平 鋒

(廣西藝術學院民族藝術研究所，廣西 南寧 530022)

村寨是傳習壯族山歌文化的基本單元，人生禮儀、歲時節(jié)日是保育壯族山歌文化的基本生境。為此，本文試圖以廣西田陽縣敢壯山麓的一個壯族村屯——那貫屯為田野考察對象，通過對其社會文化生活的考察，以呈現(xiàn)壯族民眾當前的生活世界，揭示和反映發(fā)源于民間生活的壯族山歌文化當下的生境與現(xiàn)狀，進而為山歌這一非物質文化遺產(chǎn)的傳承與保護研究提供實證材料和具體案例。

一、田野點基本概況

那貫屯是田陽縣百育鎮(zhèn)六聯(lián)村的一個自然屯，為每年一度的敢壯山歌圩所在地。那貫屯位于敢壯山南面山麓，與敢壯山緊密相連，兩者之間僅橫亙著一段自山腳下經(jīng)過的南昆鐵路線，是與敢壯山相距最近的一個村屯。

“那貫”系由壯語音譯而來，是一個壯語名字，意為戽田水的村子。那貫屯為六聯(lián)村下屬的7個自然村屯之一，行政上又分為4個村民小組，即六聯(lián)村第9－12組。目前，全屯總計有162戶家庭，639口人，其中，勞動力人口為467人，小孩172人。除了近年來由云南、貴州或其他外省市等地嫁過來或入贅而來的個別漢族年輕人外，基本上都是壯族人。

二、人生儀禮場合中的山歌文化

曾幾何時， “廣西諸郡人多能合樂，城郭村落，祭祀婚嫁喪葬，無一不用樂，雖耕田亦必口樂相之”［1］(P148)。在田野調查期間，許多報導人也親口向筆者講述，“文革”前，在當?shù)氐募t白喜事場合中，主人家都會請歌手來對歌助興，有的則有來自不同村屯的親朋之間的互相對唱。那么，在經(jīng)歷了“文革”和改革開放之后的當下壯族社會，又是怎樣的一番情形呢?為此，下文將對那貫人的誕生、結婚、做壽、喪葬等四個人生過渡階段和轉折點的儀禮逐一考察，來探知其中的山歌文化表現(xiàn)和存在現(xiàn)狀。

(一)誕生儀禮場合

誕生即是在這個世界的首次亮相，必然會有相應的慶祝儀式。在那貫，嬰兒出生后，姑爺 (嬰兒的父親)就會馬上到外婆家去報喜，俗稱“報姜酒”，需要帶一個生姜、一瓶酒、一根香;此外，生的若是男孩，則還需帶一只公雞;若是女孩，則還需一只“項雞”。一般地，如果是上午出生，下午就去報喜;晚上出生，第二天早晨去。同時，姑爺還要提前確定和告知外婆家為嬰兒舉行誕生禮的日子。昔時，那貫的居民通常會在產(chǎn)后第十二日為嬰兒做“十二朝”，也有選擇做“十六朝”(產(chǎn)后第十六日)或一百日的，但是做滿月禮的卻很少?，F(xiàn)在，當?shù)剡x擇做滿月禮的居多，做“十二朝”或“十六朝”的已較少，而做一百日的則更少。

以前，在做誕生禮時，主人家會請青年男女來唱山歌，以表慶賀;現(xiàn)在，當?shù)匾央y得一見。

(二)婚姻儀禮場合

婚姻乃人生大事，在壯族社會，它還兼有成年禮的功能。最近半個多世紀以來，當?shù)氐幕橐鰞x禮和制度發(fā)生了巨大變化。舊時，當?shù)貕炎迩嗄甓嘧瘛案改钢藉浴倍Y婚，婚后實行的是不落夫家的婚姻制度。解放后，這些制度逐漸開始瓦解，在改革開放之初基本被廢除。與此相應，婚姻締結程序也簡化了不少。而在婚姻形式上，當?shù)匾恢币约奕⒒闉橹鳌Ｔ趬炎宓幕橐鰞x式中，山歌曾是不可或缺的元素之一。早在宋代，即有文獻記載云:“嶺南嫁女之夕，新人盛飾廟坐，女伴亦盛飾夾輔之，迭相歌和，含情凄婉，各致殷勤，名曰送老，言將別年少之伴，送之偕老也”［1］(P88)。在那貫舊時的婚姻儀式中，亦曾有類似的場景，但目前已無法見到。

