論《孫子兵法》英譯的文化心理與文化邏輯

黃海翔

(華南農(nóng)業(yè)大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院,廣州 510642)

摘要：文化簡(jiǎn)化主義與語(yǔ)義的欺騙性對(duì)等是西方譯者英譯中華典籍時(shí)常犯的錯(cuò)誤之一,其特征是譯文與原文表面上語(yǔ)言意義一致,但實(shí)質(zhì)上文化意義卻大相徑庭。就《孫子兵法》的英譯而言,譯者的選擇體現(xiàn)了譯者的文化心理,其又通過譯者英譯的文化表現(xiàn)體現(xiàn)出來。譯者如缺乏文化邏輯意識(shí),以自己的心理框架取代現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)境,就會(huì)以自己認(rèn)為合理的解釋來取代源語(yǔ)文化之文化慣約。欲避免文化簡(jiǎn)化主義的發(fā)生,譯者須加強(qiáng)自我自反性,厘清蘊(yùn)含在文化表現(xiàn)系統(tǒng)中的文化邏輯,通過自反的方法達(dá)到差異比較與溝通理解之目的。

關(guān)鍵詞:孫子兵法;文化心理;文化邏輯;文化表現(xiàn)

收稿日期：2014-11-04

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年

作者簡(jiǎn)介：黃海翔,男,華南農(nóng)業(yè)大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院副教授,主要從事比較文學(xué)和比較文化研究。

中圖分類號(hào)：H059文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

On Cultural Psychology and Cultural Logic in

English Translations ofTheArtofWar

HUANG Hai-xiang

(CollegeofForeignlanguages,SouthChinaAgriculturalUniversity,Guangzhou510642,China)

Abstract:Cultural reductionism is one of common mistakes English translators usually make, which is characterized by deceptive equivalence in linguistic form with an outward conformity of literal meanings and an inward wide divergence of cultural meanings between the original and the translation. As far as the English translation of The Art of War is concerned, the reason is that translators replace actual contexts with their own frames, which actually embodies translators lacking cultural logic awareness. In order to avoid cultural reductionism and deceptive equivalence, translators need to strengthen self-reflexivity and clarify the cultural logic implicated in cultural manifestations, achieving the aim of difference comparison and communicable understanding by means of reflexive approach.

Key words:TheArtofWar; cultural psychology; cultural logic; cultural manifestation

一、引言

文化心理體現(xiàn)在個(gè)體/群體的心理過程中,即認(rèn)識(shí)過程、情感過程和意志過程[1]218。心理過程影響文化,文化影響心理過程。個(gè)體的思維和行為會(huì)隨著時(shí)間的推移對(duì)文化規(guī)范和實(shí)踐產(chǎn)生影響。文化規(guī)范同樣也會(huì)對(duì)個(gè)體的思維和行為產(chǎn)生影響。而個(gè)體的思維與行為反過來又會(huì)影響文化的流傳與演變[2]。文化指什么？現(xiàn)有的各家定義見仁見智,莫衷一是。但通過對(duì)其邏輯意義的梳理,文化至少可以指三個(gè)截然不同但相互關(guān)聯(lián)的觀點(diǎn):首先,文化指一系列被社會(huì)成員共享且被社會(huì)成員認(rèn)為是理所當(dāng)然的假設(shè),這些假設(shè)建構(gòu)了社會(huì)成員感知世界的方式;其次,文化指被社會(huì)賦予了特定符號(hào)意義的對(duì)象或人工制品,這些特定的符號(hào)意義清晰地體現(xiàn)出全體社會(huì)成員共享的假設(shè);最后,文化指社會(huì)本身。這些社會(huì)的成員分享(或感到他們分享)著人類學(xué)意義上的共同的文化以及該文化所有的外部標(biāo)志[3]。就文化的表現(xiàn)形式而言,無論是作為被社會(huì)成員共享且被社會(huì)成員認(rèn)為是理所當(dāng)然的假設(shè)之文化,還是作為社會(huì)的文化,均不能脫離被社會(huì)賦予了特定符號(hào)意義的對(duì)象或人工制品而存在。同理,文化與心理的相互建構(gòu)客觀上也是以被社會(huì)賦予了特定符號(hào)意義的對(duì)象或人工制品為中介而展開。

故“基于符號(hào)學(xué)的視角,文化心理學(xué)廣義上可被定義為心理學(xué)學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)的一種方法,該方法探討意義產(chǎn)生的行為和過程,通過意義產(chǎn)生的行為和過程人與其所處的社會(huì)和文化環(huán)境彼此建構(gòu)。這是一個(gè)不固定的理論場(chǎng)域,包含多重視角以及認(rèn)識(shí)論和方法論的多種選擇”[4]。文化心理的根本前提是沒有任何一種社會(huì)文化環(huán)境能獨(dú)立地存在于人類從中獲取意義和資源的方式之外。每個(gè)人的精神生活是通過從這一環(huán)境中領(lǐng)會(huì)意義和獲得資源的過程構(gòu)成的。文化心理意圖發(fā)展為一種意向性行為,該行為是精神生活的外在表現(xiàn)。該行為導(dǎo)致了文化構(gòu)建的現(xiàn)實(shí)(意向性世界)與真實(shí)世界的沖突,意向性的人與現(xiàn)實(shí)中的人的沖突。比如,“《孫子兵法》Minford譯本中對(duì)孫子思想違背‘人本主義價(jià)值觀’的批評(píng)與《孫子兵法》原文本所洋溢的人本主義思想的沖突之矛盾”[5]就凸顯了文化心理分析的復(fù)雜性。

