吳小鋒

(同濟大學 人文學院，上海 200092)

老子與孔子言下的仁義問題

吳小鋒

(同濟大學 人文學院，上海 200092)

在先秦政治論題中，仁、義的意義及其相互關系，十分重要?！叭省保潜居谧匀蝗诵缘恼卧瓌t；“義”，是根據(jù)自然人性原則制定的引導性原則；“仁”與“義”相合衍生出“禮”，為可見的政治制度。因此，對政制品質(zhì)的考察，需要還原到仁義問題，甚至最終還原到道德問題。

老子；孔子；仁；義

一、從《道德經(jīng)》看仁義的位置

傳說孔子早年適周，問禮于老子(《史記·老莊申韓列傳》)，今本《道德經(jīng)》三十八章，像極老子對孔子的回答：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫居其厚，不居其?。痪悠鋵?，不居其華。故去彼取此。[1]421-422

老子見周之衰，留下五千言乘牛西去。五千言皆言道德，與周室衰微、道德不振有關，《道德經(jīng)》實為憂患之書?！兜赖陆?jīng)》，分《道經(jīng)》、《德經(jīng)》上下兩篇。今本《道德經(jīng)》第一章至三十七章為上篇《道經(jīng)》，第三十八章至八十一章為下篇《德經(jīng)》。今本《道德經(jīng)》的結(jié)構(gòu)是《道經(jīng)》在前，《德經(jīng)》在后。取《道德經(jīng)》幾種古本比較：帛書甲乙本，《韓非子》中的《解老》《喻老》篇，嚴遵的《老子指歸》(甚至王弼的老子注本)，[2]63-66皆是《德經(jīng)》在先《道經(jīng)》在后。也就是說，魏晉之前《道經(jīng)》、《德經(jīng)》的順序其實比較固定，唯一的例外是《老子道德經(jīng)河上公章句》。[3]60-94開元十年(公元722年)，唐玄宗親自為《道德經(jīng)》作注，20年后，再下御旨“分道德為上下經(jīng)詔”，《道》上《德》下的格局才最終確定。

《道經(jīng)》開篇“道可道”“名可名”談的是形而上的問題，《德經(jīng)》開篇“德”“仁”“義”“禮”已開始談“形而下”的問題?！兜澜?jīng)》談的是哲學，《德經(jīng)》談的是歷史，《道經(jīng)》對應于《易》，《德經(jīng)》對應于《春秋》，《道經(jīng)》本隱以之顯，《德經(jīng)》推見至隱。上面引到的今本《道德經(jīng)》三十八章，正是《德經(jīng)》開篇?！笆У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，是歷史中政治統(tǒng)治品質(zhì)的下降，由此可見老子的時代處境和問題。老子既點明下降之路，也點明上升之路，上升之路與下降之路是同一條路。閱讀老子，從《道經(jīng)》到《德經(jīng)》是向下之路，從哲學下降到歷史；從《德經(jīng)》到《道經(jīng)》是向上之路，從歷史上升到哲學。老子“修道德”，《道經(jīng)》與《德經(jīng)》的先后問題，可能是老子為性情不同的人設計的兩種認識“道德”的進路，最終在對上下兩篇翻來覆去的循環(huán)閱讀中，形成對道德的整體認識：既可從哲學中見到歷史，也能從歷史中見到哲學。在老子眼中，只有徹底溝通歷史(政治)與哲學的關系，才算是一個好的哲人或政治人?；蛘哒f，在老子眼中，好的政治人本身就應該是哲人，哲人與政治人的身份不可分。