據(jù)當?shù)厝酥v述，在昔時的婚禮場合，除了主家通常會請歌手來對唱山歌助興外，外村來的親朋和本村的親朋之間，男女雙方的親朋之間，經(jīng)常也會對唱起來。由于時間相距久遠，對于所唱之內容，報導人都已語焉不詳，因而在此難以清晰描述和呈現(xiàn)。據(jù)他們零散的回憶，當時男女雙方親朋之間所唱之歌，主要是作為主家的男方親朋為了對送親來的女方伴娘表示感謝，同時又怕招待不周，敬請對方多多包涵之意。事實上，《壯族風俗志》一書中有相同內容和主題的山歌可引為旁證，以從側面反映和佐證了那貫昔時的婚禮情況。據(jù)該書介紹，在婚宴過程中，按程序會先后演唱《敬茶歌》、《敬酒歌》、《敬菜歌》、《篩鞋歌》、《開篢歌》、《十說親家歌》、《送別歌》等儀式歌。其中，《送別歌》與報導人所述完全相同，歌詞內容如下:

男:送親送別眾伴娘，路遠迢迢真費勁。招待不周莫見怪，云遮月亮霧遮山。

女:今日結親心快樂，不為吃來不為喝。情義好比山恁重，主家招待煩惱多。

男:送親親，回家莫傳姑爺名。姑爺手長衣袖短，人情想做嘆家貧。

女:親家親，好茶好酒待的親。姑爺好來家姑疼，姐妹回還也放心。

男:恭送親家轉回鄉(xiāng)，禮儀不周莫傳揚。明年新娘生貴子，再來唱歌敘家常。［2］(P58)

從這首儀式歌可以得知，在舊時的婚禮過程中，對唱山歌曾是一種特定的傳統(tǒng)禮儀和確實存在的一個環(huán)節(jié)。除此之外，《壯族風俗志》一書還談到，在嫁娶日的頭天晚上，新娘的鄰里姐妹就會在新娘家唱《伴離歌》，出門之前，則會開始唱令人心碎的哭嫁歌，有《罵媒人歌》、 《罵姑爺歌》、《罵接娘歌》、《嘆祖宗歌》、《嘆父母歌》、《嘆弟妹歌》、《嘆眾親歌》等，歌聲凄楚而動人。［2］(P49)而在《田陽縣歌謠集》一書中，亦赫然地收錄了一整套哭嫁歌，并已注明流傳于田陽和田東壯族地區(qū)一帶，而采錄地就在與那貫屯所屬的百育鎮(zhèn)緊密相鄰的田州鎮(zhèn)下轄的定律村，可見，該套山歌的流傳范圍自然覆蓋了位處田陽和田東兩縣境交界地帶的那貫。

