丁大同

摘要：人的活動可以區(qū)分為創(chuàng)造活動和享受活動兩種。享受活動與創(chuàng)造活動相聯(lián)，是對自己的創(chuàng)造成果的享受，這是合理的；如果與創(chuàng)造活動相分割，不是通過自己的創(chuàng)造活動創(chuàng)造出來而加以享受，這種享受就是“享樂”。在歷史上，有的人主張過一種享樂的生活，并將這種享樂區(qū)分為物的享樂和精神的享樂兩種。這兩種享樂觀，前者被稱為“縱欲主義”，后者則被稱為“禁欲主義”，都是應該加以批判的。

關鍵詞：道德哲學；享受；享樂主義；縱欲主義；禁欲主義

中圖分類號：B82—062 文獻標識碼：A 文章編號：1003—1502（2014）02—0104—07

享樂主義觀是古典道德哲學家所關心的基本問題之一，是人在享受問題上作出的一種價值判斷。它主要是一種追求過度享受的觀點，人們將這一主張稱為“享樂主義”。

一、享樂主義的概念界說

在古典道德哲學中，主張享樂論的人和以享樂為自身生活立場的人，都將推至極端的享受單純地視為人生最高和唯一的目的，并把享受與創(chuàng)造活動分割開來。享樂主義將人生快樂簡單地等同于物質(zhì)快樂，把感性快樂看作人生中最基本和最重要的快樂，而同時忽視精神快樂，認為人活著就是為了享受。有的則單純地將精神快樂看作人生中最基本和最重要的快樂，而同時忽視物質(zhì)快樂。這兩種追求單一快樂的享受觀，其所得到的享受是不全面的，因而是主張偏頗的享受觀。

享樂論者過于夸大了人的感受性在全部生活中的地位。在他們看來，享樂是唯一值得認同的生活價值目標，是全部生存的基本態(tài)度，是人的感受性的全部原則。他們強調(diào)在人的感受性中由感受而獲得的快感的絕對意義，夸大這種快感所具有和所帶來的生活快感，單純地把人的感受性還原為一種簡單的快感，而不慮及乃至排斥社會約束，排斥其他社會現(xiàn)實關系和道德觀念對人的享受活動的客觀影響。由于這種快感破壞了感性的人的活動的完整感受，從而使享樂這一感性原則成為一種暗藏著無限危險的生活觀。

基于上述主張，古代享樂論者都把享樂看作是當下即時的經(jīng)驗知覺的活動。作為經(jīng)驗知覺形式的時間性，歷來是道德學家用來說明人的活動和享受的經(jīng)驗性倫理根據(jù)，享樂論者也不例外。享樂論者強調(diào)享樂的當下即時性，肯定及時行樂的人生價值的唯一性?！读凶印钪炱氛f：“徒失當年之至樂，不能自肆于一時。重岡累梏，何以異哉？”潘岳《笙賦》說：“人生不能行樂，死得以虛溢為？”《世說新語·任誕篇》說：“使我有身后名，不如即時一杯酒?！弊非笃虤g娛的觀念的出現(xiàn)，是以其社會動蕩背景和社會心理紊亂為原因的。在這一生活環(huán)境中，人們陷入生活貧富無定和喪失自由精神之中，人感到苦悶、怠倦，破壞了他們追求崇高事物和生活理性的熱情，由此產(chǎn)生及時行樂的享樂觀念。

為了使自身的存在更執(zhí)著于現(xiàn)時價值，享樂論者把當下即時的“而今”享樂看作享受的唯一的時間形式，將享樂事件連接起來而前后相續(xù)，借以抵御隨時出現(xiàn)在日常生活中的無聊感覺和意義喪失。這樣，“現(xiàn)在”作為時間連續(xù)性被分割的最能夠抓得住的享受要素，為享樂論者最為關切。從功利的立場來分析，享樂確實是使時間變得富有意義和變得短促的一種生命活動形式。但是，從理性的立場來分析，則可以發(fā)現(xiàn)享樂論者迫切地要逃避無聊感和無意義，因此使得他們的享樂變成為一種近似偏執(zhí)的享受，從而遠離真正的享受。也就是說，在不計后果的近似偏執(zhí)的情況下，享樂就表露出人在自我確證和自我實現(xiàn)時的那種窮極性質(zhì)，發(fā)展到不斷被強化至極端的、狂極的、毫無理性的享受方式?！读凶印钪炱氛f的“自肆于一時”與居勒尼派所說的“感覺即是目的”等，就是這種狂亂的自我確證現(xiàn)象的觀念表達。在此，享樂論者強調(diào)享受的當下即時性是正確的，然而當他們把這種當下享受轉(zhuǎn)化為“自肆”的享受時，這種正確性就消失了。