對(duì)文化心理的分析可以從文化心理系統(tǒng)入手,分別是:文化價(jià)值觀系統(tǒng),包括:人生價(jià)值觀、自然價(jià)值觀、道德價(jià)值觀、知識(shí)價(jià)值觀、經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀、審美價(jià)值觀;文化行為系統(tǒng),包括:非意向行為、意向性行為;文化表現(xiàn)系統(tǒng)，包括:言語(yǔ)表現(xiàn)、非言語(yǔ)表現(xiàn)[1]219。密切聯(lián)系文化心理來觀照作品,目前是翻譯實(shí)踐中很薄弱的環(huán)節(jié)。一般而言,有經(jīng)驗(yàn)的譯者也往往只將他的解析工作做到語(yǔ)義層面,而忽視了心理層面[1]248。由于忽視心理層面而導(dǎo)致文化簡(jiǎn)化主義的發(fā)生在典籍英譯中并不鮮見。筆者感興趣的是:譯者究竟忽視了哪些心理層面從而導(dǎo)致文化簡(jiǎn)化主義的發(fā)生？譯者為何會(huì)忽視這些心理層面？

二、文化心理的文化表現(xiàn):文化簡(jiǎn)化主義與語(yǔ)義的欺騙性對(duì)等

文化簡(jiǎn)化主義是西方譯者英譯中國(guó)典籍時(shí)常犯的錯(cuò)誤之一。簡(jiǎn)化主義是跨文化交流當(dāng)中常見的一種文化現(xiàn)象,其特點(diǎn)是無視文化的多樣性和豐富性,對(duì)被特定社會(huì)賦予了特定符號(hào)意義的對(duì)象或人工制品的文化內(nèi)涵之詮釋失之簡(jiǎn)單。比如,有學(xué)者把個(gè)體主義等同于西方文化或把集體主義等同于中華文化就是陷入了文化簡(jiǎn)化主義的誤區(qū)。中華典籍英譯中的文化簡(jiǎn)化主義表現(xiàn)在:在文化價(jià)值觀層面,以西方文化價(jià)值觀系統(tǒng)取代源語(yǔ)文化價(jià)值觀系統(tǒng);在文化行為層面,以西方文化行為系統(tǒng)取代源語(yǔ)文化行為系統(tǒng);在文化表現(xiàn)層面,以西方文化特色詞取代源語(yǔ)文化特色詞。以《孫子兵法·計(jì)篇》“天”的英譯為例,已故著名英國(guó)漢學(xué)家賈爾斯(Lionel Giles)[6]2、當(dāng)代美國(guó)著名中國(guó)軍事專家索耶爾(Ralph D. Sawyer)[7]以及美國(guó)著名漢學(xué)家梅維恒(Victor H. Mair)[8]77均譯為“Heaven”。美國(guó)中西哲學(xué)比較研究專家安樂哲(Roger T. Ames)對(duì)此評(píng)價(jià)道:當(dāng)西方讀者讀到“Heaven”這一言語(yǔ)表現(xiàn)時(shí),頭腦中浮現(xiàn)出的乃是超越現(xiàn)世的上帝的形象[9]。因?yàn)椤癏eaven”在西方文化語(yǔ)境中所傳達(dá)的文化內(nèi)涵是:上帝、天使和得到拯救的靈魂的居所;與上帝交流的永恒狀態(tài)與福氣。而這些文化內(nèi)涵是原文“天”所沒有的。從跨文化交際的視角來看,翻譯是通過轉(zhuǎn)換作為文化載體的語(yǔ)言來傳遞意義、移植文化的交流活動(dòng)。這個(gè)定義可以用一個(gè)翻譯三元素來概括:轉(zhuǎn)換語(yǔ)言—傳遞意義—移植文化。轉(zhuǎn)換語(yǔ)言是真正意義上的翻譯,其初始目的是傳遞意義,其最終目的是移植文化[10]前言第1頁(yè)。

