白海霞

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

近年來，人們?cè)絹碓疥P(guān)注康德對(duì)幸福問題的思考，有些學(xué)者注重從整體上把握康德的幸福觀，直接探討幸福與道德的關(guān)系，[1]忽視了對(duì)幸福本身的探討；有些學(xué)者將康德的幸福分為自然幸福、道德幸福和神圣幸福，在不同的層面上給予了不同的含義，[2]未能觸及康德給予幸福概念的本真涵義。幸福作為康德“德福一致”的至善觀中的一個(gè)必不可少的部分，康德對(duì)幸福概念的界定是理解其幸福思想的基點(diǎn)，本文將從人性論的角度切入逐步解析康德的幸福概念，試圖回答“幸福是什么”以及康德反對(duì)幸福原則充當(dāng)?shù)赖路▌t的原因。

一、人的本性與幸福

在西方，“本性”（nature）一詞有兩層基本含義，一是自然，一是本質(zhì)；與此相對(duì)應(yīng)，“人的本性”同樣有兩種含義上的區(qū)分，即人的自然（或自然性）和人的本質(zhì)（或本質(zhì)性）。在康德看來，人的自然性是指人是感性和理性的統(tǒng)一體，感性的人屬于現(xiàn)象界，服從自然規(guī)律，理性的人屬于本體界，擁有自由，但作為兩者的統(tǒng)一體的人本身既屬于現(xiàn)象界又屬于本體界。在此意義上，人與動(dòng)物相比，是具有理性的存在者，而與神相比，又受到擺脫不掉的感性本性的束縛，因此人成為宇宙中最特殊的存在者，即有限的理性存在者或具有超越性的感性存在者。人的本質(zhì)性是指人的理性。雖然人既有感性本性，又有理性本性，但康德并不認(rèn)為二者具有同等地位，平等地分割了人，而認(rèn)為理性高于感性，感性只是維持人之生命生存的必備條件，理性卻代表著人的真正本質(zhì)，彰顯著人性（humanity）。人作為理性存在者，存在于理知世界即本體界中，遵守道德法則而行動(dòng)，把德性作為其存在的最高目的。人作為感性存在者，生活在感覺世界即現(xiàn)象界中，受到自然法則的支配，必須通過滿足肉體需要以維持生命，必然以幸福作為其生存的目的，因?yàn)椤叭祟愒谌怏w上起碼的規(guī)定性存在于要保持他作為動(dòng)物的類這一驅(qū)動(dòng)力中”。[3]（P265）對(duì)生命的愛和對(duì)異性的愛是人類最強(qiáng)烈的自然沖動(dòng)，前者為了保持個(gè)體生存，后者為了保持物種的生存，生命的存在是人之幸福的根本前提。因此，感性的本性不僅為人類一切活動(dòng)提供了物質(zhì)基礎(chǔ)或自然基礎(chǔ)，而且為幸福提供了最原初的驅(qū)動(dòng)力，奠定了最根本的人性基礎(chǔ)。

如果人的本性是人追求幸福的原因，那么，人心靈中的各種能力就為人追求幸福、創(chuàng)造幸福提供了可能性條件?？档抡J(rèn)為人心靈中有三種能力：認(rèn)識(shí)能力、愉快與不愉快的情感能力和欲求能力。認(rèn)識(shí)是一種表象能力，人不僅能表象外部事物，也能表象自我。認(rèn)識(shí)開始于感性，在感性之上的是智性認(rèn)識(shí)能力，康德認(rèn)為“正確的知性、熟練的判斷力和周密的理性構(gòu)成智性認(rèn)識(shí)能力的整個(gè)領(lǐng)域”；[3]（P92）愉快與不愉快是一種情感能力，情感能力就是人們對(duì)愉快、不愉快的感受性或人們對(duì)一個(gè)表象感到愉快或不愉快的能力，因此情感僅僅包含主觀的東西，僅僅表達(dá)了對(duì)主體的關(guān)系，“完全不包含對(duì)某個(gè)客體的關(guān)系，以便有可能認(rèn)識(shí)這個(gè)客體（哪怕只是認(rèn)識(shí)我們自身的狀態(tài)）”；[4]（P1）欲求能力是存在者 “通過其表象而產(chǎn)生出這些表象的對(duì)象的能力”，[4]（P1）從概念上來說，當(dāng)欲求能力的規(guī)定根據(jù)植根于它自身，而不是植根于它的對(duì)象時(shí)，它就被稱為“按照意愿行動(dòng)或不行動(dòng)的能力”。由此，人的認(rèn)識(shí)能力告訴我們什么是幸福、怎樣獲得幸福；愉快或不愉快的情感能力用于感受幸福、判斷人是否幸福；欲求能力則與幸福直接相關(guān)，不僅有感性欲求直接欲求幸福，而且能通過實(shí)踐活動(dòng)實(shí)現(xiàn)幸福。在人的日?；顒?dòng)中，三種能力的協(xié)調(diào)作用無處不在，只有這三種能力的協(xié)調(diào)作用，才能使人達(dá)到幸福。