古代享樂論者把享樂看作是尋求替代性感受的主要途徑。當他們覺得自己將要在時代或自身生活苦難和不幸背景中耗盡其生命時，就會通過改善感官活動以獲得替代性感受。他們試圖借享樂的感官快感，暫時地忘卻普遍的苦難與不安。試圖通過各種享樂活動來喚醒和表現(xiàn)自己的生命價值，通過對自身感覺的強烈刺激來抵消生活情境和生存境況所生成的怠倦或厭惡，渴望在享樂中豐富自身并超越苦悶。正是這種替代性感受，才使他獲得解脫感，繼續(xù)使之與身邊的生活發(fā)生關聯(lián)。人不能在許多方面都耗盡生命而仍深陷于不幸。正是這樣的生存態(tài)度，才使享受在享樂論者的生存中轉(zhuǎn)變成享樂，成為基本的生存形態(tài)和生活特征。在這里，享樂論者所關注的就是不斷地挖掘他內(nèi)在的享樂感覺，以及如何更有趣地消遣作為生命表征的享受。

可以看出，在人試圖用更多的快感體驗來度過時光時，實質(zhì)上潛在地在排遣他對生死變幻無常的恐懼，在他那里可以觀察到，盡管享樂主義者在表面上可以是歡快的，但在他的內(nèi)心深處卻充滿了悲劇和生存的無著落。外在的財富、地位、名譽和享樂對象都不能延長自身的存在并從根本上改善這種存在。這種尋求替代性感受的享樂意識，表現(xiàn)了人們對匱乏社會和動蕩社會中財富無定、生死無常的深刻的生存體驗。由此而論，享樂論的最深刻本質(zhì)，倒是隨著人們對苦難和不幸的理解而來的體悟，至于享樂行為則不過是他們對這種體悟所做出的反應罷了。

在享受的對象性上，享樂論者一般只關心自己而不關心他人的感覺和享樂手段。對此，18世紀法國的李弗爾說：“渴望快樂是我們所具有的相當強大的推動力，它自然迫使我們經(jīng)常去追求最大的享樂，而追求享樂本身又要求占有享樂的手段，享樂論者不太注重外在財富的社會性質(zhì)，而特別重視的是享樂本身。這樣，人本身的享樂和感受就構成了享受的真正目的和手段?！比说母杏X是有對象性的感覺，而對象也就是享受手段。在人的享受與享受對象的關系這一問題上，享樂主義者要求人們只應該關注外在物質(zhì)對象帶給自己的快感和對自身感官的刺激程度以及愉悅感，而沒有必要去計較它們在世俗社會制度上的現(xiàn)實性?！对娊?jīng)·山有樞》說：“子有車馬，勿馳勿驅(qū)，宛其死矣，他人是愉。”他們把一切與感受性相關的感性事物，諸如財富、美酒、妓色、美服、華屋等都列為重要的享受手段和對象，把它們看作是各種豐富感受的源泉。據(jù)作為享樂論經(jīng)典的《列子·楊朱篇》稱，“豐屋、美服、厚味、妓色，有此四者，何求于外”?？梢钥闯觯順氛撜咴诮鉀Q享受的外部源泉問題時，采取了回避感覺對象的社會性的方法，把自己的關注點僅僅置于這些對象所帶給他的放縱感受上。這種回避方法的現(xiàn)實依據(jù)是，享樂論者實際上都是已經(jīng)占有了一定數(shù)量的享樂對象的有產(chǎn)者。正是在這個意義上說，馬克思把傳統(tǒng)享樂哲學只看作是少數(shù)特權者的意識，而不把它看作是社會的普遍的享受意識。