除了“父母之命，媒妁之言”的婚姻締結制度外，過去也有少部分青年男女是在自由戀愛的基礎上結合的。他們通常在歌圩、圩市或勞動等場合相遇，通過對歌來相互了解和表白，進而定情，并在征得雙方家庭或父母首肯之后，再行上述傳統(tǒng)婚姻儀禮過程，由男方到女方家去提親，并舉行相應的嫁娶儀式，這就是“倚歌擇配”的一種表現(xiàn)。在田野調查中，歌師黃慶文及其妻子向筆者講述了一件發(fā)生在上世紀50年代的真實事件。事例中的男主角來自于與那貫屯緊鄰的晚老屯。據(jù)他們講述，當時的那位男青年家一貧如洗，幾乎是當?shù)刈罡F的，但是由于其歌才出眾，通過在歌圩上對歌，外村的一個女孩深深地為其歌藝所傾倒，兩人由此而定情，進而結合。在此過程中，由于女孩家境很好，因此其父母不同意，但女孩執(zhí)意要與該男青年結婚，最后違抗家長命令，沖破重重阻力，終得償所愿。但在昔時，更廣泛的“以歌連情”還是表現(xiàn)在婚后。在婚后女方不落夫家期間，新娘和新郎依然享有社交和性的自由，享有在歌圩場中與異性自由對唱山歌和以歌相戀的自由，從而彌補了壯族青年婚姻中自由戀愛的空白。在某種程度上來說，也正是緣于此，即使是在受傳統(tǒng)儒家禮制和封建婚姻制度深重影響下的傳統(tǒng)社會文化空間里，壯族歌圩總能禁而不絕，屢禁屢興，薪火相傳，發(fā)展和繁榮了上千年。③

解放以來，那貫的婚姻習俗與規(guī)制發(fā)生了巨大變化。首先，包辦婚姻已廢除。在《婚姻法》、《婚姻登記法》等相關法律頒布實施以后的一段時間內，包辦婚姻雖在法律上受到了禁止，但由于慣性的作用，仍然還廣泛存在，直至改革開放之后，隨著當?shù)厣鐣c經(jīng)濟的發(fā)展，人們的思想觀念發(fā)生了巨大轉變，“父母之命、媒妁之言”的包辦婚姻才在當?shù)貜氐讖U除，婚姻的締結過程隨之走向自由和自主?，F(xiàn)在，當?shù)氐哪信旧隙际峭ㄟ^自由戀愛而結婚的，只有少數(shù)人因為自己找對象有困難，所以才選擇由他人做媒幫助介紹，但也是經(jīng)過本人的同意與首肯的，因此已與包辦婚姻存在著本質上的區(qū)別。其次，現(xiàn)在結婚過程中找算命先生看八字測姻緣的情況已極少。由于有的尚未結婚即已同居，甚至懷孕，此時若再找算命先生“合八字”，已是多余。再次，不落夫家的婚姻制度在改革開放后已逐漸消失，自那時起，結婚之后女方已在夫家定居。復次，近年來，隨著大批青年外出到其他省市打工或工作，跨省市的婚姻在村中早已出現(xiàn)并已讓人見多不怪;另外，還有個別女青年因與在附近空軍部隊服役的外省籍士兵相戀而后遠嫁他省的。盡管如此，但從總體上來看，那貫居民當前的通婚圈依舊以六聯(lián)本村和附近村屯為主。最后，婚姻締結程序已變得簡單多了。

同時，當?shù)卮迕癖娍谝恢碌乇姳硎?，當?shù)卦缫褯]有出現(xiàn)因男方善唱山歌而對其表示仰慕，進而愿意與之結合的女孩了，現(xiàn)在的女孩主要看重的是男方家的經(jīng)濟實力。換言之，倚歌擇配的思想觀念和社會基礎已經(jīng)在當?shù)叵Я?。由于戀愛已自由，婚姻已自主，婚后即落夫家，因此，當?shù)氐囊鸦榍嗄昴信酂o需像他們的祖輩那樣，在婚后到歌圩場中去尋求對自由戀愛生活空缺的情感補償。