就文化學(xué)的視角而言,我們可以把意義之內(nèi)涵概括為兩個(gè)方面:語(yǔ)言意義和文化意義[10]3。所謂語(yǔ)言意義,即一個(gè)詞的內(nèi)涵等同于所有其他那樣一些詞的結(jié)合,其中每個(gè)詞都可以應(yīng)用于這個(gè)詞被正確地應(yīng)用于其上的任何事物[11]236。所謂文化意義,就是在語(yǔ)言意義基礎(chǔ)上派生的附加義。這種附加義往往是通過引申和聯(lián)想而產(chǎn)生的伴隨意義。引申和聯(lián)想是一種心理機(jī)制。無論是由一事物的概念引申出其他意義,還是由一事物聯(lián)想到另一事物,都不能憑空而起,而必須反映事物之間的某種聯(lián)系。這種聯(lián)系如果由社會(huì)文化搭橋,那么引申、派生和聯(lián)想就稱之為文化引申、文化派生和文化聯(lián)想,由此而產(chǎn)生的附加義就是文化附加義,或簡(jiǎn)稱為文化意義[10]172。例如“下課”,《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》的釋義是:(1)上課時(shí)間結(jié)束;(2)指辭職或被撤換。顯然,第(1)義項(xiàng)為語(yǔ)言意義,第(2)義項(xiàng)為文化意義。在對(duì)譯者對(duì)原文文化心理認(rèn)同性的考察中,應(yīng)以其譯文對(duì)原文文化表現(xiàn)內(nèi)容,即原文語(yǔ)言意義和文化意義之忠實(shí)性為核心和基本取向。而“Heaven”與孫子所定義之“天”表面上語(yǔ)言意義一致,但實(shí)質(zhì)上文化意義卻大相徑庭。斯內(nèi)爾-霍恩比(Snell-Hornby)認(rèn)為:這種對(duì)等以“語(yǔ)言間的對(duì)稱為先決條件”,卻“歪曲了翻譯的基本問題”[12]16,因?yàn)樗逊g過程簡(jiǎn)化為純粹的語(yǔ)言練習(xí),忽視文化、文本以及其他語(yǔ)境因素,而現(xiàn)在人們普遍認(rèn)為,這些因素在翻譯中起著十分重要的作用[13]。筆者稱這種徒具語(yǔ)言形式的對(duì)等為欺騙性對(duì)等。

這種欺騙性對(duì)等實(shí)質(zhì)上是以譯語(yǔ)文化詮釋視域?yàn)闃?biāo)準(zhǔn),譯者以自己認(rèn)為合理的解釋代替源語(yǔ)文化之文化慣約,這就導(dǎo)致了譯文的雜合,即“兩套語(yǔ)義與價(jià)值信仰系統(tǒng)的混合”[14]。譯文雜合會(huì)使得譯文讀者在文化心理上陷入文化價(jià)值的沖突之中。以孫子對(duì)“天”的定義為例,當(dāng)讀者帶著“Heaven”的文化內(nèi)涵來理解孫子所下的定義時(shí),由文化意義之內(nèi)涵差異所導(dǎo)致的文化價(jià)值落差在所難免。文化價(jià)值觀通過文化表現(xiàn)系統(tǒng)體現(xiàn)出來,故只有從文化的言語(yǔ)表現(xiàn)和非言語(yǔ)表現(xiàn)的方法入手方能找到解決文化價(jià)值落差的方法。筆者想要追問的是:對(duì)譯者而言,有沒有可能從翻譯策略上入手來避免這種文化價(jià)值的落差呢？

迄今為止,在《孫子兵法》英語(yǔ)譯者中只有梅維恒明確提出以雜合策略為指導(dǎo)原則來指導(dǎo)翻譯實(shí)踐,盡管梅氏并沒有用“雜合”一詞。梅維恒教授在接受西方最有影響的《孫子兵法》學(xué)術(shù)研究網(wǎng)站Sonshi.com采訪時(shí)對(duì)其做了詳細(xì)的闡述。他說:“我翻譯中國(guó)典籍之標(biāo)準(zhǔn)首推準(zhǔn)確,在準(zhǔn)確的基礎(chǔ)上體現(xiàn)原文的風(fēng)格和特征。換言之,與絕大多數(shù)《孫子兵法》英譯本相比,我的譯文對(duì)原文文學(xué)特征的把握更加敏銳、對(duì)原文文學(xué)特征的表達(dá)更加細(xì)致。事實(shí)上,在成為漢學(xué)家之前,我在大學(xué)學(xué)的是英語(yǔ)專業(yè)。英語(yǔ)專業(yè)知識(shí)的修養(yǎng)使我在翻譯中國(guó)典籍時(shí)有能力精確且恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出原文的內(nèi)容和形式。這一點(diǎn)在我翻譯《孫子兵法》時(shí)如此,在我翻譯其它中國(guó)典籍時(shí)也是如此。如果你看一下我的《孫子兵法》譯本,再把它與業(yè)已發(fā)行的其它譯本相比較,你立刻就會(huì)發(fā)現(xiàn)我的譯本在頁(yè)面排版上與其它譯本迥然不同。當(dāng)你開始閱讀我的譯本時(shí),你馬上就會(huì)注意到我的譯本有一種特別的節(jié)奏和韻律。你可以明白無誤地欣賞到中國(guó)典籍文本的獨(dú)特性,而這種獨(dú)特性你在其它任何一個(gè)《孫子兵法》的英譯本中都不能欣賞到。我甚至努力用英語(yǔ)復(fù)制原文一些語(yǔ)音和韻文的特征”。[15]

