王云萍

[摘要]儒家政治倫理，是儒家德性倫理在政治領(lǐng)域的運(yùn)用和延伸，其主要主張是通過(guò)修身達(dá)致德治及天下太平的理想政治狀態(tài)。以現(xiàn)代政治哲學(xué)及現(xiàn)代基本政治價(jià)值為參照系，可見(jiàn)儒家政治倫理思想的潛在局限性。因此，儒家政治倫理理想雖然對(duì)我國(guó)官僚制提供重要的價(jià)值支撐，但其內(nèi)在缺陷亦被同時(shí)帶入官僚制度，并在官僚文化中得到淋漓盡致的表現(xiàn)，對(duì)這一點(diǎn)的清醒了解有助于深化對(duì)中國(guó)官僚制的特點(diǎn)及去向的認(rèn)識(shí)。

[關(guān)鍵詞]儒家；政治倫理；官僚文化；公民意識(shí)

中圖分類號(hào)：D63 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1008-410X（2014）04-0080-06

如果說(shuō)官僚政治文化在某種意義上是一般社會(huì)文化（包括政治文化）的縮影，那么，要想了解我國(guó)官僚文化的特點(diǎn)，就需要了解我國(guó)一般社會(huì)文化的特征。正因?yàn)槿寮覀惱韺?duì)我國(guó)一般社會(huì)文化的特征產(chǎn)生極其深遠(yuǎn)的影響，因此，儒家政治倫理的特征和精神實(shí)質(zhì)就必然會(huì)深深地滲入到官僚文化內(nèi)部，對(duì)其產(chǎn)生深層次的型塑作用。深入分析這一影響，可使我們更清楚地認(rèn)識(shí)我國(guó)官僚政治文化的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)以及改革的方向。

一、儒家政治倫理的基本內(nèi)涵

毋庸置疑，儒家政治是倫理化的政治，儒家政治倫理可以說(shuō)是儒家德性倫理在政治領(lǐng)域的具體表現(xiàn)。為了規(guī)避歧見(jiàn)和復(fù)雜性，我們以原始儒家思想，即先秦儒家思想，尤以孟子一系的思想為例來(lái)進(jìn)行分析，試圖為儒家的政治倫理思想擬出一個(gè)概念框架。

（一）“性善論”基礎(chǔ)上的政治倫理指向

典型的儒家政治倫理觀念建基于“性善論”的假設(shè)。孟子說(shuō)，“人性之善也，猶水之就下也，人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”（《孟子·告子上》）。根據(jù)孟子的“性善論”，人性中有一種雖未完全但內(nèi)置的向善傾向，故此，在儒家倫理中，道德不僅僅是外在的戒律，而是作為個(gè)體的人本身內(nèi)在固有之屬性而存在的。誠(chéng)然，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的所謂“百家爭(zhēng)鳴”，所爭(zhēng)的是“治國(guó)之道”，而非“為人之道”。因此，儒家的修身學(xué)說(shuō)，其目的并不只在獨(dú)善其身，更在兼濟(jì)天下，且前者服務(wù)于后者，這一思想后來(lái)開(kāi)展出儒家“內(nèi)圣外王”的學(xué)說(shuō)，如孔子所言，“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），表明要想治國(guó)安邦，則必須先有必要的個(gè)人倫理素質(zhì)準(zhǔn)備。可以說(shuō)，基于儒家“性善論”的基本主張，儒家在政治倫理上的最終要求在于個(gè)人通過(guò)自身內(nèi)在的修養(yǎng)而達(dá)到天下太平的目的。

（二）“君臣父子”為模板的政治倫理秩序

傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)是一種“家天下”的政治秩序，君主為天下父母，《尚書(shū)·洪范》里所謂“天子作民父母，以為天下主”，“作之君，作之師”。治理國(guó)家如同管理家庭，宗法倫理關(guān)系始終是其他倫理關(guān)系的根基和模型，政治倫理類似于擴(kuò)大版的家庭倫理。其中，依據(jù)《論語(yǔ)·顏淵》中的“君君、臣臣、父父、子子”之說(shuō)，《孟子·滕文公上》中“父子有親，君臣有義”之說(shuō)，在原始儒家那里，人與人之間的權(quán)利義務(wù)是相互對(duì)應(yīng)和對(duì)等的，每一個(gè)人都應(yīng)在其倫常中盡到其名分所規(guī)定的義務(wù)。而這種對(duì)應(yīng)關(guān)系中各自一方的權(quán)利義務(wù)，基本上都已確立，君父一方顯然被賦予更大的權(quán)利，臣子一方則擁有更多的義務(wù)。