就人的理性本質(zhì)而言，理性的真正使命并非照料人的幸福，而且“一個(gè)開化了的理性越是意在生活與幸福的享受，人離真正的滿意就越遠(yuǎn)”，[5]（P402）甚至許多人還會(huì)產(chǎn)生某種程度的厭理癥。但這并不是說理性在幸福面前全然無能為力，相反，理性在人追求幸福的過程中起著重要的作用。首先，幸福概念是理性產(chǎn)生的，理性所要求的幸福不是轉(zhuǎn)瞬即逝的感覺，而是對(duì)我們的全部實(shí)存的心滿意足。其次，理論理性（知性）在現(xiàn)象界為自然立法，為人的幸福提供了認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)和滿足手段。人類認(rèn)識(shí)自然所獲得的知識(shí)的實(shí)際利益就在于通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)求得人類最大的幸福。再次，理性的實(shí)踐運(yùn)用更是與幸福息息相關(guān)。一般實(shí)踐理性為人提供技藝實(shí)踐的規(guī)則和實(shí)用實(shí)踐的原則（即明智）；純粹實(shí)踐理性雖然在道德實(shí)踐領(lǐng)域并不用于追求幸福，但也會(huì)出于道德的考慮而照料幸福，康德認(rèn)為“確保自己的幸?！焙汀按龠M(jìn)他人的幸?！倍际橇x務(wù)，努力將幸福限制在配享幸福的條件上，以實(shí)現(xiàn)德福一致，達(dá)到至善，這不僅是一個(gè)有限的理性存在者的最終希望，也是康德道德哲學(xué)的目標(biāo)。

二、幸福的概念

在康德的基本著作，他對(duì)幸福概念的界定似乎是含糊不清的，因?yàn)樗诓煌那樾蜗?，賦予幸福不同的含義，造成讀者諸多混淆。實(shí)質(zhì)上，康德對(duì)幸福概念的思考符合其一貫的思維方式，有一個(gè)從感性向知性再向理性的上升過程，我們可以從這三個(gè)層次梳理出康德的幸福概念。

（一）幸福的基本要素：愛好的滿足與愉快的享受

康德在其著作中對(duì)幸福內(nèi)容的討論，以下兩種表述最有代表性：其一，“幸福是對(duì)我們的一切愛好的滿足（按照滿足的多樣性，這幸福是外延的，按照滿足的程度，幸福是內(nèi)包的，而按照滿足的持續(xù)性，幸福則是延伸的）”；[6]（P612）其二，“關(guān)于幸福，每個(gè)人畢竟相信，生活中最大總量（就數(shù)量和持久性而言）的快意可以稱之為真正的、甚至是最高的善”；[7]（P43）從中我們可以看出幸福的兩個(gè)要素——愛好的滿足與愉快的享受。

愛好是人的習(xí)慣性的感性欲求，“欲求 （appetitio）是一個(gè)主體通過有關(guān)某種自身力量的未來結(jié)果的觀念，而對(duì)自身力量的自決”，[3]（P165）通常的感性欲求叫做意向，因此愛好在任何時(shí)候都表現(xiàn)出一種需要。就人的感性本性而言，與欲求能力必然伴隨著的是愉快或不愉快的情感，愛好得以滿足，人就會(huì)感到愉快，反之，則不愉快；既然愛好的滿足是使人感到愉快的東西，也叫做快適，愉快的享受是人對(duì)快適的享受，所以在這種意義上，愛好的滿足與愉快的享受具有某種一致性，二者分別從兩個(gè)不同的方面述說同一個(gè)東西，但我們只能從愛好的滿足分析出愉快的享受，卻不能從后者分析出前者，因?yàn)橛淇斓那楦性从诟鞣N各樣的經(jīng)驗(yàn)，不同的事物給人帶來的愉快感會(huì)使人產(chǎn)生不同的愛好。