以何種策略來做到“盡可能地精確”呢？其譯本“翻譯原則”一節(jié)中,梅氏對(duì)其雜合策略做了系統(tǒng)闡述,他說:“I.過度直譯并不能確保精確。《孫子兵法》中頻頻出現(xiàn)的一個(gè)表達(dá)是‘用兵yongbing’。字面上,就最狹窄最原始的意義而言,其意為‘use weapons’。然而,在《孫子兵法》中,用兵卻從來不是此意。相反,它卻傳達(dá)出‘employ soldiers’‘conduct military operations’‘engage in warfare’或‘wage war’(我一直用最后一個(gè)英語(yǔ)對(duì)應(yīng)詞翻譯用兵)。Ⅱ.勿濫用意譯。此原則與先前原則相反。幾乎所有早期中國(guó)思想流派中最重要的術(shù)語(yǔ)之一是‘道dao’。出于顯而易見地秘而不宣的目的,一些近現(xiàn)代譯者把道譯為‘God’,嚴(yán)重扭曲了該術(shù)語(yǔ)的本意以至于使得理解該術(shù)語(yǔ)在原文中所表達(dá)的意義變得不可能。Ⅲ.相同術(shù)語(yǔ)的翻譯要盡量保持不變,但有時(shí)也可靈活處理。Ⅳ.盡量從內(nèi)容和形式兩個(gè)方面?zhèn)鬟_(dá)出原作的文化內(nèi)涵。這就是說:譯文受眾在閱讀譯文時(shí)會(huì)自發(fā)地意識(shí)到他在閱讀來自他者文化的作品。他者文化和語(yǔ)言體現(xiàn)出鮮明的異域文化特征。消除這些特征,使譯文讀起來就如本土作家寫就的一般就等于消弭了文化差異。V.讀者在不參考注釋的情況下也能讀懂譯文。本譯本附有內(nèi)容涉及廣泛的介紹、大量的注釋、附錄和其他補(bǔ)充材料。這些材料純粹是為了充實(shí)和提高之用,以滿足那些希望超越閱讀譯文本身體驗(yàn)的讀者的好奇心。任何人都不應(yīng)被強(qiáng)迫閱讀所有這些介紹性的和評(píng)述性的補(bǔ)充材料。然而,要使這項(xiàng)翻譯方針成功實(shí)施,就有必要在翻譯時(shí)進(jìn)行微調(diào)和詳述,以便初學(xué)者對(duì)于譯文的任何部分也不會(huì)感到晦澀難解。然而,當(dāng)這樣的調(diào)整和詳述值得注意時(shí),它們應(yīng)當(dāng)被標(biāo)志出來以便譯文對(duì)原文的忠實(shí)性能被保留”[8]xxxvii。

梅氏雖說提出了系統(tǒng)的雜合翻譯策略,但令人遺憾的是:在此翻譯策略指導(dǎo)下,梅氏的翻譯卻未能達(dá)到他預(yù)期的效果,相反卻在諸多行文之處陷入了文化簡(jiǎn)化主義的誤區(qū)。下面是梅譯《孫子兵法·九地篇》中的一句譯文:If one does not know the advantages and disadvantages of even a single one of the four plus five, he cannot be the leader of the forces of a hegemon king[8]123.試問:如果不借助注釋,誰(shuí)能讀懂a(chǎn) single one of the four plus five所傳達(dá)的語(yǔ)言意義和文化意義？其對(duì)應(yīng)原句是:“四五者,不知一,非霸王之兵也”*②梅氏英譯以中華書局上海編輯所1961年《宋本十一家注孫子》影印本為底本翻譯?！端伪臼患易O子》與孫星衍校之《孫子十家注》屬于同一傳本系統(tǒng)，內(nèi)容無甚區(qū)別。詳情可參考由春秋孫武撰，三國(guó)曹操注，楊丙安校理的《十一家注孫子校理》，中華書局1991年版。筆者本文所引孫子原文皆出自此楊校本。。在“四五者”之譯上,梅譯確實(shí)傳達(dá)出了原作形式,但其文化意義卻徹底失去了。

再以同一篇中梅譯的另一句譯文為例:Generalship requires calmness and reserve, correctness and control. The general should stupefy the eyes and ears of his officers and troops, so that they will have no knowledge. Change your affairs, alter your plans, so that the people will have no recognition. Change your dwelling, make your path circuitous, so that people will not be concerned about them. If the commander has an agreement with his army, it is as though they climbed high up and he pulled the ladder out from under them[8]121.原句如下:“將軍之事,靜以幽,正以治,能愚士卒之耳目,使之無知。易其事,革其謀,使人無識(shí);易其居,迂其途,使人不得慮。帥與之期,如登高而去其梯。”②梅譯盡力做到保持原語(yǔ)內(nèi)容不變的同時(shí)再現(xiàn)源語(yǔ)語(yǔ)言形式,他也做到了在語(yǔ)言意義上幾乎字字對(duì)譯,但其譯是否準(zhǔn)確傳達(dá)出了原文兵學(xué)著作的文化意義呢？請(qǐng)比較安樂哲教授的譯文,其譯如下:As for the urgent business of the commander: He is calm and remote, correct and disciplined. He is able to blinker the ears and eyes of his officers and men, and to keep people ignorant. He makes changes in his arrangements and alters his plans, keeping people in the dark. He changes his camp, and takes circuitous routes, keeping people from anticipating him. On the day he leads his troops into battle, it is like climbing up high and throwing away the ladder[16]159.