(三)壽誕儀禮場合

在那貫，當人們到了 36、49、58、61、73、85虛歲壽辰時，只要愿意并具有相應的經(jīng)濟實力，皆可舉行祝壽儀式，即做壽。其中，61、73歲為大壽，做的人最多，也最隆重，尤其是61歲。36和49歲均為小壽，做的人比較少，儀式也比較簡單，甚至通常連鞭炮都不會放。尤其是36歲，做的人最少，也最簡單。當?shù)厝苏J為，當人們到了36、49歲時，如果想讓自己吃兩餐，喝一點酒，款待一下自己，才會擺酒設宴來做壽。由于能活到85歲的人不多，因而能在此壽齡做壽的人也少，儀式也相對比較簡單。而58歲只是將61歲的壽提前做了而已，做的人也非常少。

據(jù)當?shù)卮迕窠榻B，在昔時的壽慶儀式中，是存在客人向壽星獻唱相關禮儀歌的場景和儀式的，而且主家通常還會雇請歌手或歌師來唱歌助興和娛樂賓客。至于所唱歌曲，因時間久遠，已無人記得，但在《壯族風俗志》一書中所錄一首《祝壽歌》，可以引為旁證，歌詞如下:

祝賀，祝你老人家，

壽如清溪白鶴鳥，堅似高山香樟心。

祝你七十好高齡，祝你八十好誕辰，

祝你九十好高壽，祝你百歲抱玄孫。

這首禮儀歌是在壽誕當日，待晚輩向壽星行完叩頭禮之后，當眾人簇擁壽星之時，由來客向壽星獻唱的。［2］(P62)但到了現(xiàn)在，村中老人做壽時，已經(jīng)沒有獻唱祝壽歌的禮儀了，主家也不雇請歌手或歌師來唱歌娛樂了。

(四)喪葬儀禮場合

目前，那貫的喪葬儀式，基本沿襲傳統(tǒng)，分為小殮、報喪、守靈、大殮、擱棺、吊唁、做法事、出殯、下葬等程序和環(huán)節(jié)。而在葬式方面，當?shù)仄毡閷嵭型猎?，且通常需要進行二次葬。

據(jù)報導人講述，過去守靈時，孝男孝女會唱哭喪歌，以哀悼死者生前所受的苦難，歌頌其所立的功德。與其他紅事場合一樣，由于變遷已久，他們對此亦是語焉不詳，但在《壯族風俗志》一書中錄有兩首，不妨引述其一，聊以管窺。如其中一首兒媳哀悼公公的《靈前歌》唱道:

公公在世多操勞，未曾吃過一飽餐。

公公在世多奔波，未曾睡過一夜安。

靈前有魚又有肉，你老人家吃一餐。

廳堂靈床鋪設好，公公瞑目把心安。

宰雞宰鴨又殺羊，備全紙衣蠟燭香。

備全九樣大祭禮，靈前敬奠沾淚濕。［2］(P67－68)

從歌詞內容可知，這首哭喪歌表達了兒媳對公公勤勞一生的緬懷和所受苦難的痛悼。但是到了如今，當?shù)氐娜藗冊诖朔N場合已不會唱哭喪歌了。

另外，據(jù)年長報導人講述，舊時以女方娘家人為代表的吊唁者在到達后就會唱哭喪歌，斥責死者兒女的種種不孝以及讓死者生前遭受的種種苦難，進而遭到死者兒女即孝男孝女的反駁，從而形成對歌，但此類喪俗現(xiàn)在也已消失。

如今，在整個喪葬儀式過程中，除了道公的道場念經(jīng)以外，已難以到任何歌唱和吟誦之聲了。

據(jù)上文介紹可知，當?shù)鼐用褚巡辉傧瘛昂酶琛钡膫鹘y(tǒng)社會那樣， “凡有吉慶，必唱歌以為歡樂”［3］(卷十二)，或者是 “遇事即歌”④。在當?shù)氐募t白喜事場合，已捕捉不到任何山歌之聲。而且，以歌連情、因歌定情、倚歌擇配的社會現(xiàn)象與思想觀念在當?shù)鼐严АＳ绕涫?，由于當?shù)貕炎迩嗄昴信畱賽垡炎杂桑榕湟炎灾?，女方婚后即隨夫居，因而不必像由父母包辦婚姻大事和奉行不落夫家婚俗的傳統(tǒng)社會那樣，需要在婚后到歌圩場中“交情依”、“拜同年”，以彌補自由戀愛生活的空缺。而這些，曾是歌圩得以產(chǎn)生和存在的最直接和最重要的一個緣由。因此，可以說，歌圩的傳統(tǒng)社會基礎與心理基礎已然消解。