如果說愛好的滿足是康德從人的欲望能力方面對(duì)幸福做出的規(guī)定，那么愉快的享受則是他從人的愉快或不愉快的情感能力方面對(duì)幸福給予的說明，在這里存在一個(gè)我們獲得幸福的發(fā)生機(jī)制：人的某種本能或欲望首次或偶然地得到滿足，使人感到愉快，繼而，人會(huì)出于感性本性，為了獲得同樣的愉快去欲求之前偶然經(jīng)驗(yàn)到的對(duì)象的滿足，如果這種欲求成為習(xí)慣，就稱之為人的愛好，并進(jìn)入一個(gè)追求幸福的循環(huán)：愛好→滿足→愉快→愛好→滿足→愉快……即愛好要求滿足，獲得愉快，并進(jìn)入重復(fù)的過程，在其中，愛好的滿足充當(dāng)了幸福的內(nèi)容，愉快的情感既是追求幸福的根據(jù)和目的，又是評(píng)判幸福與否的標(biāo)準(zhǔn)。

雖然愛好的滿足與愉快的享受對(duì)于幸福概念都必不可少，但從根本上說，愉快的享受是我們追求幸福的更深層次根源，因?yàn)椤耙磺袗酆煤腿魏胃行缘臎_動(dòng)都是建立在情感上的”。[8]（P100）人第一次偶然地體驗(yàn)到的愉快是幸福循環(huán)的根本原因，由于每個(gè)人體驗(yàn)到愉快的方式、種類、程度等都各不相同，每個(gè)人的愛好和快意也隨之不同，因此“每個(gè)人要將他的幸福建立在什么之中，這取決于每個(gè)人自己特殊的愉快和不愉快的情感，甚至在同一個(gè)主體中也取決于依照這種情感的變化的各不相同的需要”。[8]（P31）然而，一旦進(jìn)入了幸福循環(huán)，愛好的滿足和愉快的享受就變?yōu)樾腋５膬蓚€(gè)基本因素，相互規(guī)定、相互依存，愛好的滿足離不開愉快的享受，因?yàn)楹笳呤乔罢叩囊?guī)定根據(jù)和內(nèi)在動(dòng)力，愉快的享受也離不開愛好的滿足，因?yàn)榍罢呤呛笳叩谋厝唤Y(jié)果和直接目的，因此，對(duì)幸福而言，二者必不可少。值得注意的是，從這兩方面對(duì)幸福的界定源于人的感性本性，以低級(jí)欲求能力和感性情感為出發(fā)點(diǎn)，所獲得的幸福傾向于幸福感，傾向于人的主觀感受性，是康德對(duì)幸福的主觀性理解。

（二）作為整體的幸福概念

雖然愛好的滿足與愉快的享受構(gòu)成幸福的兩個(gè)必不可少的要素，但康德認(rèn)為幸福并不止于此，因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)理性存在者，人不可避免地會(huì)產(chǎn)生作為整體的幸福概念，我們必須在人的理性本性的基礎(chǔ)上對(duì)幸福概念加以界定和理解。

首先，幸福是一切愛好的總和，它并不是一次伴隨著快意的愛好的滿足，也不是對(duì)多次愉快的體驗(yàn)，而是對(duì)人的整個(gè)生命存在的愛好的滿足，“按照滿足的多樣性，這幸福是外延的，按照滿足的程度，幸福是內(nèi)包的，而按照滿足的持續(xù)性，幸福則是延伸的”。[6]（P612）幸福作為一個(gè)整體概念，要將一切愛好都囊括在內(nèi)。其次，幸福是“生活中最大的總量（就數(shù)量和持久性而言）的快意”，快意就是享受，康德認(rèn)為我們的享受有兩種，一種是來自大自然的慷慨（如人之本能或感性沖動(dòng)的滿足所帶來的享受），另一種是人通過自身主動(dòng)性和自己的勞動(dòng)而爭取到的，即用我們自己的雙手創(chuàng)造出來的（如居住在寬敞舒適的房屋、穿著漂亮的衣服所得到的享受），雖然獲得享受的方法、途徑不同，但最終所獲得的快意或享受是相同的，因?yàn)榭档抡J(rèn)為從人類心理學(xué)來看，人的愉快感只具有量的差別，沒有質(zhì)的差別，在此意義上，康德在75年前就反對(duì)密爾將“定性分析”引入邊沁以“定量計(jì)算”為主的享樂主義的功利主義所作的努力。[9]（P190）由此，幸福又可以被理解為一種持續(xù)性快意的狀態(tài)，這種狀態(tài)是有限的理性存在者（即人）才能追求的，因?yàn)閯?dòng)物雖然也要求本能或感性沖動(dòng)的滿足，也伴隨有滿足的愉快，但是并不會(huì)產(chǎn)生一個(gè)作為整體的幸福概念，也沒有追求整體幸福的能力；至于神，亦沒有幸?？裳裕?yàn)樯翊嬖谟诒倔w界，全知全能，沒有任何感性的束縛或牽絆。