（三）“德主刑輔”的政治倫理傳統(tǒng)

如果說(shuō)上述兩點(diǎn)關(guān)注的是政治是“什么”，表明儒家認(rèn)為政治問(wèn)題追根究底是道德問(wèn)題，“國(guó)”是“家”的擴(kuò)大，而政治相應(yīng)地就是道德的延伸，那么政治又應(yīng)該“如何”呢？在這一點(diǎn)上，儒家深信“德”的力量，認(rèn)為德政是治國(guó)的最高典范?！吧迫藶榘畎倌?，亦可以勝殘去殺矣”（《論語(yǔ)·子路》）。相比德治而言，刑治則是次一級(jí)的選擇，甚至是一種墮落。在儒家“德治”的政治倫理中，政治領(lǐng)域不僅僅是分配利益和權(quán)力的場(chǎng)所，而且是道德藉以養(yǎng)成和發(fā)揮作用的場(chǎng)所，這也就給作為統(tǒng)治者的君主和官僚階層提出了道德上更高的要求，對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，“有德者方居君位”；而對(duì)于政治官僚而言，德才兼?zhèn)洌?xí)得圣人教化，具備良好的品德是出仕所必備的條件。

（四）“以民為本”的治理理念

中國(guó)兩千年之政治，自秦漢以降，并非簡(jiǎn)單的“專制黑暗”可以概括，這在很大程度上是由于其“濃厚的民本思想的影響”[1]（P7）。“以民為本”的思想源于《尚書(shū)·五子之歌》，“皇祖有川，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧”，我們還可從孟子所謂“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）等一系列的經(jīng)典表述中發(fā)現(xiàn)儒家“重民、恤民、教民、養(yǎng)民”的主張。民本思想實(shí)際貫穿于歷代儒學(xué)傳統(tǒng)之中，因此，將民本思想作為中國(guó)政治哲學(xué)中最精彩也是最主要的一部分并不為過(guò)。“以民為本”的思想無(wú)疑是儒家對(duì)統(tǒng)治者和人民的關(guān)系理念最清晰和深刻的論述，它要求君主將人民作為最高的政治價(jià)值存在，是一種十分樸素的政治倫理思想，在歷史上的任何時(shí)期，對(duì)政治和官僚都起著不可忽略的制約作用。

總之，先秦儒家樸素的政治倫理思想，是以“性善論”為基礎(chǔ)，以修身為起點(diǎn)，達(dá)致仁政德治、愛(ài)民保民的政治倫理主張，是德性倫理在政治領(lǐng)域的體現(xiàn)，亦可謂因應(yīng)政治領(lǐng)域的需要而開(kāi)發(fā)出的政治德性倫理。這些思想呈現(xiàn)出儒家政治倫理的特色，其中對(duì)政治進(jìn)行倫理化的解讀，雖然有過(guò)于理想化和難以操作的缺陷，卻凸顯了以下真理：歸根結(jié)底，唯有人的德性和人格才能真正擔(dān)當(dāng)政治和行政的重任。儒家的政治德性倫理在精神上深深激勵(lì)了一些仁人志士，其賢良品行擔(dān)當(dāng)起了制度的問(wèn)題和不幸，并因此在很大程度上彌補(bǔ)了時(shí)代不可避免的缺陷。

二、儒家政治倫理的潛在局限性

儒家政治倫理可與現(xiàn)代自由、民主、人權(quán)等現(xiàn)代價(jià)值相契合，抑或只是一件博物館里的展覽品？這是個(gè)充滿爭(zhēng)議的話題。誠(chéng)然，跨越時(shí)代和社會(huì)背景的巨大差異將兩者直接對(duì)立起來(lái)，顯然過(guò)于簡(jiǎn)單化，且是對(duì)儒家不公的做法。然而，在今天的情境中，如果一定要探討儒家政治倫理的意義，則難免要參照現(xiàn)代政治的基本特點(diǎn)，且假定一些現(xiàn)代民主社會(huì)的基本價(jià)值理念（如法治、平等、公民品德等）。如此，我們反觀儒家政治倫理，則不難看出其局限性所在。

