李 原

（陜西師范大學(xué)文學(xué)院，陜西西安 710100）

建設(shè)新時(shí)代文明社會(huì)離不開(kāi)道德建設(shè)，道德建設(shè)離不開(kāi)民族特有的文化語(yǔ)境。中國(guó)人傳統(tǒng)觀念中關(guān)于人格美的意識(shí)，主要源自于儒家道德倫理觀念體系，而兩千多年來(lái)的儒家倫理觀念則在孔子思想中初露端倪。因此，有關(guān)儒家思想對(duì)于新時(shí)代的意義，還是要從孔子談起。本文試圖從人格論現(xiàn)代視角出發(fā)，通過(guò)對(duì)孔子人格思想思維模式和邏輯形式分析，來(lái)論證其現(xiàn)代意義。

一 孔子人格思想核心

孔子人格思想主旨，主要體現(xiàn)在對(duì)善的倫理規(guī)定和實(shí)現(xiàn)善的實(shí)踐途徑兩個(gè)方面，這兩個(gè)方面相輔相成而形成一種細(xì)致的關(guān)于品行的道德觀念，包括“中庸”、“本誠(chéng)”的人格精神，“反求諸己”的自省意識(shí)，以及“勤于思”、“敏于行”的實(shí)踐觀。其中，“仁”是儒家人格思想核心概念，《論語(yǔ)·八佾》有“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何”，仁的實(shí)質(zhì)就是“仁愛(ài)”。《論語(yǔ)·泰伯》有“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”，“仁以為己任”可以說(shuō)是儒家人格模式的出發(fā)點(diǎn)。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》有：“子張問(wèn)仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下為仁矣?！?qǐng)問(wèn)之。’曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以人?！保梢?jiàn)“仁”包括“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“惠”，具體到人的情感就是“愛(ài)人”。由此可見(jiàn)，“仁”的概念最終建立在“人”之上，是“以人為本”的。因此，“愛(ài)人”又可以衍生為“愛(ài)民”，“愛(ài)民”就意味著在理想上要“經(jīng)世濟(jì)民”，在行動(dòng)上要“推己及人”。因此，孔子思想人格模式在其概念與人的行為上是緊密相聯(lián)的。人格的載體也就是人意識(shí)到了“仁義禮”的道德本質(zhì)并在意識(shí)當(dāng)中樹立了“仁”的概念，自然就要通過(guò)在行為上對(duì)這些概念的身體力行從而達(dá)到道德境界，實(shí)現(xiàn)道德意識(shí)與道德行為統(tǒng)一，從而彰顯出儒家理想人格，“仁人”正是這種人格載體。

個(gè)體在人格修養(yǎng)過(guò)程中要實(shí)現(xiàn)“仁人”，還要有具體的實(shí)踐原則。關(guān)于“仁”，孔子還講到“為仁由己”，《論語(yǔ)·顏淵》篇有“為仁由己，而由人乎哉?”認(rèn)為在人格修養(yǎng)過(guò)程中首先要做到“由己”——即自發(fā)自覺(jué)道德意識(shí);其次，在做到自覺(jué)基礎(chǔ)上，還要養(yǎng)成一種自省意識(shí)，要以自身作為人格修養(yǎng)首要對(duì)象，即“修身”和“反求諸己”?？鬃釉唬骸吧溆兴坪蹙?，失諸正鴣，而反求諸身”（《中庸》），這意味著道德主體在提升自身修養(yǎng)過(guò)程中凡事當(dāng)先從自身找原因，要能夠“修身以敬”、“修己以安人”，以真誠(chéng)的自我評(píng)判來(lái)端正自身行為，影響其他人，從而為整個(gè)社會(huì)樹立起道德意識(shí)?！耙约哼_(dá)人”思想還包含著“忠恕”之道，如：“己所不欲，勿施于人”、“己欲立則立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。