與此同時，享樂論者還將外在的社會規(guī)范、理性規(guī)定視為束縛生命的社會要素，認為它們貶低和抹殺了人的享受要求，主張應從這些外在束縛中解放出來。《列子·楊朱篇》說：“美厚復不可常厭足，聲色不可常玩聞，乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退，逞爾一時之虛譽，規(guī)死后之余榮，爾慎耳目之觀聽，慎身意之是非”，以至于視綱常道德“乃苦其身，焦其心”的客觀約束物。認為，“名譽先后，年命多少，非所量也”，最后得出“人而已矣，奚以名為”的結(jié)論。顯而易見，這個結(jié)論之所以能在世俗社會中有一定影響力，是因為它在哲學上是一種自然主義的人本觀點；相反，它在有文化教養(yǎng)的知識階層中就較少有地盤。古希臘理性主義者克利西帕斯在《論感性》中對類似的觀點批評道：貪婪是以金錢為美好的目的之邪見，而嗜酒、縱欲等都是邪見。表明了對純粹享樂論者所應持有的批判立場。

對上述種種享樂主義觀應持批判的態(tài)度。我們看到，享樂論者注重人的感受性的快意方面是無可厚非的，但他們夸大了這種快意的價值，將它視為感受的唯一價值，并片面地以追求和獲得物欲的滿足為人生的終極目標，而忽略了人生的其他價值。同時，在現(xiàn)實生活中發(fā)生的過度的縱情縱欲，從它們對人的身體影響上看，會使人的生理情欲持續(xù)高亢，最后導致精神上、心理上、情感上發(fā)生紊亂，傷及身體和心理健康，最終傷及生命?？v情縱欲所獲得的快感，完全是經(jīng)驗層面上的?？v情狂歡時的行為失去檢點，有失體統(tǒng)，有失體面，常常使人表現(xiàn)為缺乏道德修養(yǎng)，因而人們常常將縱情享樂所帶來的短暫歡樂歸之于非道德的。

享樂主義所要表達的，是讓人們更多地關注物質(zhì)對人類欲望的滿足的珍貴性，從而體味生命和生活本身所具有的內(nèi)在美感。問題在于，物的享樂主義主張單純追求物質(zhì)需求，而忽略了人的精神層面的需求，從而使享受變成一種片面的活動。而精神的享樂主義則倡導單純追求精神需求，而忽略了人的物質(zhì)層面的需求，從而同樣使享受變成片面的活動。

二、物的享樂論及其批判

一般來說，享樂主義是以個人欲望上的貪得無厭和行為上的自由放縱為主要特征的人生觀。尋歡作樂，漫無限制的發(fā)泄，無節(jié)制地滿足自己的欲望，揮霍無度，窮奢極欲，這些都是享樂論的特征。細論之，因?qū)ο順返淖非笥兴煌?，享樂論者將其劃分為兩種，或主張物質(zhì)生活的享樂，或主張精神生活的享樂。在此，我們將前一種主張界定分為物的享樂論，而將后一種界定為唯靈的享樂論。

物的享樂論者主張，生活享受是一種純粹物質(zhì)的享樂，以滿足物欲為享樂目的和目標，將人在物質(zhì)生活方面的享受看作是生活的全部目的?！读凶印钪炱氛f：“人之生也奚為哉？為美厚爾，為聲色爾。”張湛《列子注》對此加以解釋說：“故當生之所樂者，厚味、美服、好色、音聲而已矣。而復不能肆性情之所安，耳目之所娛……自枯槁于當年，求余名于后世者，是不達乎生生之趣也?！?/p>

在西方哲學中，也有類似的觀點。古希臘昔勒尼學派反對將快樂分等級，認為“享樂就是享樂，一切享樂都是平等的”，“精神的滿足并不比上腹或下腹的滿足更重要”。16世紀初法國經(jīng)濟學家布阿吉爾貝爾《論財富的本性》一書說：“真正的財富……不僅是生活必需品的充分享受，而且是剩余物品和一切足以引起快感的東西的充分享受?！痹谒麄兛磥?，只有樂身、充分享受自然生命所帶來的快感和樂趣，過那種富有感受和體驗的感性享樂生活，才是合乎生活本來目的的。