對(duì)照梅氏與安氏之譯文,我們不難發(fā)現(xiàn):梅氏之譯遵循了線性原則,即首先按照原文順序把原詞語(yǔ)言意義翻譯出來,再按照原文順序把英譯出的語(yǔ)言意義一一疊加。線性的特點(diǎn)是既可以疊加,也可以分解,意義基本不變。非線性是疊加和分解后意義會(huì)產(chǎn)生變異。比如在詞匯和語(yǔ)義領(lǐng)域,有時(shí)局部相加不等于整體。英語(yǔ)的內(nèi)部曲折和詞尾變化基本上是線性的,漢語(yǔ)以詞序和形式詞表示語(yǔ)法意義,基本上是非線性的[10]101。以此譯為例,梅氏譯“使人不得慮”為“people will not be concerned about them”,此譯雖忠實(shí)于所處時(shí)代之目的語(yǔ)和譯文讀者,卻沒有忠實(shí)于原文(及原作者),因?yàn)槿魏我粋€(gè)粗通訓(xùn)詁常識(shí)的原文讀者都知道此處“慮”不是“擔(dān)憂,發(fā)愁”之意。梅氏作為當(dāng)代美國(guó)著名漢學(xué)家,他不可能不知道“慮”的訓(xùn)詁義？筆者認(rèn)為:這是由梅氏異化策略為基礎(chǔ)的雜合翻譯觀所決定的,在忠實(shí)于原文形式的翻譯觀指導(dǎo)下,梅氏寧可選擇“擔(dān)憂,發(fā)愁”之義以保證譯文在形式上與原文達(dá)到最大程度的對(duì)應(yīng),安氏以訓(xùn)詁義“推測(cè)”譯出,雖忠實(shí)于原文內(nèi)容,卻無法做到形式對(duì)應(yīng);這是梅氏所不愿意看到的,所以他有時(shí)寧愿犧牲內(nèi)容的忠實(shí)來?yè)Q取形式的對(duì)應(yīng)。但梅氏似乎沒有意識(shí)到:失去了內(nèi)容的忠實(shí),徒具形式對(duì)應(yīng),只能對(duì)譯文讀者產(chǎn)生誤導(dǎo),譯者便失去了文化認(rèn)同的根本。

三、文化表現(xiàn)中的文化邏輯:差異比較與溝通理解

西方譯者為什么會(huì)以自己認(rèn)為合理的解釋來代替源語(yǔ)文化之文化慣約？從文化心理的角度來看,筆者認(rèn)為:這是譯者以自己的心理框架(frame)取代語(yǔ)境的結(jié)果。心理框架這一術(shù)語(yǔ)被神經(jīng)語(yǔ)言程序?qū)W廣泛應(yīng)用,用來幫助闡明人類交流中的問題。何為心理框架呢？英國(guó)人類學(xué)家巴特森(Gregory Bateson)認(rèn)為:心理框架是現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境在個(gè)體心理中的映射。如果把心理框架與現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境做一類比,心理框架是內(nèi)在的心理狀態(tài),語(yǔ)境則是外在的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。心理框架組成了我們內(nèi)心的關(guān)于世界的圖式,是非真實(shí)的,它揭示的是個(gè)體在理解外在現(xiàn)實(shí)的某種思維[17]。國(guó)際譯界把“心理框架”這一概念引入到翻譯研究中并從譯者實(shí)踐之角度進(jìn)行了引申:心理框架乃經(jīng)驗(yàn)之積累與社會(huì)文化知識(shí)之結(jié)構(gòu)[18]、譯者或讀者之個(gè)人經(jīng)驗(yàn)[19]。經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸?通過感知或意識(shí)對(duì)某一現(xiàn)象、想法或情感的了解;或積極參與各種活動(dòng)所獲得的知識(shí)和技能;或所經(jīng)歷的一系列事件。辯證唯物主義指出:要把握事物的本質(zhì)和規(guī)律,就必須把感性經(jīng)驗(yàn)上升到理性認(rèn)識(shí)[11]131。如何從感性經(jīng)驗(yàn)上升到理性認(rèn)識(shí)呢？這就迫使我們提煉出經(jīng)驗(yàn)中共享的抽象基礎(chǔ)。從心理框架的角度來說,這個(gè)共享的抽象基礎(chǔ)可以稱之為元信息[20]。