既然人格實(shí)踐原則是“反求諸己”，那么就要涉及到自我評(píng)判（自省）依據(jù)，儒家人格思想依據(jù)就是“中庸”和“本誠(chéng)”?！爸杏埂笔侵傅赖滦袨椴黄灰?，反對(duì)過(guò)與不及，孔子曰：“道之不行也，我知之矣：知者過(guò)之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過(guò)之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也”，又說(shuō)：“執(zhí)其兩端，而用其中于民”中庸意味著善的原則，是仁學(xué)觀念內(nèi)在規(guī)定，也是“求諸己”的依據(jù)所在。但自我評(píng)判依據(jù)僅具有中庸之道是不夠的，孔子認(rèn)為道德主體出于其原則性在對(duì)自我做出評(píng)判的同時(shí)還必須做到真誠(chéng)，不能出于一個(gè)非道德目的而假裝仁義，否則就是虛偽而非道德，稱之為“鄉(xiāng)愿”，而與之相對(duì)的則是德行上的“本誠(chéng)”。“誠(chéng)”在儒家思想中具有極為重要地位。“誠(chéng)”意味著對(duì)人對(duì)事態(tài)度要真誠(chéng)坦白，不能因?yàn)楦行杂笤诘赖律献约候_自己。但光有坦白還不夠，人的態(tài)度還要受“禮”的約束，《論語(yǔ)·泰伯》有“直而無(wú)禮則絞”的說(shuō)法，“禮”的準(zhǔn)則歸根究底也是中庸。可見(jiàn)，儒家道德觀在原則上是相輔相成的，其結(jié)構(gòu)具有嚴(yán)密的邏輯互補(bǔ)性和清晰的條理性，呈現(xiàn)出一種富有審美色彩的人格理念，一種集寬容、威儀、“溫潤(rùn)”、忠孝、“文質(zhì)彬彬”、不卑不亢、謙虛謹(jǐn)慎于一身的，充滿愛(ài)心和正義感且自強(qiáng)不息的人格精神。總結(jié)起來(lái)就是：“君子之道有三，我無(wú)能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。在這種道德理念中擁有完美人格特質(zhì)的人被稱為“圣人”，其次是“賢人”，再次是“君子”，與三者相對(duì)的則是被認(rèn)作非道德主體的“小人”，形成了孔子人格觀念基本面貌。

二 現(xiàn)代語(yǔ)境之下對(duì)孔子人格論的深入反思

孔子人格模式不光對(duì)后世儒家學(xué)說(shuō)發(fā)展有深遠(yuǎn)影響，還深深影響著中華民族兩千多年來(lái)道德觀念乃至民族性格形成。改革開(kāi)放以來(lái)，隨著我國(guó)文化意識(shí)的自我興勃，在新儒家思想發(fā)展的刺激下這種古老的人格模式再一次被推向道德問(wèn)題前沿，形成時(shí)下的“國(guó)學(xué)熱”。

從文化多元論角度講，民族文化確立離不開(kāi)本民族特有的傳統(tǒng)語(yǔ)境，但要認(rèn)識(shí)孔子人格思想在今天的意義，不能僅從民族主義意識(shí)形態(tài)下出發(fā)，還需要在現(xiàn)代語(yǔ)境下對(duì)其進(jìn)行深一步分析。依照人類生存狀態(tài)現(xiàn)實(shí)性，一種道德理念能否被合理運(yùn)用取決于其對(duì)社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)和所處歷史階段的適應(yīng)度?，F(xiàn)代的特征可以概括為三個(gè)方面：一是近代科學(xué)技術(shù)的飛躍發(fā)展以及由此帶來(lái)的人類生活方式變革;二是社會(huì)結(jié)構(gòu)由自給自足手工業(yè)農(nóng)業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)向依靠工具和科學(xué)技術(shù)實(shí)行企業(yè)化、系統(tǒng)化、信息化大規(guī)模生產(chǎn)運(yùn)作的經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)模式;三是人類意識(shí)由原始的、封建的、迷信的蒙昧狀態(tài)轉(zhuǎn)向?qū)€(gè)人自由、個(gè)人權(quán)利以及自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)上來(lái)，使得民主自由觀念成為一種基本普適價(jià)值。伴隨著人類生存狀態(tài)的現(xiàn)代化產(chǎn)生的是人類社會(huì)現(xiàn)代性及現(xiàn)代性的話語(yǔ)體系。盡管人類社會(huì)的現(xiàn)代性隨社會(huì)發(fā)展逐漸暴露出諸多弊端，尤其是在價(jià)值領(lǐng)域，但基于人類生存的現(xiàn)實(shí)性與現(xiàn)代性不可逆轉(zhuǎn)特質(zhì)，對(duì)道德價(jià)值的反思并不意味著一味排斥或者否定現(xiàn)代性，也不表示傳統(tǒng)道德觀念能夠就此凌駕于現(xiàn)代性之上亦或是成為現(xiàn)代性主宰。相反，對(duì)生存價(jià)值的反思要與現(xiàn)代性語(yǔ)境相結(jié)合、相適應(yīng)才能得以確立進(jìn)行。