物的享樂論者的享受觀，常常會與“奢侈”行為結(jié)合在一起。奢侈浪費是個人道德問題之一。從道德學的角度說，生活奢靡是一個涉及享樂主義價值取向的道德問題。消費行為的奢侈，是與消費品的數(shù)量與品級相關的行為模式。奢侈是耗費過多數(shù)量或過高品級的物來滿足自身需求，是在虛榮心支配下的“過度消費”。作為一種病態(tài)的消費行為，顯現(xiàn)出在個人欲望與消費能力之間存在的矛盾。

在現(xiàn)代社會中，物的享樂論轉(zhuǎn)變成為現(xiàn)代版的“消費主義”。消費主義觀念所引導的消費，是“炫耀消費”。凡勃倫認為，炫耀消費指“通過消費讓他人明了消費者的金錢力量、權力和身份f消費者的社會經(jīng)濟地位），從而使消費者博得榮譽，獲得自我滿足的消費行為。即消費的意義已不僅僅是個人為了滿足生理需要而對消費品的耗費，而是包括了個人為了獲得社會認定，所進行的非生產(chǎn)性支付”。在消費主義盛行的地方，特別是在年輕人中，欲望的滿足越來越變成消費主義的和物欲至上的。一項調(diào)查結(jié)果表明，意大利年輕人中有2/3的人希望同金錢聯(lián)嫻。一位接受調(diào)查的年輕人認為：“金錢就是一切?！庇?/4以上的人說：“為了發(fā)財致富”，他們寧愿“背叛自己的道德觀念和出賣自己的人格”。共有70%的人希望能出身在一個富裕的家庭。對于這一調(diào)查結(jié)果，社會學家認為，這反映出今天的年輕人只追求物質(zhì)享受。社會學家阿夸維瓦說：“鋪天蓋地的廣告使得傳統(tǒng)的價值觀念消失殆盡，它鼓勵人們不惜一切代價的購物和消費?！敝蛔非笪镔|(zhì)享受而縱情享樂，是典型的物的享樂論者的欲望滿足方式。

“發(fā)燒友”現(xiàn)象也是一種現(xiàn)代奢侈型享樂主義。推銷奢侈品的商家想盡辦法，使用廣告、促銷和其他手段賦予其產(chǎn)品以新的吸引力，以此來刺激消費，因而使某些人的欲望滿足和個人偏好發(fā)生異化，特別是那些經(jīng)濟上的暴發(fā)戶追求低級趣味的心態(tài)在滋長，最終演變成“發(fā)燒消費”。約利·金森在《崇拜的觀念》一書中，對喜好某類商品的專項“奢侈”消費者“發(fā)燒友”分析道，發(fā)燒現(xiàn)象被視為過分行為，幾近于精神錯亂。發(fā)燒友被視為一種假意的社會機能障礙的心理癥狀—有兩種典型的狂熱病者：“走火人魔的個體”（通常是男性）和“歇斯底里的群體”（通常是女性），是現(xiàn)代生活中危險的“另類”中的一個。這些發(fā)燒友是另類，總是追逐利益，展示品位與喜好。簡金斯認為，發(fā)燒友將其用高昂代價掠奪的商品——它們一般表現(xiàn)為最新型的奢侈品——作為建立一種選擇性文化群體的基礎。這一變化的實質(zhì)，是消費活動由重商品功能向重商品形式的過渡。我們說，奢侈所追求的昂貴物品并不必然地與高生活質(zhì)量直接相聯(lián)，而低廉商品也不見得就與低生活質(zhì)量相關。人們常常會簡單地斷定，只要消費、享有昂貴的物品，就可以品味到高質(zhì)量的生活。其實，這是一種誤解。我們不反對在高質(zhì)量生活中昂貴生活物品占有相當?shù)谋壤?，但生活質(zhì)量的高低卻并不一定必然與高消費和享用昂貴物品直接相關。