事實(shí)上，幸福作為一個(gè)整體，是人在感性世界必然追求的惟一目的。人，就其感性本性而言，具有各種各樣的欲求，會(huì)產(chǎn)生各種各樣的愛好，但就其理性本性而言，人的理性不僅能夠設(shè)置目的、選擇手段以實(shí)現(xiàn)目的，還“把我們的愛好向我們提出的一切目的都在一個(gè)惟一的目的、也就是幸福里面結(jié)合起來，并使達(dá)到幸福的手段協(xié)調(diào)一致”，[6]（P609）權(quán)力、財(cái)富、榮譽(yù)、健康等都被歸于幸福名下。雖然每個(gè)人可能會(huì)將不同的東西認(rèn)作是幸福的，但是他們都將幸福作為現(xiàn)象界（感覺世界）的惟一目的，深深地扎根于人心中，沒有人會(huì)對(duì)它視而不見，在此意義上，可以說，人們對(duì)幸福的追求具有普遍性和必然性。

Daniel O’Connor認(rèn)為康德真正想要賦予幸福概念的定義是 “幸福是人的各種主觀目的的協(xié)調(diào)或整合”，[9]（P189）這種“協(xié)調(diào)或整合”就是理性的作用。每個(gè)人因其處于經(jīng)驗(yàn)世界都有各種不同的主觀目的，這些目的有的協(xié)調(diào)一致，有的相互沖突，為了達(dá)到幸福，人會(huì)對(duì)各種目的進(jìn)行整合或協(xié)調(diào)，達(dá)到最佳狀態(tài)獲得最大的快意，在此意義上來說，幸福是可以被我們創(chuàng)造出來的。在大自然面前，我們不只接受它的慷慨，享受源于感性沖動(dòng)的滿足所帶來的自然幸福，還可以通過協(xié)調(diào)或整合自己的各種主觀目的去創(chuàng)造幸福。Nicholas White在《幸福簡史》一書中指出，康德繼承了自柏拉圖以來西方哲學(xué)史上對(duì)幸福的一貫看法：幸福是人在考慮和兼顧各種目的的協(xié)調(diào)時(shí)所達(dá)到的最佳狀態(tài)，在此意義上，幸福可被理解為人對(duì)其生命或生活狀態(tài)的一種總體評(píng)價(jià)。康德也說幸福是“一個(gè)有理性的存在者對(duì)于不斷伴隨著他的整個(gè)存在的那種生命快意的意識(shí)”，[8]（P26）既然是一種意識(shí)，就可以是一種反思，是人對(duì)他自己整個(gè)生命生活的整體評(píng)價(jià)和反思。

然而，不幸的是，當(dāng)人們執(zhí)著于用自己的理性去把握幸福，執(zhí)著于費(fèi)盡心機(jī)實(shí)現(xiàn)作為整體的幸福目的時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)這樣的幸福并不是一個(gè)明晰的知性概念，而只是人在現(xiàn)象界中永遠(yuǎn)都無法達(dá)到的一個(gè)幸福理念。

（三）幸福的理念

在康德看來，“幸福的概念并不是這樣一種概念，例如說人從他的本能中抽象出來、并從他自己身上的動(dòng)物性中拿來的概念；而只是對(duì)某種狀態(tài)的理念，他想要使該狀態(tài)在單純經(jīng)驗(yàn)性的條件下與這理念相符合 （而這是不可能的）”。[7]（P285）因此，幸福不是知性的概念，而是有限的理性存在者通過他的與想象力和感官知覺纏繞著的知性，自己為自己構(gòu)想出來的理念，人在現(xiàn)象界中永遠(yuǎn)也達(dá)不到它的原因在于以下幾個(gè)方面。