孔子出于光復(fù)周禮目的，對(duì)道德主體進(jìn)行了一番規(guī)定，通過(guò)對(duì)道德主體與非道德主體劃分形成一種二元對(duì)立思維模式，貫穿于孔子思想多個(gè)方面的是其人格論的內(nèi)在統(tǒng)一性結(jié)構(gòu)，可以概括為“君子”與“小人”的對(duì)立，如“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”;“仁”與“非仁”的對(duì)立，如：“君子而不仁者有夫矣，未有小人而仁者也”;善與惡的對(duì)立，如：“君子中庸，小人反中庸”;智慧同愚鈍的對(duì)立，如：“唯上智下愚不移”，“道之不行也，我知之矣：知者過(guò)之，愚者不及也，……賢者過(guò)之，不肖者不及也?！钡鹊取?/p>

儒家思想將個(gè)體道德水平的修練程度（包括道德實(shí)踐）視為評(píng)判個(gè)人價(jià)值尺度，那么在這種“道德”與“非道德”二元對(duì)立邏輯下，可以做出如下推論：一方面，孔子思想斷言其作為道德本體性依據(jù)的仁義觀和禮制是絕對(duì)的、不容置疑的;另一方面，斷言通過(guò)經(jīng)驗(yàn)判斷能夠準(zhǔn)確把握人的自然本性和理想客觀的人格。但出于現(xiàn)代性對(duì)知識(shí)的科學(xué)性要求，這種斷言的思維邏輯形式顯然是有問(wèn)題的：

第一，現(xiàn)代知識(shí)建構(gòu)的內(nèi)在要求是知識(shí)的科學(xué)性，海德格爾認(rèn)為，科學(xué)達(dá)到其絕對(duì)性是通過(guò)“對(duì)認(rèn)識(shí)的無(wú)條件的自我認(rèn)識(shí)”［1］而得以實(shí)現(xiàn)的，知識(shí)出于自身科學(xué)性要求不斷對(duì)自身進(jìn)行再認(rèn)識(shí)和修正，以至于最終發(fā)展為與其初始狀態(tài)截然不同甚至對(duì)立的樣子，海德格爾借黑格爾原話稱之為“陳述”。因此“作為絕對(duì)認(rèn)識(shí)的哲學(xué)（知識(shí)）之所以是科學(xué)，絕不是它力求使它的方法精確化，使它的結(jié)果變得具有強(qiáng)制性”?！翱茖W(xué)絕不會(huì)以斷言的方式把自己展現(xiàn)出來(lái)，并因此完全地把自己確立起來(lái)，……也不可能一下子就達(dá)到絕對(duì)認(rèn)識(shí)”［1］。知識(shí)具有科學(xué)性是因?yàn)椤瓣愂觥?，科學(xué)意味著對(duì)于當(dāng)下的突破與超越。因此絕對(duì)不是靜態(tài)且一成不變的，而是處于動(dòng)態(tài)變化之中的，運(yùn)動(dòng)與變化乃是絕對(duì)之絕對(duì)性，而不是像儒家道德思想那樣，在立論的一開(kāi)始預(yù)先設(shè)立一個(gè)被斷言為絕對(duì)的本體性原則（終極原則），由此今后的工作無(wú)非是對(duì)其終極原則進(jìn)行展開(kāi)性腳注，這是有悖認(rèn)識(shí)論上科學(xué)性之要求的，因而是片面和狹隘的。