（一）政治的道德基礎(chǔ)：德性修養(yǎng)還是制度道德endprint

如馬克斯·韋伯所說(shuō)，整個(gè)西方社會(huì)自近現(xiàn)代理性除魅之后，便進(jìn)入了一個(gè)法理型的社會(huì)。近現(xiàn)代乃至當(dāng)代政治倫理的重要特點(diǎn)之一，就是對(duì)社會(huì)制度的道德論證。法理不注重理想政治的追求，它講究的是政治實(shí)力交易，專注于思考對(duì)參與政治過(guò)程的各方施加限制性保護(hù)的舉措與制度設(shè)計(jì)，因而它始終承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的不完滿和務(wù)于改錯(cuò)就謬，絕不勾畫(huà)一個(gè)政治線性發(fā)展的藍(lán)圖。前者，是烏托邦式的政治體系，后者，是實(shí)力博弈式政治系統(tǒng)[2]（P329）。對(duì)制度的法理型論證、對(duì)權(quán)力的限制、不同政治勢(shì)力之間的對(duì)話與博弈是西方法理型社會(huì)的重要特點(diǎn)。

相反，儒家政治倫理一向循之于個(gè)人內(nèi)心的道德修養(yǎng)，追求的是“無(wú)訟”太平的至善理想，法律對(duì)道德教化只起到輔助作用，儒家甚至追求“以德去刑”，將治國(guó)的種種總歸為人的品德：一方面要求治人者（包括專制君主和政治官僚）從“修己”的角度來(lái)理解和建立政治倫理，達(dá)到儒家所賦予他們的角色期望；另一方面教育民眾，各自素位而行，便可成就一個(gè)良序的社會(huì)結(jié)構(gòu)。這樣的政治理想值得肯定，但也必須看到，儒家政治倫理并不單單是為社會(huì)提供了一種理想人格的典范以及以美德為出發(fā)點(diǎn)的良序社會(huì)愿景，而且以等級(jí)的制度框架為前提，故此，它或許能夠修正制度的積微，卻從未能質(zhì)疑或挑戰(zhàn)過(guò)帶有等級(jí)制特征的社會(huì)結(jié)構(gòu)本身，更從未通過(guò)社會(huì)制度建構(gòu)的角度來(lái)理解和建設(shè)政治倫理，抑或是為社會(huì)制度的道德合理性提供論證。

不難看到，對(duì)共同體本身的反思和質(zhì)疑是現(xiàn)代政治倫理的首要任務(wù)，這一點(diǎn)在儒家政治倫理中卻無(wú)從找到價(jià)值的依歸：要想在這樣一種既已認(rèn)定的政治秩序下探討社會(huì)權(quán)利和義務(wù)的合理性分配，必然最終導(dǎo)致對(duì)該政治秩序的重新安排，這對(duì)于儒家政治倫理秩序而言并非小事，而恰恰是治理根基的根本轉(zhuǎn)換。

（二）政治價(jià)值：“民本”還是“民主”

“民本”不等于現(xiàn)代政治價(jià)值之一的“民主”。民主思想雖經(jīng)歷了不同的階段、不同的形態(tài)和實(shí)踐方式，但終歸一點(diǎn)，其本身總是與自由、平等、公民權(quán)利、公民參與等理念相伴而生。公民有了參與政治的權(quán)利，就可以與政治權(quán)威對(duì)話，且對(duì)權(quán)威控制下的政治體制進(jìn)行自下而上的監(jiān)督，以此限制政治權(quán)力的擴(kuò)大，保護(hù)個(gè)人的權(quán)利和自由。因此，西方對(duì)政治治理問(wèn)題的考慮和論證主要圍繞著兩點(diǎn)：一是如何保護(hù)公民的權(quán)利，二是如何有效限制權(quán)力。因此，儒家民本的論斷并不具備現(xiàn)代社會(huì)的民主意味，而仍然以上下之間或強(qiáng)弱之間的假定為基礎(chǔ)。儒家“民本”指向的權(quán)利和義務(wù)主體間關(guān)系的不對(duì)等性，很大程度上限制了民眾維護(hù)個(gè)人權(quán)利，發(fā)揮民主的效能。