與此同時，“泛前衛(wèi)主義”也是一種可以給某些年輕人的正常享受帶來危害的享樂主義觀。泛前衛(wèi)的行為使被稱為“新生代”的滿足趣味，變成粉飾的、為消費而滿足的獨特體驗。從過去的嬉皮士、雅皮士，到現(xiàn)在的各種“發(fā)燒友”，由此生成種種不切實際的“另類”生活方式。可以說，青年群體中出現(xiàn)的泛前衛(wèi)主義享受觀是一種以物的縱情狂歡為目的的現(xiàn)代形式。以某種“時髦”表現(xiàn)出來的享受的超前形態(tài)，在歐美社會中成為激進的生活方式和生活價值觀念。他們主張并贊同所有社會中出現(xiàn)的前衛(wèi)觀點，倡導各種形式的與眾不同的叛道行為，將一些過時的和落伍的東西、話語束之高閣，而樂于采用后現(xiàn)代的新詞語。其實，這些人在二戰(zhàn)時期即已出現(xiàn)。政治小說家喬治·奧威爾在二戰(zhàn)爆發(fā)前曾談到激進主義以磁石般的力量，吸引了英國的每個飲果汁者、裸體主義者、性癲狂者、自然療法江湖郎中和“女權主義者”，這是一些松散的、多少有些浪漫的和激進的人士。他們的享受方式與正常人不同，表現(xiàn)了浮華奢侈的消費觀。這些虛榮的成分，使“自我實現(xiàn)、自我表達的生活方式的產(chǎn)生，與浮華消費和風格化的自我呈現(xiàn)融為一體”。由虛榮而來的享樂，具有一種特有的無聊性質(zhì)。應該看到，享受的生活態(tài)度和對藝術的無限熱愛，完全是來自于金錢的快感或奢靡所無法表達的。

對物的享樂論應持批判的態(tài)度。從人的感受性角度加以分析，物的享樂論者不是在全面的意義上來獲得這種感受性的，因之最后也就使得一些更高級的感受被人為地喪失，導致人的生活走上片面化的道路。這種生活片面化的結(jié)果是，物的享樂論者大都從片面的自我狂歡最后走向自我煩惱，并在這種自我欺騙和萎靡不振中找尋生活；他所具有的才能、洞察力和知識，從那些最重大的生活表現(xiàn)起，直到最微小的生活舉止，都顯露出自己的放肆、輕佻、無禮和狂亂悖情，成為生活中的頹廢墮落者。這是由感受性上的片面化享樂動機對行為施加影響時必然會出現(xiàn)的結(jié)局。實際上，物質(zhì)方面的感官享受僅僅是人的全面生活的一個方面，是人的整體生活的一個部分，而不是它的全部。

過度的縱情縱欲對人的生活所具有的壞的影響是，它會最終將人引致頹廢和墮落。其過程是，過度地追求縱情縱欲的歡娛，傷害了人的身體和心理的正常活動機能，從而變成一個心理不健康的、消極的和易于損害他人的人。在物的享樂觀的引導下，一方面，不健全的縱情縱欲會增強人的心理壓力，使一些人的日常道德生活變得趨向不穩(wěn)定。在短暫的快樂過后，他們就會陷入空虛當中，會四處尋找精神支撐，并尋找各種方式來發(fā)泄心理壓力所導致的緊張。這時，吸毒、性放縱或其他能引起迷狂的活動，便會強烈地吸引這些心理空虛有待填補的人。在這種情況下，各種類型的縱情狂歡者都會成為某種物的崇拜者，從對性的崇拜，到對毒品的崇拜，對金錢的崇拜，或?qū)δ撤N發(fā)燒品牌的崇拜，由這類崇拜和極度追求導致他們的生活走向片面化，最后，時時的短暫放縱將他們引向個人生活的頹廢、偏執(zhí)和墮落。另一方面，為了躲避傷害，人們會遠離這類縱情縱欲而不顧及他人感受的人，因而物的享樂論者會出現(xiàn)個人的生活危機。