從歷史學(xué)角度看，孔子人格思想成立的歷史背景，是春秋末期由奴隸制向封建制轉(zhuǎn)型的社會(huì)格局，包括封建農(nóng)業(yè)化的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)和社會(huì)心理結(jié)構(gòu)，儒家思想觀點(diǎn)因其“有效性”在當(dāng)時(shí)社會(huì)權(quán)利結(jié)構(gòu)支撐下成為一種絕對(duì)命令，這種命令是非歷史性的，其本質(zhì)是一種精英主義話語(yǔ)模式。由此形成的邏輯形式是提倡一種在弘揚(yáng)一類人格的同時(shí)厭棄另一類人格，其中被弘揚(yáng)的乃是少數(shù)人組成的精英群體（圣賢、君子），遭唾棄的則是由大部分社會(huì)成員所構(gòu)成的低能弱勢(shì)的“小人”群體，由此樹立道德強(qiáng)勢(shì)群體對(duì)于道德弱勢(shì)群體的優(yōu)越性，目的在于取得道德話語(yǔ)權(quán)的統(tǒng)治。這在孟子那里發(fā)展為“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公章句上》）的生存論，統(tǒng)治者“治人”和民眾無(wú)條件接受并服從統(tǒng)治出于道德絕對(duì)主義社會(huì)法則，由此形成的政治理念就是低能弱勢(shì)的“小人”群體在一個(gè)由少數(shù)人組成的超級(jí)精英（圣人）及其精英團(tuán)體（君子）的教導(dǎo)引領(lǐng)之下走向?yàn)跬邪?，這就否定了社會(huì)群體在人格尊嚴(yán)上的平等性，并將多數(shù)個(gè)體視作無(wú)力思想和不能評(píng)估之人，是不符合現(xiàn)代社會(huì)極度復(fù)雜的倫理狀況要求的。

第二，《論語(yǔ)·季氏篇》：“不學(xué)禮，則無(wú)以立”，形成一種“不具備政治化人格的人就不是‘體面人’”的邏輯，并照邏輯習(xí)慣認(rèn)為“不體面”是不知恥的，是“無(wú)恥”的。因此凡是在道德觀念上被認(rèn)作是“無(wú)恥的”就要連同其一切（如尊嚴(yán)、自由、實(shí)踐成果等）而被排斥在情感認(rèn)同范圍之外，以確保道德的純潔性。如此一來(lái)，道德觀念就成為綁架大眾情感的工具，通過(guò)樹立情感認(rèn)同和輿論氛圍實(shí)現(xiàn)對(duì)大眾意識(shí)的管制。這種人格模式因其二元對(duì)立的邏輯必然會(huì)引申出道德絕對(duì)主義人格觀念，這是由其內(nèi)在思維結(jié)構(gòu)所決定的，其弊端在今天是顯而易見(jiàn)的：人樹立遠(yuǎn)大的理想目標(biāo)并通過(guò)奮斗使自己成為出類拔萃的社會(huì)精英這是值得提倡的，但從而就要求人人皆把學(xué)習(xí)堯舜作為生存主要目標(biāo)甚至唯一目標(biāo)，這顯然就不是一種科學(xué)務(wù)實(shí)態(tài)度了，不能把英雄主義下偉大人格的訴求建立在對(duì)平凡人格的否定和犧牲之上。理性地說(shuō)，應(yīng)該在提倡做“有志之士”的同時(shí)還能夠出于科學(xué)性和人文性需要對(duì)豐富多彩的平凡人格如同現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)所指出的那樣，“抱以理解的、傾聽(tīng)的、接受的”態(tài)度，從平凡中發(fā)現(xiàn)不平凡，這才是符合現(xiàn)代人文主義精神與道德理念的。

