘儒’(柔弱之士)”[38],這是儒家在君主-官僚體制中的困境。然而,因自“柔”的性格,不得不承認,漢儒必要的妥協(xié)和權變使得儒學與世俗政治和其他學說建立了相對和諧的關系,在制度上居于魁首。漢代儒學的功績也不可忽視,主要體現(xiàn)在完成了意識形態(tài)的構建,推揚大一統(tǒng)的精神;在思想層面,漢代儒學新的述行策略不僅拓展了自身格局,同時創(chuàng)新、塑就了漢代通學的風氣,尤其是雜家化的策略容受了百家學說,使百家得以以新的生命形式在政治中發(fā)揮作用。儒家傳統(tǒng)向慕王道理想的思想慣性,及其給現(xiàn)實政權提供了太平世的幻想,漢儒為此后中華帝國意識形態(tài)完成了制度儒學的元設計,意義更是既深且遠。

“勝利”與“墮落”兩種聲音的存在,本文以為:較于先儒道義至上、不茍與勢合作的精神,漢代儒學的雜融特質,以及庸俗、功利化,特別是獨立批判精神的消弭,的確可說是墮落與失敗。但是,漢代儒學的通融精神,塑造了它在后世能夠容納其他思想、并與之和合共生的重要品格;且隨著政治權勢的導引,儒家思想中一些基本理念、倫理精神在漫長的歷史進程中,化入中華民族的血液之中,構成中國傳統(tǒng)文化以及民族性格的重要精神力量。從整個中國文明的演進而言,這又何嘗不是實現(xiàn)了最后的勝利？而儒學在漢代只是適時地完成了調適和再造。

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(責任編輯楊文歡)