第一，“幸福的概念是一個(gè)如此不確定的概念，以至于每一個(gè)人盡管期望得到幸福，卻絕不能確定地一以貫之地說出，他所期望和意欲的究竟是什么。原因在于：屬于幸福概念的一切要素都是經(jīng)驗(yàn)性的，也就是說都必須借自經(jīng)驗(yàn)，盡管如此幸福的理念仍然需要一個(gè)絕對(duì)的整體，即在我當(dāng)前的狀況和任一未來的狀況中福祉的最大值”。[5]（P425）幸福概念的模糊性來源于它自身，它的兩個(gè)要素：愛好的滿足、愉快的享受；一個(gè)植根于低級(jí)欲求能力，以各種本能和感性沖動(dòng)的滿足為根據(jù)，充滿變易性、盲目性和奴役性；一個(gè)深深植根于感性的情感，以獲得由感官所帶來的愉悅為目的；由此，人的幸福被死死地限制在充滿偶然性和被動(dòng)性的感性經(jīng)驗(yàn)上，無法形成一個(gè)具有普遍必然性的確定概念?！懊總€(gè)人的幸福概念永遠(yuǎn)都具有主體性的特征，在各方面都有相同滿足的兩個(gè)人在現(xiàn)世中是不可能存在的”。[1]（P8）

第二，歸屬于幸福名下的一切愛好的滿足的總和，人的理性畢竟不能形成一個(gè)確定的和可靠的概念，“因此毫不奇怪，一個(gè)惟一的就其許諾的東西和能夠得到滿足的時(shí)間而言確定的偏好，比一個(gè)游移不定的理念更有分量”，[5]（P406）“即使我們想把這個(gè)概念要么貶低到我們的種類完全與自己協(xié)和一致的那種現(xiàn)實(shí)的自然需要上，要么在另一方面想把它進(jìn)一步提高到達(dá)到想像目的的熟巧這樣的高度：但畢竟，人類所理解的幸福及事實(shí)上成為他所特有的最后自然目的（而非自由目的）的東西卻永遠(yuǎn)不會(huì)被他達(dá)到；因?yàn)樗谋拘圆痪哂性谌魏蔚胤酵Ｖ共M足于占有和享受的性質(zhì)”。[7]（P286）況且，人的幸福行為往往處于自由的選擇中，比如一個(gè)平常樂善好施的人經(jīng)常把自己對(duì)乞丐的施舍當(dāng)成一種幸福，但當(dāng)他碰巧身上只有用來買一張喜劇門票的錢時(shí)，就可能會(huì)拒絕幫助乞丐，而此時(shí)他顯然選擇了看喜劇的幸福。因此，歸根到底，幸福的不確定性源于人自身的有限性，人作為現(xiàn)象界的有限的理性存在者，服從自然因果律，被經(jīng)驗(yàn)性和偶然性包圍著，不可能全知全能或無所不知，可以無限地趨近幸福理念，卻永遠(yuǎn)達(dá)不到它。

第三，從幸福的語義學(xué)來看，德語“Glückseligkeit”中的“Glück”，英語“happiness”中的“hap”都是“運(yùn)氣、好運(yùn)”的意思，相當(dāng)于漢語中“幸?！钡摹靶摇?，指人的掌握能力之外的神秘力量，在康德哲學(xué)中指向自在之物，在基督教中指向上帝及其意志，在中國傳統(tǒng)文化中指向“天”，所謂“謀事在人，成事在天”。盡管人具有創(chuàng)造幸福的能力，但是幸福能否達(dá)成還要依賴于自然的賞賜或恩惠。然而大自然并沒有將人類作為自己特殊的寵兒，給人類特別的恩惠，而是像對(duì)待一切其他動(dòng)物一樣對(duì)待人類，除了地震、火山爆發(fā)等自然的破壞作用的傷害打斷人類的幸福生活之外，人身上自然素質(zhì)的矛盾性使他們與自己的同類通過統(tǒng)治的壓迫或戰(zhàn)爭的殘暴而陷入絕境，往往與向往的幸福相距甚遠(yuǎn)。甚至在人的生命本性中也昭示著人不能實(shí)現(xiàn)幸福的理念，快樂與痛苦都是人天生的情感，快樂是生命的提升情感，痛苦是生命的阻礙情感，但是生命的過程是快樂與痛苦交替呈現(xiàn)的過程，痛苦是生命力中不可缺少的刺激，對(duì)于生命而言，永遠(yuǎn)的快樂或永遠(yuǎn)的痛苦都是不可能，因?yàn)槟且馕吨兰?，所以人在其生命存在中不可能達(dá)成幸福。