此外，如果把現(xiàn)代西方自由主義政治理念看作是權(quán)利本位的倫理觀，那么儒家政治倫理就可以被稱為義務(wù)本位的倫理觀。它首先要人們盡到自己的義務(wù)，而非強(qiáng)調(diào)政治共同體保護(hù)公民的義務(wù)，儒家“根據(jù)自己的社會(huì)角色確立自己的名分，并且能夠依自己的名分盡到自己在各種人倫關(guān)系中的義務(wù)，整個(gè)社會(huì)即成以義務(wù)為主的社會(huì)，在治理社會(huì)問(wèn)題上只能是義務(wù)為主權(quán)利為輔，義務(wù)為本權(quán)力為末，而不能如今日以權(quán)利為本來(lái)治理社會(huì)，規(guī)范人倫”[3]（P234）。對(duì)于這樣的制度而言，人民不是作為與在上者一樣獨(dú)立的有內(nèi)在價(jià)值的人參與到制度中去。因此，對(duì)于不具備公民身份意識(shí)和能力的民眾，把“圣君賢相”作為對(duì)政治的普遍期待，就是再自然不過(guò)的邏輯了，而這與民主的精神實(shí)質(zhì)是背道而馳的。

（三）政治美德：基于公民身份還是基于家庭角色

隨著現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)的到來(lái)，西方社會(huì)在古典共同體時(shí)期所崇尚的個(gè)人最高美德：政治共同體的善已經(jīng)日漸式微，以個(gè)人主義為原則的現(xiàn)代西方自由主義的價(jià)值在數(shù)個(gè)世紀(jì)前已然成為主流的價(jià)值理念。不過(guò)從“兩希文明”（希臘與希伯來(lái)文明）中可見(jiàn)，“平等之愛(ài)”而非“差等之愛(ài)”有著廣泛的哲學(xué)、宗教和文化根基，公共精神也未曾消失過(guò)；在現(xiàn)代對(duì)自由、平等、權(quán)利的強(qiáng)調(diào)下，也不乏共和主義者和社群主義者對(duì)公民美德的呼喚和追索。更重要的是，不論西方還是東方社會(huì)，公德優(yōu)先已經(jīng)構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)倫理體系和行為模式的新格局，“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值”[4]（P50），制度正義日漸成為20世紀(jì)以來(lái)人類社會(huì)的普遍追求。這樣，“公德”就成為共同體或社會(huì)制度建構(gòu)的美德，對(duì)個(gè)人而言，則是基于共同體的公民身份而有的美德了。

不可否認(rèn)的是，在歷代儒家的經(jīng)典著作中，家庭倫理關(guān)系都具有不容侵犯的地位，哪怕是面臨公共美德無(wú)存的危險(xiǎn)。當(dāng)然，儒家經(jīng)典有其本身的邏輯：家庭是公共生活最小的單位，家庭也是滋養(yǎng)一切美德的場(chǎng)所[5]（P35），如此，保護(hù)人類最基本的家庭關(guān)系是至關(guān)重要的，離開(kāi)這個(gè)也就沒(méi)有其他的美德。因此，與其說(shuō)儒家不重視公共美德，不如說(shuō)儒家缺乏“公共”及“公共美德”的觀念，當(dāng)實(shí)際上發(fā)生家庭與公共秩序的沖突時(shí)，維護(hù)前者成為理所當(dāng)然的美德。

簡(jiǎn)言之，儒家政治倫理之“德”，往往只是家庭之德的擴(kuò)展和延伸。由于缺乏一種抽離于和超越于所有具體的人際關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近的視角，使得儒家政治倫理在處理陌生人的關(guān)系中缺乏資源，而這一資源正是現(xiàn)代社會(huì)，包括現(xiàn)代官僚制度存在的必要前提。