《德經(jīng)》開篇極為重要，此章包含著老子對人間政治歷史的總體認識?！吧系隆薄跋碌隆薄吧先省薄吧狭x”“上禮”，分別代表著政治統(tǒng)治者的品質(zhì)，同時也對應著國家政制的品質(zhì)。 “失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，描述政制品質(zhì)的下降。道-德-仁-義-禮，大致可以分成三組，“道德”為一組，“仁義”為一組，“禮”為一組。據(jù)《周易·說卦》：“立天之道曰陰與陽”，“立人之道曰仁與義”，道德可對應于天道，仁義可對應于人道，禮是具體的政治制度。“《易》以道陰陽”，《易》主要談論天道之道德，“道”是天之道，“德”是人之得?！兜陆?jīng)》開篇不從“道”而從“德”談起，重心已偏重于人道?！啊洞呵铩芬缘烂帧?，《春秋》主要談論人道之仁義?！叭柿x”是“名分”的基礎，“道德”又是“仁義”的基礎，而“名分”最終表現(xiàn)為“禮”。從這一個意義上講，《德經(jīng)》開篇是從天道的角度談論人道，但談論人道又不可能離開天道。如此，回頭看《道經(jīng)》開篇：“道可道，非常道；名可名，非常名”，其實是將《易》與《春秋》的內(nèi)容放在一起談。不過，《道經(jīng)》開篇給我們一個極為重要的提示：在老子看來，現(xiàn)實中可以談論的人間治道以及可以制定出來的禮樂典章，最終無法達到理想的“道”與“名”，這是否是說人間政制終究無法達到完美？或說由于地理空間的限制，不存在普遍適宜的政制？抑或由于時間的流轉(zhuǎn)，人間政制不可能一勞永逸地制定？《道德經(jīng)》的結(jié)構(gòu)提醒我們，要想清楚這些問題，必須要融合《易》(哲學)與《春秋》(歷史)的視野。

二、孔子言仁

前面談過“道”、“德”、“禮”，這里將考察作為“人道”的“仁與義”?！墩撜Z》中先后共有孔子的五個學生七次問仁，其中既包括智性最高的顏回，也包括智性較低的樊遲(樊遲先后問過三次)。問仁的次數(shù)如此頻繁，問仁的學生差異又如此之大，表明“仁”這個概念相當難以理解。面對這七次提問，孔子每次的回答都不一樣，同樣表明這個概念的涵義極深，孔子每次只是針對學生的具體狀況說出某個層次的涵義。在具有先秦學術總結(jié)性質(zhì)的《呂氏春秋》看來，孔子的思想已經(jīng)與“仁”有不可分割的關系?！秴问洗呵铩げ欢吩疲骸翱鬃淤F仁。”這一看法一直延續(xù)至今，“仁”成了孔子學說的核心。因此，搞清楚“仁”的涵義，對理解孔子的思想至關重要。

“子罕言利與命與仁”，(《論語·子罕》)這句話的句讀向來有爭議。其中，爭議最小的是，孔子并非罕言仁，《論語》中多次言“仁”，怎可稱之為罕言。不過，如果讀作“罕言……仁”，也并非不通，其含義興許是說：對于“仁”的深層含義，孔子并未多言。《論語》中言“仁”之事，多為孔子因人而發(fā)，針對弟子所處身位而說出相應層次之仁，只有將這些層次綜合起來，方才大體可見“仁”的整體之象?？鬃雍毖匀?，在于“仁”同樣來自于對“性與天道”的體認，這是罕言“命”與罕言“仁”的相通之處。“利”非“貨利”之利，何晏從《周易》的視野來解釋“利”：“利者，義之和”，皇侃延續(xù)這一思路說：“利者，天道元亨，利萬物者也?！盵4]742所謂“罕言利”之義，可以參考《周易·乾·文言》的說法：“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”《論語·陽貨》記孔子自云：“予欲無言……天何言哉，四時行焉，百物生焉。”孔子的無言與“乾天”的“不言”相通。“予欲無言”，乃法天法自然之象，“仁”與“命”同樣是“性與天道”之言。

三、“仁”字探源

《說文》云：“仁，親也，從人二?！薄叭省保瑥娜藦亩?，不僅表示人的親和，亦表明人的區(qū)分。前人對仁的解釋基本從第一義，鮮及第二義，但人的親和恰恰是以區(qū)分為前提，“和”以“不同”為前提?！暗郎?，一生二”，二為陰陽，人秉陰陽之氣而生，“二”本身就顯示著統(tǒng)一中的區(qū)分。由一而二，顯出區(qū)分，由二而一，從區(qū)分重歸統(tǒng)一?！叭省弊謴娜藦亩缺砻鲄^(qū)分，也暗含統(tǒng)一。仁者愛人，重點突出統(tǒng)一，背后的前提是區(qū)分?！吨芤住は缔o上》云“二人同心，其利斷金”，《學而》云“有朋自遠方來”，朋者，即是同心之人。言“有朋自遠方來”，同樣也點明沒有來的人，不是朋的人，其心不同。對于不同心的人，君子能做到“人不知而不慍”，君子清楚人與人之間的區(qū)分，這是愛人的前提。