從純粹經(jīng)濟的角度分析，消費品的質(zhì)量即昂貴程度并不必然地與高生活質(zhì)量直接相聯(lián)，而低廉商品也不一定就直接與低生活質(zhì)量相關，但人們的消費行為與消費者個人的支付水平卻是直接相關的。在此，反對物的享樂論，并不是主張過度節(jié)制。出于發(fā)展現(xiàn)代市場經(jīng)濟、促進消費的目的，有的現(xiàn)代經(jīng)濟學家是反對節(jié)欲的。凱恩斯反對節(jié)欲、節(jié)儉，認為它們都不是美德，而是罪惡。在他看來，主要有八種主觀觀念可以使人不以所得用之于消費，它們分別被稱為謹慎、遠慮、計算、改善、獨立、企業(yè)、自豪、貪婪，與之相對應的消費動機是享受、短見、慷慨、失算、炫耀、奢侈。他們反對節(jié)欲的意圖，實際上是在當時禁欲主義盛行時期強調(diào)人對物的享受的合理性，因而是有積極意義的。與此同時，我們也應看到，泛化的奢侈型消費的惡劣后果，特別是對那些經(jīng)濟上并不富有的人來說，進行超出個人消費能力的消費，有可能陷入入不敷出的尷尬境地。波德里亞在批評消費社會的消費主義時指出，消費社會的一個特征是，要保障生產(chǎn)過剩為特征的消費的運轉(zhuǎn)，就要鼓勵人們成為過度式消費的消費者。浪費式消費已變成一種日常的義務，一種類似于間接賦稅的通常無形的強制性指令，一種對經(jīng)濟秩序束縛的不自覺的行為。這種浪費式消費對于科學、健康的享受來說，完全是不必要的和有害的。

三、唯靈的享樂論。即禁欲論及其批判

與物的享樂論相反，唯靈的享樂論者主張，生活享受純粹是精神性的享樂，強調(diào)純粹理性所帶來的快樂之優(yōu)先性，并從物的享樂所帶來的惡果上來否定享受本身，把純粹物質(zhì)享受視為低級的、有待超越的。如佛教把飲酒、性生活等視為非理性行為，將這類活動設為人的生活基本戒律。以對待飲酒這一滿足人的“口腹之欲”的享受行為為例，佛教規(guī)定了飲酒十過（《四分律》卷十），飲酒三十五過（《大智度論》）等。這些分析都是從過度的物質(zhì)享樂（“酗酒”）所帶來的惡果上來進行的，指了飲酒過度可以引起各種惡行和惡果，打亂人的日常生活秩序與和諧，導致“儀容壞惡”、“破財敗家”、“斗狠引愁”、“遠親近佞”、“輕慢尊長”、“奸狎偷竊”等。如何克服這些惡果呢？他們認為，只有追求心靈上的精神享樂，才能超越它們。

唯靈的享樂論者認為，人的享受只有是合乎善的，才是有價值的；而善是一個精神性的價值標準。我們知道，人的享受是與人的感受性即快樂或不快樂相關的，因此人們將面臨必須在快樂與不適之間做出選擇的難題。選擇本身一定會遵循一個標準。古希臘哲學家德謨克利特認為，快樂與不適構成了那應該做或不應該做的事的標準。柏拉圖進一步對快樂進行了道德分析，提出快樂是否為善的問題。他在《菲利布斯篇》中斷言，享受，快樂對每一個有生之物都是一種善，快樂是一切生靈的真正目的，一切生靈都應當以快樂為目的，而且快樂是一切善中最大的善。唯靈的享樂論者把精神上得到的快樂作為道德生活所追求的目的，把人的享受看作一種以抽象道德為指歸的過程，從而使享受變成精神至上的。對于這種唯靈的享樂論的論點，一方面應指出精神享受是依賴于物質(zhì)享受的，另一方面還要指出否定物質(zhì)享受會給人帶來一種生命需求被剝奪的感覺，這種感覺最終將會造成自我危機。