三、幸福的原則

在弄清幸福概念之后，我們就不難理解康德強(qiáng)烈反對(duì)幸福原則充當(dāng)?shù)赖路▌t的理由。在康德那里，幸福的原則也叫做自愛的原則，是人在追求幸福時(shí)所遵循的行動(dòng)原則。就個(gè)人而言，幸福的原則具有主觀性，因?yàn)樗鼈兓诿總€(gè)人不同的感性欲望和對(duì)欲求對(duì)象的愉快或不愉快的情感；就人類整體而言，幸福的原則又具有普遍性，因?yàn)槊總€(gè)人都受到感性欲望的驅(qū)動(dòng)，一切質(zhì)料性的實(shí)踐原則都隸屬于自愛或自身幸福這一普遍原則之下；所以，普遍的幸福原則具有質(zhì)料性、主觀性、經(jīng)驗(yàn)性和偶然性等特點(diǎn)。

（一）質(zhì)料性和主觀性

幸福的原則將欲求能力的一個(gè)質(zhì)料（客體）預(yù)設(shè)為意志的規(guī)定根據(jù)，欲求能力的質(zhì)料就是主體所欲求的具有現(xiàn)實(shí)性的對(duì)象，按照幸福原則行動(dòng)的目的在于使欲求對(duì)象成為現(xiàn)實(shí)，從中獲得愉快的情感，這種愉快感只表達(dá)質(zhì)料與主體的關(guān)系，具有主觀必然性，導(dǎo)致幸福的原則具有主觀性。由于“一切質(zhì)料的實(shí)踐規(guī)則都在低級(jí)欲求能力中建立意志的規(guī)定根據(jù)”，[8]（P26）因此，幸福的原則只與人的低級(jí)欲求能力相關(guān)，即與動(dòng)物性的任意和自由的任意相關(guān)，往往建立在感性沖動(dòng)或本能之上。出于人的感性本性，與欲求能力必然伴隨著的是愉快或不愉快的情感，因此“當(dāng)我們追問欲求能力的規(guī)定根據(jù)，并將這些根據(jù)建立在可從任何某物那里期待的快意中時(shí)，問題的關(guān)鍵根本不在于這個(gè)令人快樂的對(duì)象的表象來自何處，而只在于它令人快樂到什么程度”。[8]（P27）也就是說，按照幸福的原則行動(dòng)時(shí)，無論他被哪一種質(zhì)料的哪一個(gè)表象刺激起來，對(duì)他來說都是完全一樣的，他唯獨(dú)關(guān)心的只是可以獲得多么強(qiáng)烈的快意，能維持多久，如何容易獲得以及多么經(jīng)常的重復(fù)等等，這些才是他做出選擇時(shí)所重視的，所以幸福的原則起作用時(shí)的差別往往在于人的愉快程度，即人的情感上的量的差別。

（二）經(jīng)驗(yàn)性和偶然性

從本源上說，幸福的原則“僅僅建立在某種愉快或不快的感受性（它任何時(shí)候都只能被經(jīng)驗(yàn)性地認(rèn)識(shí)，而不能對(duì)于一切有理性的存在者都以同樣的方式有效”[8]（P25）之上，由于人是有限的理性存在者，其有限本性決定他有感性方面的需要，這種需要必然涉及其欲求能力的質(zhì)料，“也就是某種與作為主觀基礎(chǔ)的愉快或不愉快的情感相關(guān)的東西”。[8]（P31）所以，在幸福原則中，對(duì)欲求對(duì)象的愉快或不愉快的情感成為推動(dòng)人行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，但由于我們無法先天的知道哪些質(zhì)料會(huì)使我們感到愉快，哪些質(zhì)料會(huì)使我們感到不愉快，所以只能夠通過經(jīng)驗(yàn)獲得有關(guān)欲求對(duì)象與我們的愉快感的知識(shí)，導(dǎo)致幸福的原則在任何時(shí)候都是經(jīng)驗(yàn)性的。在現(xiàn)象界中，我們追求幸福時(shí)所遵循的幸福原則往往作為“一個(gè)主觀上必要的法則（作為自然規(guī)律）在客觀上就是一個(gè)極其偶然的實(shí)踐原則，它在不同的主體中可以且必定是很不相同的，因而永遠(yuǎn)不能充當(dāng)一條法則，因?yàn)樵趯?duì)幸福的欲望上并不取決于合法則性的形式，而只是取決于質(zhì)料，亦即取決于我在遵守法則時(shí)是否可以期望快樂，和可以期望有多少快樂”。[8]（P31）