仁，從人從二，既有分，又有合，分中有合，合中有分，分合之間，人類整全的視野顯出來。仁，通過認識自己，漸漸打消自己，不從自己的視角而從人與人的分合考慮問題，從人類的整體視角考慮問題。孔子“毋意、毋必、毋固、毋我”，(《論語·子罕》)去掉小我，融入大我，獲得人類的視野，“仁也者，仁乎其類者也”。(《呂氏春秋·愛類》)獲得人類的視野，才能感受“仁”，好似一個動態(tài)網(wǎng)絡，每個人有每個人的“仁”法，不同的場合(家庭、國家、天下)也有不同的“仁”法，“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉”。(《論語·子路》)孔子稱許管仲之仁，正在于管仲為天下計，而非為齊國計。進而，才能最終體會到“天地不仁”與“圣人不仁”的境界。圣人不仁，在于圣人最終虛掉自己，泯滅人我之分，比如孔子的四毋、莊子的喪我。“圣人不仁”，圣人并不從自己的視野出發(fā)來規(guī)范人世，而是在喪我之后真正體貼人世中人人本身各有的性分，并加以引導規(guī)范。圣人之“不仁”恰恰是“大仁”，《莊子·齊物論》云“大仁不仁”。“天地不仁”的結(jié)果，是“四時行焉，百物生焉”，“圣人不仁”的結(jié)果，是“百姓皆謂我自然”。(《道德經(jīng)·十七章》)

孔子教樊遲直接去愛人，本是沒有區(qū)分的“仁”。從表面上看，最低的“仁”與最高的“仁”恰恰沒有區(qū)分，“極高明而道中庸”。教顏淵“克己復禮”然后“天下歸仁”，又正是以區(qū)分為前提，這一點讓我們看到了最低的“仁”與最高的“仁”之間的差異?！疤斓夭蝗省被颉笆ト瞬蝗省?，最終是要勾銷“仁”本身所帶來的區(qū)分，之所以要勾銷，其邏輯就是之前談論過的“其分也，成也；其成也，毀也”。人間的區(qū)分必然帶來爭斗，“我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯”。(《莊子·齊物論》)真正要做到“大仁不仁”，需要做到“雕琢復樸”，“文質(zhì)彬彬”，將人的區(qū)分做得像沒有區(qū)分一樣，這是人間最理想的政制，完全摸透人性而制定的政制。

四、仁義問題與政治品質(zhì)

“分于道謂之命”與“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，點出“道”與“德”之間的關系?！暗隆庇袃蓪雍x：從性分的層面上講，“德”訓為“得”，“得”是“分于道”之“得”，對這種“得”的正確認識，在于作為“忎”的“仁”；從性情的層面上，“德”訓為“德性”，通過率性與修道引導人的性情成為德性，對這種“德”的正確認識，在于作為“忎”的“仁”。“仁”，緊貼著對人性的認識，對人類性分的認識，前提在于對自己身心的認識。從這個意義上講，“仁”是一個擴展性的概念，其基點在于認識自己。不過，對自己的真正認識，又伴隨著對整個人類性分結(jié)構(gòu)或社會結(jié)構(gòu)的認識。“仁”的擴展性主要表現(xiàn)在兩個方面：一是認識自己，最終要做到“克己復禮”，對應于“修身”；一是處理自己與人群的關系，逐漸從“修身”出發(fā)，帶起的“齊家”“治國”以至于“平天下”的擴展。《論語》開篇第一章點明培養(yǎng)君子的主題之后，第二章點明君子之仁的擴展，“孝弟也者，其為仁之本與”。孝悌從“齊家”的層面擴展，如果說孝悌是“仁之本”，則已可見“仁”的核心的確在于處理“人與人”之間的關系，而處理人與人之間的關系，從人間最小的政治共同體“家庭”開始。“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣”，又從“齊家”擴展到“治國”。從這個意義上看，“仁”的概念可以說重點是在講政治共同體中的各種人倫關系或政治關系，這種關系有一個從親到疏的過程，對應于政治共同體范圍的從小到大。“仁者愛人”，“仁”背后的政治倫理是“親親”。