在當(dāng)今社會(huì)大背景下，英雄主義時(shí)代早已成為過(guò)去，生活水平與生存環(huán)境質(zhì)量是這個(gè)時(shí)代人類生存的主題，所以做人首先應(yīng)當(dāng)具備一顆平凡心。理解和接納平凡的人格并不是在生活態(tài)度上提倡平庸與懶惰，而是意味著人的“無(wú)條件接受自己”，這是對(duì)個(gè)人生存權(quán)利及存在價(jià)值的承認(rèn)，旨在從真正意義上通過(guò)自我承認(rèn)來(lái)樹立尊嚴(yán)感并持有一種樸實(shí)心態(tài)，進(jìn)而自由地依照個(gè)人旨趣進(jìn)行創(chuàng)造、探索與發(fā)現(xiàn)。反觀孔子人格思想，其在價(jià)值取向上的合理性是值得商榷的，它所導(dǎo)致的最為直接后果就是使人們總以好壞優(yōu)劣價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)看待問(wèn)題而缺乏一顆“平凡心”。此外，這種思維模式還導(dǎo)致思維出于自身局限而狹隘地排斥異質(zhì)話語(yǔ)，甚至使人們僅僅出于思維習(xí)慣對(duì)他人的行為和表現(xiàn)在人格上做出價(jià)值評(píng)判，僅僅因?yàn)橛X(jué)得這樣做是有效用的，因而是絕對(duì)的，卻從不去考慮這種評(píng)判是否公正，在是非判斷背后是否尚存有值得去發(fā)覺(jué)的詮釋學(xué)意義，作家王小波針對(duì)這種現(xiàn)象展開(kāi)了分析，認(rèn)為“廢黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”破壞了意識(shí)多樣性，并且“在科學(xué)上，有錯(cuò)誤的學(xué)說(shuō)，沒(méi)有卑鄙的學(xué)說(shuō)”［2］，不能把一個(gè)人的道德取向看作是一個(gè)人價(jià)值的全部。因此，通過(guò)排斥惡來(lái)“反求諸己”的收縮性人格不符合近現(xiàn)代探索與發(fā)展精神模式下的理想人格。

第三，孔子人格模式在道德實(shí)踐方法上試圖以一種“誅心”方式來(lái)否定自身邏輯延展性，即通過(guò)話語(yǔ)權(quán)設(shè)立“禮”與“非禮”二元對(duì)立，然后以這種原則作為依據(jù)給人的意識(shí)樹立“禁區(qū)”，如：“思無(wú)邪”、“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”等等，認(rèn)為只要這種對(duì)準(zhǔn)則的自覺(jué)出于“誠(chéng)”就能保證道德純潔性，其本質(zhì)是試圖通過(guò)話語(yǔ)預(yù)設(shè)在意識(shí)上將“非禮”排除出去，認(rèn)為好像把話講清楚了負(fù)面現(xiàn)象就不存在了，再多想就是“妄念”、“邪念”了，這作為提升個(gè)人修養(yǎng)的指導(dǎo)原則顯然是有其片面性的。鄧曉芒教授認(rèn)為，這種“誅心”道德意識(shí)甚至并不能依靠樹立“本誠(chéng)”的道德意識(shí)而得以抹除，因?yàn)閷?duì)人來(lái)說(shuō)最誠(chéng)實(shí)也是最直白的動(dòng)機(jī)乃是“感性動(dòng)機(jī)”，真誠(chéng)首先意味著承認(rèn)并認(rèn)識(shí)感性動(dòng)機(jī)，其次是以科學(xué)態(tài)度去尋求相關(guān)知識(shí)，而不是“誠(chéng)實(shí)地”做到對(duì)感性動(dòng)機(jī)避而不談，真誠(chéng)既不是通過(guò)自我判斷就能做到的，也不是對(duì)一切可能做出評(píng)價(jià)的個(gè)體意識(shí)顯示出一種態(tài)度就能實(shí)現(xiàn)的，無(wú)論自我評(píng)判還是個(gè)人表現(xiàn)都不能成為判斷真誠(chéng)與否的依據(jù)，因?yàn)檎嬲\(chéng)出于概念本身就意味科學(xué)求實(shí)的實(shí)踐態(tài)度，而“求實(shí)”并不是簡(jiǎn)單的是非判斷［3］。