三、歲時節(jié)日中的山歌文化

《嶺表紀蠻》第二十二章《節(jié)令·壯瑤的節(jié)令》曰:“元日，提甕汲新水，沿路唱‘牛、羊、雞、豕，六畜魂來’一語……親戚掄酒登門探賀，聚飲謳歌?！率?，祭牛欄……瑤壯青苗并以是月初六日為小年節(jié)，祭‘田公田母’，聚飲唱歌，窮夜乃散;有時延巫誦經(jīng)，謂之‘調廟’?！旁戮湃?，登高唱歌會飲。……上列節(jié)期，系以桂西鎮(zhèn)安 (今天保)歸順 (今靖西)百色土人最多之各舊府廳節(jié)慶日為標準?！保?］(P197－198)由此可知，位處百色境內中心地帶的那貫舊時亦必然遵循此類歲時節(jié)俗，在相關傳統(tǒng)節(jié)日場合存在著唱山歌的風俗活動。

昔時，當?shù)匾荒晁募竟?jié)日眾多，季季有節(jié)，月月有節(jié)，每節(jié)必祭，儀軌各異。按照農(nóng)歷的時序，當?shù)嘏f時曾存在的全民性傳統(tǒng)節(jié)日有:春節(jié)、元宵節(jié)、土地公節(jié) (二月二)、掃墓節(jié) (三月三)、?；旯?jié) (四月八)、端午節(jié)、禾魂節(jié) (六月六)、中元節(jié) (七月十四)、中秋節(jié)、重陽節(jié)、豐收節(jié) (十月初二)、冬至、祭灶節(jié) (臘月二十三)、大年三十 (小月為二十九)。其中，?；旯?jié)、禾魂節(jié)、豐收節(jié)等乃昔日單季稻時代的重要節(jié)日，但如今基本上已經(jīng)不過了。目前，那貫屯的居民仍習用農(nóng)歷來安排和開展一年之中的所有重要活動，基本不過現(xiàn)代節(jié)日，而以傳統(tǒng)節(jié)日為主。在現(xiàn)有的節(jié)日中，大年三十 (小月為二十九)、春節(jié)、中元節(jié)、掃墓節(jié)

以及中秋節(jié)等為大節(jié)日，其余均為小節(jié)。除了敢壯山歌圩節(jié)以外，那貫屯還保有兩個非全民性的傳統(tǒng)祭祀日——農(nóng)歷二月十九日祭姆娘和十一月十六日祭土地公的活動——均系與毗鄰的那了、晚老兩屯共同舉行，由三個屯每戶各派一人作代表，進行集體祭祀和會餐。因此，在當?shù)氐乃袀鹘y(tǒng)節(jié)日中，都存在著相應的祭祀活動，表現(xiàn)為對不同神力或神靈的崇拜。

根據(jù)筆者對當?shù)刂T歲時節(jié)日祭儀的詳細調查了解，在當?shù)氐母魅裥怨?jié)日活動中，現(xiàn)已捕捉不到任何山歌文化的氣息。而在昔時，唱山歌曾是相關歲時節(jié)日必具的活動內容之一?？梢?，山歌確實已經(jīng)遠離了村民當下的節(jié)日生活。

四、山歌文化傳承現(xiàn)狀的集中呈現(xiàn)