所謂元信息,即交流雙方共享的已知信息。元者,始也,第一也。元信息位于信息交流的邏輯層次的較高等級(jí),基于元信息的推理為位于下一等級(jí)邏輯層次的意義解釋提供了依據(jù)。元信息的概念為譯者解決文化心理的差異提供了一可資借鑒的清晰的思路,因?yàn)槿耸峭ㄟ^意義產(chǎn)生的行為和過程與語(yǔ)境彼此建構(gòu),而文化心理學(xué)作為一種方法正是探討意義產(chǎn)生的行為和過程。如果譯者能以源語(yǔ)文化心理框架和譯語(yǔ)文化心理框架共享的“元”信息為推理依據(jù),則可為位于其下一等級(jí)邏輯層次的意義解釋提供邏輯前提。而識(shí)別共享“元”信息的前提是譯者須具備理解和分析文化差異之能力。而譯者如須具備理解和分析文化差異之能力,就必須以自我監(jiān)控取代先前文化動(dòng)因的非自律的監(jiān)控,探究加強(qiáng)自我自反性(self-reflexivity)之方式。而要探究這一方式,就須厘清蘊(yùn)含在文化表現(xiàn)系統(tǒng)中的文化邏輯。之所以要從文化表現(xiàn)系統(tǒng)入手,是因?yàn)槲幕憩F(xiàn)是文化行為的結(jié)果,體現(xiàn)的是文化價(jià)值。而文化行為是指人在一定的語(yǔ)境中具有的對(duì)一定的文化刺激所做出的該文化所規(guī)定的反應(yīng),即特定文化中的人內(nèi)在固有的對(duì)刺激的解釋和以此為基礎(chǔ)表現(xiàn)出的行為模式或方式[21]。文化邏輯是詮釋者運(yùn)用自然邏輯法則并依據(jù)特定文化語(yǔ)境所提供的且為該文化語(yǔ)境所特有的邏輯前提對(duì)所處世界做出的詮釋[22]40。文化邏輯之所以能夠產(chǎn)生作用是因?yàn)?社會(huì)世界是一個(gè)生態(tài)復(fù)合體。在這個(gè)復(fù)合體中,由個(gè)體體現(xiàn)的文化意義和文化知識(shí)(語(yǔ)言的和非語(yǔ)言的)通過大家普遍可以理解的符號(hào)結(jié)構(gòu)互相印證。這種人際間的生態(tài)復(fù)合體通過一般環(huán)境和/或特定語(yǔ)境下個(gè)體之間彼此互明的假設(shè)和反假設(shè)系統(tǒng)(a system of assumptions and counter-assumptions)在人類學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的主題領(lǐng)域之間架起了溝通的橋梁。對(duì)于特定文化概念的共享的假設(shè)使人類群體有共同的邏輯前提可以做出預(yù)料中的可以趨集于一點(diǎn)的推理過程[22]36。這表明:文化邏輯是基于自然邏輯法則的思維方式和認(rèn)知方式,其方式是人們以基于事實(shí)的同一的假設(shè)詮釋彼此的行為。

從文化邏輯的視角重新審視雜合策略下典籍英譯的差異比較會(huì)有一種豁然開朗的理解效果。上述梅譯之所以陷入文化簡(jiǎn)化主義之誤區(qū),與其說是雜合策略拿捏不準(zhǔn)所致,倒不如說是譯者缺乏文化邏輯意識(shí)使然。筆者再以《孫子兵法·形篇》“舉秋毫不為多力”的英譯為例來說明文化邏輯之闡釋力。賈爾斯譯為:To lift an autumn hair is no sign of great strength[6]15.李紅滿認(rèn)為:“秋毫”指鳥獸在秋天長(zhǎng)的細(xì)毛,在漢語(yǔ)中通常用來比喻事物輕而細(xì)。英語(yǔ)通常用“as light as a feather”表示重量輕。以“autumn hair”譯“秋毫”,英語(yǔ)讀者未必能理解其在中國(guó)文化中的涵義,因?yàn)橛⒄Z(yǔ)讀者不大可能把“秋毫”的意象與其比喻義聯(lián)系起來[23]。筆者認(rèn)為:“autumn hair”之譯是否恰當(dāng),關(guān)鍵在于是否保留了源語(yǔ)文化邏輯?！芭e秋毫不為多力”在源語(yǔ)讀者看來是理所當(dāng)然的假設(shè)。在譯語(yǔ)中,以“To lift an autumn hair”為前提同樣可以直接推導(dǎo)出“no sign of great strength”之結(jié)論,這與源語(yǔ)文化邏輯是一致的。不一致的是,“舉秋毫”在源語(yǔ)文化中不會(huì)產(chǎn)生邏輯悖論;而“to lift an autumn hair”之譯對(duì)于不了解中國(guó)文化的英文讀者而言,則會(huì)產(chǎn)生邏輯上的困惑:難道舉spring hair、summer hair或winter hair就為多力嗎？這就導(dǎo)致了邏輯悖論。賈爾斯注意到了這一不同,他加了注以化解可能產(chǎn)生的邏輯悖論,其注補(bǔ)充道:秋毫乃野兔毛,秋季重新生長(zhǎng)時(shí)最細(xì)[6]84。賈爾斯以譯文加注的形式保留了源語(yǔ)文化邏輯。但也有譯者選擇直接譯出不加注。如享譽(yù)中西哲學(xué)比較研究界的安樂哲就沒有加注,直接譯為:to lift an autumn hair is no mark of strength[9]115.安氏譯文與賈氏譯文無本質(zhì)區(qū)別,這說明安氏認(rèn)為:即便不加注,當(dāng)代美國(guó)讀者也能清晰地理解源語(yǔ)的文化邏輯且不會(huì)引發(fā)邏輯悖論。這從一個(gè)側(cè)面說明:文化的差異性有著共同的抽象基礎(chǔ)。隨著全球化語(yǔ)境下中英文化交流的頻繁與深入,原先為中華文化語(yǔ)境所特有的“元”信息也逐漸被英語(yǔ)文化語(yǔ)境中的成員所理解、接納,乃至最終有可能為英語(yǔ)文化語(yǔ)境所吸收、消融,成為英語(yǔ)文化語(yǔ)境中的“元”信息。《孫子兵法》一百多年的英譯史表明:不同文化語(yǔ)境中的“元”信息(或邏輯前提)之共享是完全有可能的。在歐美,《孫子兵法》的相關(guān)論述在有關(guān)企業(yè)戰(zhàn)略、組織和競(jìng)爭(zhēng)的不計(jì)其數(shù)的書籍、論文中被廣泛引用就雄辯地說明了這點(diǎn)。