在道德意義層面，我國(guó)傳統(tǒng)思維模式中具有一種“實(shí)用”思維原則，即依照一種方法能夠絕對(duì)有效地解決當(dāng)下所面臨問(wèn)題，這種方法就因?qū)嵭远灰曌鹘^對(duì)的方法，由此把有效性等同于真理。這種“重實(shí)用”思維傾向是由李澤厚先生提出的，稱為“實(shí)用理性”?？鬃釉陉U述君子之道時(shí)在方法上就彰顯著這樣一種實(shí)用理性，如：“子張問(wèn)仁于孔子?？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜聻槿室?。’‘請(qǐng)問(wèn)之?！唬骸?、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人’”［4］，其中“行五者”的用處和好處在于“則不悔、則得眾、則人任、則有功、則足以使人”，但這樣一來(lái)，道德情操通過(guò)其效用就成為一種功利意圖，并因?yàn)槠鋵?shí)用性而成為帶有強(qiáng)制性和否定自由意志的話語(yǔ)模式。正如學(xué)者蔡萍指出，“儒家站在道德主義立場(chǎng)，把政治實(shí)踐和其他社會(huì)實(shí)踐泛化為道德實(shí)踐，這樣的人格雖‘善’而不美’”，并指出“善”是外在的、強(qiáng)制的，而‘美’是自由的外在的有生命的，善是道德的起點(diǎn)而美（自由）是道德的目的”;“判斷一項(xiàng)行為是否道德的前提，是主體是否有獨(dú)立人格、意志自由……人格美中‘善’與‘自由’是不可分離的”［5］。

盡管孔子一開(kāi)始就提出了道德行為“由己”的自愿原則，但這種“重實(shí)用“思維模式內(nèi)在上卻并不贊成“由己”，由此衍生為后學(xué)當(dāng)中“存天理，去人欲”。另外，出于道德在人格上的“有效性”還可以體現(xiàn)出孔子重義輕利的人格思想，如“君子喻于義，小人喻于利”、“君子憂道不憂貧”、“君子謀道不謀食”等等，在理性發(fā)展尚處于初始階段的封建社會(huì)“禮樂(lè)崩壞”的局面里通過(guò)對(duì)非道德的利己主義行為進(jìn)行人格上的斥責(zé)，能夠有效地喚醒人的道德意識(shí)，但在邏輯上首先假設(shè)道德對(duì)于個(gè)人利益具有一種優(yōu)先性，然后通過(guò)一種集體主義形式的“公利大于私利”的邏輯指出：“義者，宜也”，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)個(gè)人應(yīng)當(dāng)為了公利放棄私利，如《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！?，則可能抹殺個(gè)體意識(shí)，造成公開(kāi)討論與個(gè)人利益有關(guān)的得失問(wèn)題往往被視作是不體面的行為的社會(huì)現(xiàn)象。

過(guò)分地公開(kāi)宣揚(yáng)極端利己主義觀念的確是錯(cuò)誤的，但極端利己主義畢竟不能等同于對(duì)個(gè)人利益問(wèn)題的權(quán)衡，況且當(dāng)“舍己為人”的道德律令以及極端的集體主義成為一種統(tǒng)攝性觀念而被人們認(rèn)作是理所當(dāng)然的時(shí)候，恰恰意味著因?yàn)槔硇云跫s機(jī)制的缺乏而導(dǎo)致的個(gè)人利益無(wú)保障，使得這種道德論調(diào)試圖通過(guò)人所固有的超越精神取代經(jīng)由社會(huì)實(shí)踐通過(guò)理性認(rèn)識(shí)建立的法律與契約，由權(quán)利機(jī)構(gòu)支撐的話語(yǔ)體系確立一種集體尊嚴(yán)以取代個(gè)人尊嚴(yán)，往往造成“集體無(wú)意識(shí)”對(duì)個(gè)人權(quán)利意識(shí)的遮蔽?，F(xiàn)代文明要求的契約和法理精神建立離不開(kāi)理性與功利主義價(jià)值觀，我們知道西方近現(xiàn)代道德理念可以說(shuō)受著康德“自由意志”、孟德斯鳩“法理精神”以及霍布斯·洛克·盧梭模式的“社會(huì)契約論”等理論觀點(diǎn)深刻影響，由此“自由意志”、“契約精神”、“法理精神”、個(gè)人權(quán)利等概念被普遍視作是現(xiàn)代文明建設(shè)的“基礎(chǔ)準(zhǔn)則”。這種人格觀念必然會(huì)和以往封建社會(huì)形態(tài)下宗教形式的道德律令產(chǎn)生沖突和批判——要求強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由與尊嚴(yán)，實(shí)現(xiàn)獨(dú)立化、多樣性人格，充分發(fā)揮人的創(chuàng)造力，以適應(yīng)全球化發(fā)展所締造的實(shí)踐領(lǐng)域多樣性。反觀孔子人格模式，是依據(jù)當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)驗(yàn)所樹立的道德模式和人格觀念，是封建農(nóng)業(yè)社會(huì)的產(chǎn)物，有著時(shí)代局限性。因此，我們應(yīng)該對(duì)所繼承的道德理念進(jìn)行深入反思。