（三）幸福原則不能充當(dāng)?shù)赖路▌t

為了保證道德的純潔性和崇高性，康德堅(jiān)決反對(duì)任何以幸福原則充當(dāng)?shù)赖路▌t的企圖。首先，康德說“惟有定言命令式才是一種實(shí)踐的法則，其余的命令式全都雖然能夠叫做意志的原則，但卻不能叫做法則”。[5]（P427）幸福的原則深深地扎根于經(jīng)驗(yàn)，將人對(duì)欲求對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性所產(chǎn)生的愉快或不愉快的情感作為意志的規(guī)定根據(jù)，全部都是質(zhì)料性的自愛原則，每個(gè)人都出于自己的欲望或愛好選擇行動(dòng)，追求所謂的幸福整體，然而幸福的概念“畢竟只是那些主觀的規(guī)定根據(jù)的普遍稱謂，而并未作任何特殊的規(guī)定”，[8]（P31）導(dǎo)致幸福原則缺乏明晰性；而且“每個(gè)人要將他的幸福建立在什么之中，這取決于每個(gè)人自己特殊的愉快和不愉快的情感”，[8]（P31）導(dǎo)致幸福原則只具有主觀必然性，缺乏道德法則所要求的客觀必然性，只能作為人的主觀原則即準(zhǔn)則，不能對(duì)每個(gè)理性存在者有效；另外，與幸福原則緊密相關(guān)的都是低級(jí)欲求能力，意志按照感性的需要和愛好的滿足去行動(dòng)，而這恰恰是道德法則所要拒斥和擺脫的，與道德法則所要求的高級(jí)欲求能力即意志的自由格格不入；由此可見，幸福原則根本不具備任何充當(dāng)?shù)赖路▌t的條件。

進(jìn)一步來說，道德法則是意志自律的原則，幸福的原則全都是意志他律的原則，“意志自律是一切道德律和與之相符合的義務(wù)的惟一原則：反之，任意的一切他律不僅根本不建立在任何責(zé)任，而且反倒與責(zé)任的原則和意志的德性相對(duì)立”，[8]（P43）自律與他律的區(qū)分是康德在倫理學(xué)上的一大創(chuàng)舉，意志的自律是道德的最高原則，而意志的他律是道德的一切非真正原則的源泉?？档抡f“意志處在其形式的先天原則和其質(zhì)料的后天動(dòng)機(jī)的中間，仿佛是處在一個(gè)十字路口”，[5]（P407）人的意志處于動(dòng)物性的任意與神圣的意志之間，是一種不完善的意志，可能成為自律的，也可能成為他律的。自律是意志自己為自己提供法則，而不管意欲對(duì)象的一切性狀或?qū)傩允鞘裁?；他律是意志在它的?zhǔn)則與它自己普遍立法的適應(yīng)性之外，走出自身在它的某個(gè)客體的性狀中去尋找規(guī)定它自己的法則。于是，自律的原則就是“不要以其他方式作選擇，除非其選擇的準(zhǔn)則同時(shí)作為普遍的法則被一起包含在同一個(gè)意欲中”；[5]（P449）他律的原則“就不是意志為它自己立法，而是客體通過其與意志的關(guān)系為意志立法。這種關(guān)系無論是基于愛好，還是基于理性的表象，都只能使假言命令式成為可能：我之所以應(yīng)當(dāng)做某事，乃是因?yàn)槲蚁胍撤N別的東西”。[5]（P449）由此可見，意志的自律是為道德而道德，為義務(wù)而義務(wù)，完全獨(dú)立于意志之外的客體及其屬性；而意志的他律是為其他目的而行動(dòng)，幸福的原則就是為幸福而道德，受到欲求客體及其屬性的規(guī)定，不能充當(dāng)?shù)赖碌恼嬲瓌t。