三、儒家政治倫理對(duì)官僚文化的影響

儒家政治倫理的性質(zhì)與現(xiàn)代政治倫理大異其趣，前者將政治治理的根本之途建立在個(gè)人心性修養(yǎng)基礎(chǔ)上，以賢人明君的出現(xiàn)為根本寄托，是一種充滿倫理理想的政治理念，在性質(zhì)上是一種“信念倫理”而不是“責(zé)任倫理”?？梢韵胂螅苋寮覀惱硭枷胙蘸椭笇?dǎo)的官僚制度，與法理型的官僚制相比，其文化方面的特征突出表現(xiàn)在：由于缺少法治的支撐，其理想往往容易被窒息，只有在很特殊的情況下才有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)，加上儒家倫理是建立在宗法等級(jí)制度基礎(chǔ)上的，雖然經(jīng)歷了歷代從分封制到郡縣制，乃至隋唐以后的科舉制度等制度變遷而對(duì)遺傳身份之決定性影響的緩解，但這種緩解畢竟微小，而社會(huì)結(jié)構(gòu)本身及小農(nóng)經(jīng)濟(jì)特有的狹隘性根深蒂固。因此，在我國(guó)歷史的和現(xiàn)行的官僚制度中，存在以下幾類文化現(xiàn)象，可以將其與儒家政治倫理主張的特性聯(lián)系起來(lái)。

（一）親疏觀念與客觀責(zé)任

曾為當(dāng)代讀者詮釋儒家倫理作出杰出貢獻(xiàn)的學(xué)者王大衛(wèi)，聯(lián)系現(xiàn)代“普遍倫理”與“特殊倫理”之間的區(qū)別來(lái)解釋儒家，他將兩者之間的區(qū)別進(jìn)行總結(jié)，從中可看出儒家倫理是典型的“特殊倫理”。endprint

“非個(gè)人化的普遍倫理——例如康德主義和功利主義——都假定‘平等的倫理分量。具有倫理分量對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)，意味著他/她不應(yīng)該被道德主體不恰當(dāng)?shù)貙?duì)待，換言之，被不恰當(dāng)?shù)貙?duì)待對(duì)倫理分量直接構(gòu)成道德上的‘錯(cuò)。具有平等的倫理分量，就是說(shuō)所有具有倫理分量的人都平等地?fù)碛羞@個(gè)分量，而且對(duì)所有的道德主體都要求這個(gè)分量。而在特殊倫理當(dāng)中，倫理分量是有差別的：一個(gè)存在的倫理分量的多少，總是部分取決于該存在與其將對(duì)之要求倫理分量的道德主體之間的聯(lián)系。聯(lián)系的方式部分地是由社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)制度決定的，而主體及其對(duì)之要求倫理分量的對(duì)象就在其中扮演各自的角色。”^[6]

儒家政治倫理建立在宗法關(guān)系基礎(chǔ)上，“等差之愛(ài)”所特有的親疏觀念和宗法倫理，很自然地帶出一種對(duì)人的原始性的、偏狹性的、帶有選擇性的關(guān)懷，而不是普遍性的關(guān)注。對(duì)熟人關(guān)系的過(guò)度關(guān)注使之缺乏一種是非對(duì)錯(cuò)的客觀標(biāo)準(zhǔn)，使一切規(guī)則都有失硬度。這種特點(diǎn)被帶入官僚制度中，是非法理經(jīng)常被人情所模糊，情況類似于“傳統(tǒng)社會(huì)中，一個(gè)人的首要義務(wù)是對(duì)他的近親而言，然后擴(kuò)至家族、部族或者族裔集團(tuán)。因此當(dāng)人事官員的一個(gè)兄弟要他給予一個(gè)辦事職位；或者主管交通官員的外甥申請(qǐng)一個(gè)出租車(chē)執(zhí)照，親戚關(guān)系的力量使得他難以拒絕。如果拒絕會(huì)被視為對(duì)家庭忠誠(chéng)的背叛?！盵7]（P126）這樣，面對(duì)熟人可以撇開(kāi)規(guī)則，面對(duì)非熟人規(guī)則發(fā)生冷冰冰的作用的情況就會(huì)屢見(jiàn)不鮮。