唯靈的享樂論常常是與“禁欲”行為結(jié)合在一起的，因而是一種禁欲主義。在物的享樂論者那里，享樂是純粹生物的和生理上的享受，快感的意義只在于解除感官需求所造成的感性壓力和緊張狀態(tài)，而認為外在規(guī)范約束和壓制了這種緊張狀態(tài)的解除。由此，在享受活動中出現(xiàn)了外在約束與人的內(nèi)在需要的滿足之間的矛盾。這一矛盾引出了享受困境。即《莊子·徐無鬼篇》說：“君將盈嗜欲，長好惡，則性命之情病矣；君將黜嗜欲，早好惡，則耳目病矣?！庇褪强v欲，是一種享樂的；黜就是禁欲，是一種苦行的。這一矛盾決定了享樂的性質(zhì)。從關心個人的感覺需要的滿足上看，盈黜是針對個人感官需要之滿足上的差別而言的。關于這種差別，弗洛姆說：“享樂的性質(zhì)，取決于缺乏與充裕的差別……取得滿足與不合理的享樂，無需發(fā)生感性作用，只要具有解除壓力的能力?！薄敖饷摰母杏X便是享樂，或是我所建議稱之為滿足?！疂M足一詞，似乎是這種享樂的最適當名稱?！庇纱宋覀兙涂梢园l(fā)現(xiàn)，享受在實際上不但涉及人在主體方面的感覺上的滿足與否的問題，而且涉及人在客體方面的滿足對象上的缺乏與充裕的問題，可是享樂論者不能嚴格地區(qū)分實現(xiàn)享受的主體一客體原因，而只注意來自生活中的表面的和片面的特殊快意，用那種特殊的享樂意念來刺激和加強原始的感官感受，使之足以表現(xiàn)為放縱性的或壓抑性的。以性享樂論者為例，充裕的快意享樂是在性感受中，這種快意可能是在沒有愛情的情況下滿足的。他只是為了解除自身的性焦慮，以此來解脫或逃避在性中可能出現(xiàn)的壓抑和痛苦。在這種情況下，性的快感動機不可能是雙方都有激情的，從而必定有一方變成機械性的結(jié)合，而另一方則以此來證明自身存在并獲取一種安全感。因為他們在這種感官需求的滿足中把性對象等變成了供己狎戲的淫樂對象，以此獲得帶有一定刺激性質(zhì)的感官之娛。馬克思說，拿婦女當作共同淫樂的犧牲品和妓女來看待，這表現(xiàn)出了人在對待自己本身方面所經(jīng)歷的那種無限的墮落。單方面的享受之所以是片面的，是因為一方可以獲得快感，而另一方面則不能得到它。正如摩根所說：“不管在哪一種文化環(huán)境中，凡僅貪婪于肉體的滿足的人，都可被貶斥為野蠻，愚蠢，幼稚，無知，而反人性的?！痹谶@個問題上，公眾的一般看法是，人們稱之為肉體快感的，如果沒有同精神上的高尚觀念結(jié)合在一起，那就一定是會受到輕視的。而那種單純的享樂又能維持多久呢？再者，不論這種放任的原因是出自感官內(nèi)在的或僅為好奇心所驅(qū)使，都表現(xiàn)出一種最終意義上的自毀。因此，任何一種放縱的享樂活動，都構成一種自毀的形式?！肚f子·繕性篇》說：“雖樂，未嘗不荒也，故日：喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民?！睂⑾硎苻D(zhuǎn)化為享樂的結(jié)果就是，由于放縱而最后出現(xiàn)人為的自我禁制身體部分器官之功能的隋況，即一些自毀形式起到了對部分感覺的拒斥或功能的摧毀作用，導致不能再度出現(xiàn)新的快感，這種隋形在飲酒變?yōu)樾锞?、娛樂變?yōu)橘€博、性活動變?yōu)樾苑趴v時最為明顯。對于這種自毀，古人稱之為“禽荒”、“色荒”等等。

對禁欲主義應持批判的態(tài)度。在抑制和制約人們的奢侈消費方面，政府是大有可為的。一般來說，政府在鼓勵過節(jié)儉生活，制止奢侈、奢靡的生活方式方面是具有重要作用的。唐代詩人李商隱有這樣的詩句：“歷覽前賢國與家，成由勤儉敗由奢。”揭示了節(jié)儉或是奢侈對國家興衰的重要影響。對于抑制奢侈提倡節(jié)儉與國家治理的關系，法國的法律思想家孟德斯鳩指出，“禮拜外表的堂皇華麗同國家的政制有很大的關系。在善良的共和國里，人們不但抑制出自虛榮的奢侈，就是迷信上的奢華也在抑制之列……人們制定了節(jié)儉的法律，梭倫的幾項法律，柏拉圖的幾項關于喪葬并為西塞羅所采用的法律，都是例子?！倍涫侄危褪墙莘?。在公共政策學中，人們已經(jīng)認識到，奢侈的抑制與節(jié)儉的提倡，是與國家的公共政策之導向有關的。實現(xiàn)這一導向的手段，就是禁奢法。禁奢法引導著公眾的個人消費風尚。在此，以由商業(yè)刺激消費而出現(xiàn)的消費主義如“名牌發(fā)燒現(xiàn)象”為例，來分析現(xiàn)代類型的個人奢侈消費與節(jié)約型個人的倡導問題。