上述兩位譯者以直譯保留了源語(yǔ)文化邏輯,但直譯并不能保證保留源語(yǔ)文化邏輯。梅氏在“翻譯原則”就曾警告說:過度直譯并不能確保精確;但他同時(shí)又警告說:勿濫用意譯。但梅氏本人的實(shí)踐表明:由于缺乏文化邏輯意識(shí),他并未能在直譯和意譯之間達(dá)到理想的平衡。梅氏在其“翻譯原則”第四條中強(qiáng)調(diào):盡量從內(nèi)容和形式兩個(gè)方面?zhèn)鬟_(dá)出原作的文化內(nèi)涵。這就是說:譯文受眾在閱讀譯文時(shí)會(huì)自發(fā)地意識(shí)到他在閱讀來自他者文化的作品。他者文化和語(yǔ)言體現(xiàn)出鮮明的異域文化特征。消除這些特征,使譯文讀起來就如本土作家寫就的一般,就等于消弭了文化差異。這表明:梅氏具有一般譯者所不具備的跨文化意識(shí),他只是對(duì)于如何傳達(dá)出原作的形式和內(nèi)涵拿捏不準(zhǔn),他有的還只是一種感性的認(rèn)識(shí),還未上升到理性的高度。著名文化人類學(xué)家格爾茨(Clifford Geertz)指出:文化即文本。文化人類學(xué)家把異域文化以文本形式運(yùn)過來給本國(guó)讀者。所謂文本形式,即文章和專著的形式。文化人類學(xué)家以書面形式對(duì)于他族文化的詮釋是基于他族文化持有者詮釋基礎(chǔ)之上的詮釋,是第二層次和第三層次的詮釋。只有他族文化的當(dāng)?shù)厝瞬庞匈Y格做出第一層次的詮釋:因?yàn)檫@是他的文化[24]。

譯者的身份與文化人類學(xué)家類似,其翻譯操作也是基于源語(yǔ)文化持有者詮釋基礎(chǔ)之上的再詮釋。通過再詮釋,譯者把源語(yǔ)文化與目的語(yǔ)文化的差異重新表達(dá)出來。那么,采用何種方法進(jìn)行再詮釋呢？美國(guó)文化人類學(xué)家阿薩德(Talal Asad)提出:文化翻譯應(yīng)當(dāng)采用能測(cè)試人類學(xué)家自身語(yǔ)言體現(xiàn)異域文化相異形式包容度的方法以顛覆其自身文化的權(quán)威。具體表現(xiàn)為:標(biāo)準(zhǔn)化的方法和疏遠(yuǎn)的方法讓位于自反性的方法[25]。所謂標(biāo)準(zhǔn)化的方法就是譯者對(duì)源語(yǔ)文化的詮釋能使英語(yǔ)讀者完全理解;所謂疏遠(yuǎn)的方法就是譯者的詮釋應(yīng)能滿足目的語(yǔ)讀者對(duì)源語(yǔ)與目的語(yǔ)文化差異的預(yù)期;所謂自反性的方法,即譯者應(yīng)認(rèn)識(shí)到:文化翻譯的探討之所以成為可能,不僅由于源語(yǔ)的異質(zhì)性,而且也由于目的語(yǔ)的異質(zhì)性以及兩者之間歷史的關(guān)聯(lián)[26]?？梢?采用自反性的方法來從事文化翻譯對(duì)譯者的詮釋觀有著潛移默化的影響。譯者不僅要考慮源語(yǔ)文化的異質(zhì)性,同時(shí)也要考慮目的語(yǔ)文化的異質(zhì)性。譯者還要考慮以何種元信息為參照標(biāo)準(zhǔn)來協(xié)調(diào)兩種文化之異質(zhì)性,從而創(chuàng)造出兩種文化語(yǔ)境均可接受的文化表現(xiàn)形式。

從文化邏輯的角度來看,所謂自反的方法,其本質(zhì)就是把源語(yǔ)文化專有項(xiàng)之詮釋方式以源語(yǔ)文化邏輯展示,用目的語(yǔ)表達(dá)方式表達(dá)。而文化專有項(xiàng)乃是被社會(huì)賦予了特定符號(hào)意義的對(duì)象或人工制品。這些特定的符號(hào)意義往往是根據(jù)社會(huì)慣習(xí)的發(fā)展而約定俗成的,這就將解釋者的意圖驅(qū)逐出符號(hào)學(xué)現(xiàn)象[27]。羅建平所指出的《孫子兵法》賈爾斯譯本對(duì)“分?jǐn)?shù)”之誤譯就說明了這一點(diǎn)[28]?！胺?jǐn)?shù)”源自《孫子兵法·勢(shì)篇》,原句如下:孫子曰:凡治眾如治寡,分?jǐn)?shù)是也。賈爾斯譯“分?jǐn)?shù)”為:dividing up their numbers[6]17。羅氏評(píng)曰:如此直譯,意思也能表達(dá)出來,但不夠直接準(zhǔn)確。筆者認(rèn)為:無論是譯為dividing up their numbers,還是譯為organization,其背后的文化邏輯是什么？這一點(diǎn)羅氏沒有闡明。dividing up their numbers回譯為中文即“分割他們的人數(shù)”,但“分割他們的人數(shù)”就可以達(dá)到“治眾如治寡”的效果嗎？無論讀者身處源語(yǔ)文化語(yǔ)境還是目的語(yǔ)文化語(yǔ)境,都知道不可能。因?yàn)?源語(yǔ)讀者和目的語(yǔ)讀者盡管語(yǔ)言不同,但邏輯思維是相通的,所使用的自然邏輯法則是相同的。以“分割人數(shù)”為邏輯前提是不能得出“治眾如治寡”的結(jié)論的。