理解“親親”之“仁”與“尊尊”之“義”，對于理解戰(zhàn)國、尤其兩漢之際的“文質(zhì)說”至關重要，這一時期的論者正是以“親親”“尊尊”作為文質(zhì)說的核心。“親親”的政治倫理原則源于人性，可當“質(zhì)”；“尊尊”的政治倫理原則源于圣人立法，可當“文”。由此可見，“文”與“質(zhì)”其實是兩種支配人間政治的倫理原則，理想的政制正應當是“質(zhì)”“文”相合，親親又尊尊。如此，可進一步理解“禮”的涵義：“仁也，人者，親親為大，義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生焉?！?《中庸》)禮的訂立，是親親與尊尊的結(jié)合，體現(xiàn)著文質(zhì)彬彬的精神。由于“禮”是現(xiàn)實的政治制度，因此，“禮”的制定還必須參考具體的時代因素。雖然政制的理想結(jié)構(gòu)是文質(zhì)彬彬，但現(xiàn)實政制由于時代因素的影響，使得當時政制的品質(zhì)往往要么表現(xiàn)為“文勝”，要么表現(xiàn)為“質(zhì)勝”。按照文質(zhì)彬彬的理解校正“文勝”或“質(zhì)勝”之蔽，就必然要參考當下的政治處境，這就是《禮記·禮器》所謂的“禮，時為大”的深刻含義。

理解“道-德-仁-義-禮”彼此之間的關系，才能恰當理解《道德經(jīng)》三十八章所講述的政制品質(zhì)變遷史?！笆У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”“道”，是整個宇宙自然的根據(jù)；“德”，是“分于道”的人性根據(jù)；“仁”，是本于自然人性的政治原則；“義”，是根據(jù)自然人性原則制定的引導性原則；“仁”與“義”都是不可見的法則，最后合“仁”“義”表現(xiàn)出來的“禮”，才是可見的政治制度。由此看來，最佳的“禮”制，完全可以上通“仁義”和“道德”。只是在老子看來，政制品質(zhì)的衰敗，恰恰在于現(xiàn)實政制的制定逐步喪失了政制的根基，漸次表現(xiàn)為“失道”“失德”“失仁”“失義”的層層瓦解，喪失道、德、仁、義的制禮原則而制定的“禮”，就成了死規(guī)矩。隨著時代變遷，這些死規(guī)矩漸漸成了共同體發(fā)展的束縛，甚至衰敗的根源。

[1]劉笑敢.老子古今：五種對勘與析評引論[M].北京：中國社會科學出版社，2009.

[2]尹振環(huán).重識老子與《老子》：其人其書其術其演變[M].北京：商務印書館，2008.

[3]王明.王明集[M].北京：中國社會科學出版社，2007.

[4]黃懷信,撰.論語匯校集釋[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[5]劉翔.中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學[M].上海：華東師范大學出版社，2009.

[6]安作璋.論語辭典[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[7]康有為.萬木草堂口說[M].北京：人民大學出版社，2010.

(責任編輯 楊中啟)

Lao Zi and Confucius’ Discussion of Benevolence and Righteousness

WU Xiao-feng

(School of Humanities, Tongji University, Shanghai 200092, China)

In the pre-Qin political topics, benevolence, righteousness and their relationships with each other were an important problem. Benevolence was the political principle derived from human nature; righteousness was the guiding principle established according to human nature principles; benevolence and righteousness were combined with each other, and produced ceremony, which was a visible political system. Therefore, the investigation of political system quality involves the investigation of benevolence and righteousness, and even of morality.

Lao Zi; Confucius; benevolence; righteousness

2014-09-11

2014-09-30

吳小鋒(1982—)，男，四川成都人，講師，博士，主要從事先秦思想研究。

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A

1008-889X(2014)04-13-05