在禁奢法中，征收奢侈商品高額稅是一個有效的方法。對容易引起奢侈行為或犯罪行為的非必需品所課征的稅額，可以高到足以限制人人使用這些東西，這樣做可以起禁奢法的作用。如稅務部門完善消費稅，對稅目進行有增有減的調(diào)整，將普通消費品逐步從稅目中剔除，將一些高檔消費品納入消費稅征收范圍，適當擴大稅基。經(jīng)濟學家蕭灼基提出：應對購置豪華住宅、名牌轎車等高消費征收特別消費稅。旦是，這種征稅方法和時機如若使用、選擇不當，就有可能人為地遏制市場消費行為，進而影響經(jīng)濟發(fā)展。

在當前市場經(jīng)濟的背景下，享樂論又有了新的論點。其中論點之一是，享樂主義被視為經(jīng)濟行為的動因，是刺激經(jīng)濟社會向前發(fā)展的動力。美國社會學家T·凡勃倫反對這一論斷。他認為，人類的享樂主義的習性不是經(jīng)濟行為的動因，因為，人不是浸透欲望的簡單集合，個人的經(jīng)濟生活史是手段不斷適應目的的一個累積過程。在這個意義上，他對享樂主義者的觀念提出批評說，“享樂主義者把人看成快樂和痛苦的計算者，俯仰浮沉于刺激力推動之下，好像一團同質(zhì)的追求快樂的血球。他無根無果，只是一堆孤立、有限的事實，他把自己塞在自然的空間中，圍繞自己精神的軸心對稱旋轉(zhuǎn)……享樂主義的人不是原動力，也不在生活過程的中心?！?/p>

基于享樂主義與經(jīng)濟發(fā)展的關系的論證，出現(xiàn)了“新享樂主義”的論點。美國社會學家丹尼爾·貝爾指出：“享樂主義的時代是市場經(jīng)濟的時代?！比藗儗⑦@一論點視為一種“新享樂主義”。與傳統(tǒng)享樂主義所不同的是，新享樂主義者在處理個體和群體的關系上更加理性，他們在主張享受的同時，也倡導承擔責任；他們掌控財富，有優(yōu)秀的文化背景和敏銳的鑒賞力，追求藝術化的享樂人生；他們對于生活的追求，不是財富的炫耀、堆砌，而是追求精致，講究品位，將藝術融入每一個細節(jié)?？梢钥闯觯^新享樂主義，在其價值主調(diào)上已經(jīng)完全不同于傳統(tǒng)的享樂主義，而是一種全新的“享受主義”。當然，倡導全新的“享受主義”的主張，完全不必采用享樂主義這一陳舊的概念。

在現(xiàn)代社會中，享受仍然是一個重要的人的問題，它需要重新加以界定。在傳統(tǒng)社會中，各種道德體系相歧并存。從物的享樂論者反對精神的禁欲主義這一角度來說，這種反駁具有進步性。禁欲主義把肉體上的快感看作是短暫的，只是在片刻時間內(nèi)給人提供了享受，但它與精神快樂無緣，因而是無意義的。這一觀念確實在一個時期內(nèi)給人們的正常享受活動帶來壓抑。因此，我們不能贊同精神至上的禁欲主義觀點，因為我們不能從肉體快感是短暫的就推導出它是不必要的和惡的。但是，精神至上的禁欲主義的享受觀也并非一無是處。他們從社會的和文化的立場上來看待人的享受問題，反對物的享樂論者只是追求自身的物欲快感，而忽視他人的存在以及人的全面享受活動的客觀性，這是正確的。人不能從單純追求感官感受的快感而忽視或根本否定社會倫理道德規(guī)約，不能停留在最初由感受所產(chǎn)生的快感而不能過渡到社會與文化所能提供的完整的享受，這種完整享受具有經(jīng)過發(fā)展的完整的個人規(guī)定性和社會規(guī)定性。精神價值的內(nèi)容只有作為人的享受活動的一部分而統(tǒng)一在具體的享受活動中，人的享受才可以是完整的。

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