歌作、歌者、歌藝與歌圩乃山歌文化系統(tǒng)的組成部分，其中，作為傳承人的歌者是壯族歌圩和山歌文化傳承發(fā)展的根本。在此部分，筆者將圍繞歌者及其歌藝這兩大要素，著力從山歌傳承人、山歌氛圍和當?shù)卮迕竦闹魑徽J識等方面，來對那貫的山歌文化傳承現(xiàn)狀予以集中考察和描述。

首先，最直接和最嚴重的是傳承人的斷代。在那貫，現(xiàn)在被公認的歌手和歌師只有4個人，其中男女各2人。他們不僅在歌圩中上臺比賽過，而且是真正地熱愛山歌，自幼習歌，歌藝也早已得到大家的普遍認可。2位男歌手分別為50多歲和60多歲，而2位女歌手則均為40多歲。雖然這兩位男歌手都被人稱為“歌王”，但只有60多歲的那一位能編歌，亦是村中唯一一位歌師。

在那貫60歲以上的老年人中，真正能對唱山歌的人只有4～5個，其余大部分人或多或少都會唱一點，但能唱的山歌不多，也唱得不怎么好，故一直以來都都不怎么熱愛。根據(jù)筆者的調查和對他們的訪談得知，村中60歲以上的老年人因生于上世紀五六十年代或更早，自幼即浸染于濃厚的傳統(tǒng)山歌文化氛圍中，耳濡目染加之傳統(tǒng)時代的特定文化迫力，自然或多或少地懂得一些山歌對唱技巧，并能對唱為數(shù)不多的山歌。但是，由于自己先天條件有限，嗓音不好聽，所以有些人在年輕時就不太愛唱。還有一些人在年輕未婚時會經(jīng)常唱，但在結婚生子后，來自家庭的生活負擔增重了，因而也就不會再唱了。村中唯一的歌師黃慶文生于1942年，現(xiàn)在已近古稀之年，前兩年還經(jīng)常到敢壯山歌圩或田陽縣布洛陀文化廣場上參加山歌對唱比賽，最近兩年由于年紀大了，已基本上不再上臺比賽了。據(jù)其介紹，由于自己年事已高，山歌演唱過程中有些音已提不上去，所以也就不再上臺對唱了。因此，他在感嘆自己已是“過時”的老年人，不能再像以前那樣對唱山歌了的同時，又不無羨慕地詠嘆道:“年輕真好!”

在50～60歲這一年齡檔中，那貫屯能夠上臺進行山歌對唱比賽并已上過臺的人只有4個，皆為男性，此年齡段的其余大部分人多少也能夠唱一點，但卻不怎么出色，也不怎么熱愛。在那貫50歲以下年齡檔的人中，能對唱山歌的有10～12人，其中，女歌手8～10人，男歌手2人。雖然此8～10位女歌手均能上臺對唱，而且也曾上過臺，但真正愛唱山歌、善唱山歌的只有2人，就是前面曾提及的那2位已得到村民普遍認可的女歌手，而其余人則不怎么愛唱，且唱得也不太好。而2位男歌手則從未登過臺，且平時也不怎么愛唱。以上所有50歲以下的歌手均為40～50這一年齡段，而40歲以下年齡段則空無一人，可見，那貫屯的山歌文化傳承斷代非常明顯和嚴重。

其次，那貫的山歌文化氛圍已非常淡薄。除開敢壯山歌圩那幾天以外的平常日子里，村中幾乎聽不到一點山歌聲，看不到一點山歌文化存在的痕跡，也感覺不到一點山歌文化的氣息。在敢壯山調查生活的幾個月里，除了歌圩那幾天，筆者在村中聽到的幾次山歌聲都是從一戶人家的VCD里飄出來的，而且主人還不是來自那貫，而是住在六聯(lián)村部附近跑道邊上的一位六十多歲的大媽，系僮舍屯居民。山歌在那貫人的生活中早已淡出和隱沒。山歌在村民日常生活中的地位和作用也早已今非昔比。昔日愛歌尚歌的山歌文化盛景早已隨著傳統(tǒng)歌圩的遠去而失落。