更嚴(yán)重的是，幸福原則可能會(huì)敗壞道德?！耙磺袗酆煤掀饋恚ㄋ鼈儺?dāng)然也可以被歸入某種尚可容忍的學(xué)說中，這時(shí)它們的滿足就叫作自身幸福）構(gòu)成了自私（solipsismus）”。[8]（P100）這種自私要么是“對(duì)自己本身超出一切之上地關(guān)愛的自私（Philautia）”，稱為自愛或自矜，要么是“對(duì)自己本身感到稱意（Arrogantia）的自私”，[8]（P100）叫做自大。純粹實(shí)踐理性要中止自矜，因?yàn)樗梢园盐覀冃闹校ㄔ诘赖侣芍龋┳匀划a(chǎn)生的自矜限制在與道德法則相一致的條件下，變成一種值得保存的“有理性的自愛”；但要完全消除自大，因?yàn)樽源笤谂c德性法則相協(xié)調(diào)之前就要求一種自我尊重的個(gè)人價(jià)值，而一切個(gè)人價(jià)值的首要條件就是要建立在與道德法則相協(xié)調(diào)的某個(gè)意向的確定性之上，所以自大是錯(cuò)誤的，是違背道德法則的。不只如此，康德認(rèn)為人還會(huì)出于自己的感性本性不由自主地有一種自愛，“按照其意志的主觀規(guī)定根據(jù)而使自己成為一般意志的客觀規(guī)定根據(jù)”，[8]（P102）如果這種自愛把自己當(dāng)成立法性的、無條件的實(shí)踐原則，就變成自大，“于是，那惟一真正（即在一切方面）客觀的道德律就完全排除了自愛對(duì)至上的實(shí)踐原則的影響，并無限地中止了把自愛的主觀條件頒布為法則的自大”，[8]（P102）由此，道德律不可避免地讓每一個(gè)人在把出自自己本性的感性偏好與道德法則相比較時(shí)感到謙卑，從而為自己喚起對(duì)道德法則的敬重。

四、結(jié)論

綜上所述，康德對(duì)人的雙重本性的區(qū)分是康德幸福思想的出發(fā)點(diǎn)。人的感性本性決定了幸福是人的本能訴求，理性本性使人區(qū)別于動(dòng)物，形成幸福概念，具有創(chuàng)造幸福和實(shí)現(xiàn)幸福的能力。人因其雙重本性既處于現(xiàn)象界又處于本體界，其中現(xiàn)象界是人追求幸福的領(lǐng)域，本體界是人實(shí)現(xiàn)道德的領(lǐng)域，但是由于本體界是現(xiàn)象界的原型，理性作為人的本質(zhì)高于感性，所以人的理性訴求高于感性訴求，人對(duì)道德的追求高于幸福，由此奠定了整個(gè)康德幸福觀的基調(diào)，即在理性主義立場上展開對(duì)幸福的探討?？档掳凑者壿嫷姆绞街匦陆缍苏軐W(xué)史上一直探討的幸福概念。他認(rèn)為幸福是一個(gè)極其模糊的經(jīng)驗(yàn)概念，不能被我們的理性所把握，就人作為有限的理性存在者而言，人無法做到全知全能，無法在現(xiàn)象界窮極一切知識(shí)的可能性，達(dá)到人人追求的幸福狀態(tài)。而人的理性惟一能做的只是形成一個(gè)人們只能無限接近，卻永遠(yuǎn)都無法達(dá)到的幸福理念?？档抡驹诘赖碌牧錾峡创说男腋栴}，但他要批判的不是人對(duì)幸福的追求，而是人將幸福原則作為道德法則的企圖。因?yàn)槿藗冏非笮腋r(shí)所遵循的原則只是一些經(jīng)驗(yàn)性的勸告，沒有客觀的普遍必然性，絕對(duì)不能充當(dāng)?shù)赖路▌t，否則，不僅會(huì)影響道德的純正性，甚至?xí)牡赖?，將人貶低為動(dòng)物。而人作為理性存在者應(yīng)出于義務(wù)而義務(wù)、出于道德而道德，將幸福限制在德行的條件下，獲得配享幸福的資格，努力達(dá)到“德福相配”的至善。

當(dāng)然，康德的幸福思想的局限性就在于他在一定程度上將感性與理性對(duì)立起來，將人割裂開來，將人的感性需要限制在理性訴求的基礎(chǔ)之上，甚至有一定程度的禁欲主義傾向，趨向于一種理想主義。然而，這種理想主義正是當(dāng)代社會(huì)所缺乏的，現(xiàn)代人被物欲所蒙蔽，缺乏真善美的價(jià)值觀，出現(xiàn)了嚴(yán)重的精神危機(jī)，康德所樹立的信仰與理性為我們返回人性指明了方向。

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[3]康德.實(shí)用人類學(xué)[M].鄧曉芒譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.

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[9]Danie lO’Connor.Kant’s Conception of Happiness[J].Value Inquiry16:189-205（1982）.