三 孔子人格思想對(duì)現(xiàn)代的啟示

一個(gè)民族的文明建設(shè)離不開(kāi)這個(gè)民族所特有的傳統(tǒng)話語(yǔ)體系，盡管孔子人格思想在思維方式和邏輯形式上難以符合現(xiàn)代科學(xué)意識(shí)要求，但在華夏文明發(fā)展歷程上具有承前啟后作用，要批判地繼承、“去其糟粕，取其精華”。如陳嘉映先生所言：“詩(shī)人和哲學(xué)家以不同的、然而都是意想不到的方式努力把枝蔓旁生、原似不可說(shuō)的事情分說(shuō)清楚。沒(méi)有這樣的努力，我們簡(jiǎn)直無(wú)法理解思想的深化是什么樣子的”［6］，孔子在中國(guó)道德思想發(fā)展史上無(wú)疑正是這樣的詩(shī)人，通過(guò)語(yǔ)言方式為我們開(kāi)啟了諸多“道德”的初始意義，正是對(duì)這些具有初始意義的概念繼承和反思才能夠科學(xué)地建設(shè)符合現(xiàn)代要求的道德理念。從其“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”的人格修養(yǎng)觀點(diǎn)來(lái)看，人格修養(yǎng)終極目的基于“詩(shī)”、“樂(lè)”感性特質(zhì)和經(jīng)由理性制定的“禮”，體現(xiàn)了人性的自由，如孔子對(duì)于曾點(diǎn)：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的“吾與點(diǎn)也”，就是一種詩(shī)性的、“隨心所欲而不逾矩”的理想人格狀態(tài)，這種充分體現(xiàn)自由意識(shí)的人格理想在后世儒學(xué)發(fā)展中由于其思維定勢(shì)而被扼殺于萌芽狀態(tài)之中，卻在歷代詩(shī)人人格之中得以保存和傳承，杜甫、蘇軾正是這類受儒家思想深刻影響卻又在一生之中不斷追求精神自由的文人典型。

這種審美的、詩(shī)性的人格模式，對(duì)于如今工業(yè)文明下改善人的異化是具有啟示性作用的，它同馬克思主義旨在實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展的理想以及后現(xiàn)代語(yǔ)境下“審美化”人格訴求有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。

［1］海德格爾著，孫周興譯．林中路［M］．上海：上海譯文出版社，2004．

［2］王小波．沉默的大多數(shù)［M］．北京：中國(guó)青年出版社，1999．

［3］鄧曉芒．從康德道德哲學(xué)看儒家鄉(xiāng)愿［J］．西南政法大學(xué)學(xué)報(bào)，2005（2）．

［4］楊伯峻．論語(yǔ)譯注［M］．北京：中華書局，2007．

［5］蔡萍．從儒、道思想看人格美［J］．石河子大學(xué)學(xué)報(bào)，2002（6）．

［6］陳嘉映．語(yǔ)言哲學(xué)［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2003．

［7］許并生．先秦儒家理想人格與獨(dú)立意志說(shuō)［J］．上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2000（4）．

［8］馮蕓．先秦儒家理想人格模式的現(xiàn)代價(jià)值［J］．山東青年政治學(xué)院學(xué)報(bào)，2012（5）．