據(jù)歌師黃慶文及其夫人⑤回憶，上世紀50年代，每天晚飯后，村中的年輕人就會兩三人一組到敢壯山上去練習唱山歌;即便是在大煉鋼鐵的時期，年輕人也會在午飯和晚上休息時以對唱山歌來娛樂;上世紀60年代以前，當?shù)亟Y婚、賀壽等紅白喜事場合，都會請歌手來對唱山歌，以為娛樂和營造熱鬧氛圍;“文革”時期，政府只許群眾唱紅歌，不許唱山歌，否則就會被批斗，村中的山歌聲一度消停;上世紀80年代，隨著“文革”的結束及其給人們思想上造成的陰影散去，年輕人開始跟老年人學起唱山歌;上世紀90年代，隨著港臺歌曲在內地的風行，當?shù)啬贻p人普遍認為流行歌曲更好聽，反之，本土的山歌則因節(jié)拍慢、音調單一而顯得十分土氣和過時，于是紛紛開始播放、收聽和學唱流行歌曲，而對本土山歌卻已不再感興趣，也不愿意再學唱?，F(xiàn)在，當?shù)卮迕窦炔粫r興以唱山歌來交友、傳情和擇偶，又不流行以唱山歌來娛樂和放松，故而，村中的年輕人對于唱山歌早已普遍不感興趣，而是以看電視、上網(wǎng)，甚至是騎摩托車到田陽縣城的舞廳去跳舞或卡拉OK廳唱流行歌曲來娛樂和消遣，只是部分60歲以上的老年人尚對山歌懷有某種感情，但只可惜他們都已年老聲弱，也沒有了青春的激情。筆者曾經(jīng)與村中的多位年輕人交談過，其中就包括那2位被大家公認的女歌手之一的女兒，筆者問她為何沒跟母親學唱山歌，就像其母幼時即跟其外婆學唱山歌一樣，她的回答很簡單，也很直接:“不喜歡!”這與村中其他年輕人對于山歌的態(tài)度的幾乎完全一致。除此之外，村中還有一部分年輕人，很早即已外出打工、求學或工作，則更不可能習唱和熱愛山歌。因此，從人口比例上來說，現(xiàn)在村中懂得唱山歌的人已經(jīng)很少了，即使是這些懂得唱的人，在日常生活中也不會怎么唱，否則，“會被別人叫作瘋子!”可見，這與“善唱歌者，能博得全社會一般民眾的尊譽”［4］(P155)傳統(tǒng)社會有了天壤之別。

最后，村民有關看法和認識也讓人不太樂觀。對于山歌的未來，村中懂得唱山歌的老年人、歌手、歌師與不懂唱山歌的年輕人的態(tài)度和看法卻正好相反，且一悲觀一樂觀。村中的老年人、歌手、歌師認為，山歌的傳承已經(jīng)斷代，山歌遲早會滅亡，具體原因有二:一是因為現(xiàn)在的女人都不愛唱山歌，所以男人也就不再唱山歌了，即沒有了學唱山歌的動力;⑥二是年輕人現(xiàn)在都以看電視、上網(wǎng)等為業(yè)余愛好和消遣方式，毋需也不再以唱山歌來娛樂。與之相反，年輕人則相當樂觀。對此，比較有代表性的觀點和解釋有三:一、雖然現(xiàn)在不感興趣，但等自己到了一定年紀，大約四十多歲的時候，自然就會唱。因為山歌只需要變變調子就行了;二、雖然自己不敢興趣，但有別人會感興趣，因此山歌會一直傳唱下去;三、雖然年輕人不喜歡，但政府不會讓山歌滅亡。對于第一種說法，筆者曾及時地向村中的老人和歌手求證過，但得到的是否定的回答。對于第二種說法，表明上看似乎合理，但經(jīng)不起事實的檢驗和邏輯的推敲，當前，年輕人已普遍對山歌不感興趣，不愿唱山歌，每個人都可以期待和指望個別人去傳承，確實也會存在著個別年輕人“逆潮流”而行，但社會的整體氛圍和趨勢豈是個別或少數(shù)人所能改變的?而第三種說法，也不太靠譜。山歌文化畢竟是一種民俗或民間文化，它生來姓“民”，根基在民間，命運也在民間，豈能最終指望或完全依賴政府?看來，年輕人的普遍樂觀似乎顯得有點盲目。