賈氏本人也意識(shí)到其譯邏輯之問題,但其目的就是要讓目的語(yǔ)讀者充分預(yù)計(jì)到源語(yǔ)文化之異質(zhì)性,這一點(diǎn)在他所加的注中清晰地體現(xiàn)出來,其注曰:That is, cutting up the army into regiments, companies,etc.,with subordinate officers in command of each... Zhang Yu gives the following curious table of the subdivisions of an army: 5 men make a列;2 列make a 火;5 火make a 隊(duì);2隊(duì)make a 官;2 官make a 曲;2曲make a 部;2部make a 校;2校make a 裨;2 裨make a 軍[6]86。賈氏之注表明他完全領(lǐng)悟“分?jǐn)?shù)”之邏輯內(nèi)涵。其注以西方軍事編制單位為標(biāo)準(zhǔn),同時(shí)引用了注家張預(yù)所注的中國(guó)古代軍事單位為參照,Giles特地加按語(yǔ)“令人感到古怪(curious)的軍事編制單位”以凸顯源語(yǔ)文化之古怪。為彰顯此意圖,賈氏只引張預(yù)之注中間一部分,首尾關(guān)鍵之內(nèi)容卻略去了。張預(yù)之注首尾略去的部分如下:張預(yù)曰:統(tǒng)眾既多,必先分偏裨之任,定行伍之?dāng)?shù),使不相亂,然后可用。故治兵之法:……遞相統(tǒng)屬,各加訓(xùn)練,雖治百萬之眾,如治寡也[29]。張預(yù)之注清晰地體現(xiàn)出“分?jǐn)?shù)”背后的文化邏輯,如賈氏把張預(yù)之注全部譯出,相信讀者并不會(huì)有“古怪”之感。與賈氏之譯疏遠(yuǎn)的方法不同,安樂哲采取了自反的方法,其譯為:In general, it is organization that makes managing many soldiers the same as managing a few[16]119.站在西方現(xiàn)代性的立場(chǎng)看中國(guó)古代軍事編制的術(shù)語(yǔ)有古怪的感覺,但反之豈不亦然？安氏摒棄了兩者表象上的差異,抓住了兩者內(nèi)在邏輯的歷史關(guān)聯(lián),使其譯體現(xiàn)出源語(yǔ)讀者和譯語(yǔ)讀者均能理解的共享的“元”信息。兩位譯者在英譯時(shí)也許并沒有文化翻譯的概念,但其英譯時(shí)邏輯推演過程還是可以從其注釋中一窺端倪。安氏注曰:This passage reads literally:…it is the dividing and counting of numbers that makes managing many soldiers the same as managing a few[16]286.無論dividing of numbers還是counting of numbers均是organization的外延之一,但安氏卻仍譯為organization,體現(xiàn)了良好的文化邏輯意識(shí)。由此我們不難發(fā)現(xiàn):源語(yǔ)文化專有項(xiàng)的詮釋方式體現(xiàn)出源語(yǔ)的文化邏輯,但直譯并不能保證保留源語(yǔ)的文化邏輯。故自反的方法體現(xiàn)在語(yǔ)言形式上是以該語(yǔ)言形式蘊(yùn)含的符號(hào)意義是否保留了源語(yǔ)的文化邏輯為準(zhǔn),與直譯、意譯無涉。

四、結(jié)語(yǔ)

雜合策略在《孫子兵法》英譯中的運(yùn)用體現(xiàn)了譯者的跨文化意識(shí),但基于雜合策略下《孫子兵法》英譯的經(jīng)驗(yàn)分析,我們發(fā)現(xiàn):如何運(yùn)用雜合策略還停留在感性認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)層面,缺乏一個(gè)有效的文化批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。譯者的英譯之所以會(huì)陷入文化簡(jiǎn)化主義的誤區(qū)就在于忽視了文化心理的作用。文化心理體現(xiàn)在文化價(jià)值、文化行為與文化表現(xiàn)三個(gè)方面。譯者忽視文化心理的直接后果就是以自己的心理框架取代實(shí)際的語(yǔ)境,體現(xiàn)在文化表現(xiàn)上,就是以自己認(rèn)為合理的解釋取代源語(yǔ)文化之文化慣約。這就違背了特定文化語(yǔ)境下文化成員對(duì)所處世界作出詮釋時(shí)所依據(jù)的文化邏輯。文化邏輯作為一種基于自然邏輯法則的思維方式和認(rèn)知方式為不同文化間的差異比較與溝通理解提供了一可資借鑒的文化批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。文化邏輯之核心是特定文化語(yǔ)境所提供的且為該文化語(yǔ)境所特有的邏輯前提,對(duì)邏輯前提的探討就不可避免地涉及到“元”信息和心理框架與語(yǔ)境之間的關(guān)系,本文對(duì)這一關(guān)系做了初步的探討,且做拋磚引玉之用。

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(責(zé)任編輯楊文歡)