可見，無論是從山歌傳承人的數(shù)量與質量，還是從山歌文化的氛圍以及民眾尤其是年輕人的娛樂方式、審美觀念等來看，當?shù)氐纳礁栉幕瘋鞒鞋F(xiàn)狀的確很不理想，照此情形發(fā)展下去，前景亦不容樂觀。其直接的后果，則是歌圩中有圩無歌、有觀眾無歌手的尷尬局面。

結語

與“唱和成風”的傳統(tǒng)社會迥然相異，如今的壯鄉(xiāng)已是歌聲渺渺。由于經(jīng)濟作物的大量引入，一年到頭人們都在忙碌中度過，忙于生計與致富，生活節(jié)律遠不如傳統(tǒng)時代那樣張弛有度。在“奔小康”的道路上，人們對傳統(tǒng)文化主要秉持一種實用主義的取舍態(tài)度，對于需要一定技巧和訓練的山歌不再有時間和心思來關注與投入其間。同時，隨著打工經(jīng)濟的興起，大量青年外出務工導致了山歌文化傳承人和歌圩潛在參與主體的大面積流失，尤其是絕大多數(shù)未婚女青年的離開，使得留守的大量男青年喪失了學唱山歌的原始內驅力。與此相隨，在當?shù)氐募t白喜事或人生儀禮場合之中，已難以尋覓到壯族山歌文化的蹤影;在當?shù)氐母鱾€全民性的傳統(tǒng)歲時節(jié)日中，亦難以感覺到任何山歌文化的氣息。而傳承的斷定卻是最根本的，這不僅直觀地體現(xiàn)在山歌的傳承人數(shù)量與質量上，而且更為重要的則是表現(xiàn)在村民的審美觀念以及對本土山歌文化的自我評判和認識上。

總而言之，以中青年為主體的當?shù)卮迕駥ι礁枰巡辉傧褡孑厒兡菢颖в袩崆楹团d致。與此相隨，山歌文化的生活基礎已經(jīng)受到嚴重削弱，其社會文化生態(tài)之根已然消解和崩塌。惟其如此，如沒有外在強力的干預來扭轉此局面，長久以來用以表征族群身份的壯族山歌文化，其存續(xù)危機似是可以預見的了。

注釋:

①到達后，點上香，插在嬰兒外婆家的香爐里。

②即尚未開始生蛋的小母雞。

③參見李乃龍:《歌墟衰落的文化心理透視》，《南方文壇》

1996年第6期;張銘遠:《歌圩與壯族婚姻》，《學術論壇》

1986年第3期。

④潘其旭:《壯族“歌圩”的起源及其發(fā)展問題的探討》，載廣西民間文學研究會編:《廣西民間文學叢刊》(第1輯)(內部資料)，1980 年。

⑤其娘家就在本村。

⑥這與有關學者的看法是一致的(參見李乃龍:《歌墟衰落的文化心理透視》，《南方文壇》1996年第6期)。

［1］［宋］周去非.嶺外代答［M］.屠友祥 校注.上海:上海遠東出版社，1996.

［2］梁庭望.壯族風俗志［M］.北京:中央民族學院出版社，1987.

［3］［清］屈大均.廣東新語·詩語·粵歌［M］.北京:中華書局，1985.

［4］劉錫藩.嶺表紀蠻［M］.北京:商務印書館，1934.