美國(guó)學(xué)者早在20世紀(jì)60年代就很尖銳地指出，“那些不在殖民統(tǒng)治下的發(fā)展中國(guó)家，其官僚制展現(xiàn)出一些不同的，雖然不是完全不同的特征”，“沒(méi)有任何這類國(guó)家的官僚制發(fā)展成為‘經(jīng)典韋伯式類型的法律-理性型的組織或完全中立的市民服務(wù)……西方‘普遍的非個(gè)人化、技術(shù)至上，并且忠于某些抽象性，例如‘公共利益，仍然看起來(lái)很異類，在這些國(guó)家，主要的忠誠(chéng)是對(duì)一個(gè)人的家庭成員及對(duì)個(gè)人的朋友?！盵8]（P224-226）

我國(guó)正處于轉(zhuǎn)型期，傳統(tǒng)社會(huì)的特點(diǎn)依然有很深的痕跡，在實(shí)際工作中，手中掌握?qǐng)?zhí)法權(quán)力的官僚往往遇到親人或熟人的說(shuō)情，這極大地增加了他們負(fù)責(zé)任行政的難度。重視熟人親族關(guān)系給組織帶來(lái)的另一種威脅，是“講究特殊關(guān)系會(huì)形成許多派系，出現(xiàn)拉攏權(quán)勢(shì)人物的行為，并在機(jī)關(guān)內(nèi)部形成許多縱的共棲團(tuán)體和縱的寄生團(tuán)體，彼此利益互保。”[9]（P193）

（二）人格不平等與惟上主義

在儒家政治倫理體系中，雖然有“君君臣臣，父父子子”之說(shuō)，然而，“君父”在權(quán)利方面天然地高于優(yōu)于“臣子”，因此形成的權(quán)利義務(wù)不對(duì)等的情況被固定下來(lái)合法化了。這種不對(duì)等關(guān)系削弱了人格的平等，當(dāng)被自然帶入官僚制內(nèi)部時(shí)，就必然形成尊崇權(quán)威及唯上文化；另一方面，官僚體制下官員的任免和管理是自上而下的，因此官吏就理所應(yīng)當(dāng)“對(duì)上負(fù)責(zé)”。只有自上而下的管理而無(wú)自下而上的監(jiān)督，官員的升遷和降黜之權(quán)操縱于上司的手中，這就形成了官員對(duì)上級(jí)強(qiáng)烈的依附性，處理公務(wù)嚴(yán)格按照上級(jí)官員的指令做事，只對(duì)上負(fù)責(zé)，“唯命是從”。

據(jù)史書(shū)記載，兩漢魏晉的官員對(duì)長(zhǎng)官稱“主公”，呼萬(wàn)歲，行跪拜，甚至為長(zhǎng)官守孝。當(dāng)然，官僚只有對(duì)上級(jí)來(lái)說(shuō)才是依附性的“奴才”，對(duì)于臣民來(lái)說(shuō)，他們又變成了“主子”。集權(quán)官僚制從形式上給予官的威儀和尊榮，以及內(nèi)容上的各種利益，使官員和士子們把官本身視作價(jià)值，而這個(gè)價(jià)值又是由官的品位級(jí)別決定的。官的威風(fēng)、榮譽(yù)、財(cái)富，令人生羨，從而在以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主，被統(tǒng)治者的意識(shí)是小農(nóng)意識(shí)的社會(huì)中，形成了深厚而自覺(jué)的尊官、敬官的價(jià)值。而官也就成了榮譽(yù)、權(quán)威、才智、品德等綜合體現(xiàn)的代名詞。

在這種普遍的壓制性的文化氛圍之中，服從甚至是屈從上級(jí)的命令，明哲保身才是有效的生存之道，不遵循上級(jí)的命令要冒極大的風(fēng)險(xiǎn)，保持個(gè)人的倫理自主性難上加難。當(dāng)然，這本身有可能是官僚制的通病之一。按照官僚制本身的要求，官僚個(gè)體所服從和遵循的是權(quán)力和權(quán)威，而非自己的上級(jí)領(lǐng)導(dǎo)；然而，在官僚制的實(shí)際操作中，掌握權(quán)力的人同時(shí)也擁有權(quán)威，導(dǎo)致組織中下級(jí)對(duì)上級(jí)的服從，實(shí)際上并非服從權(quán)威所賦予的地位，而是服從權(quán)威者本人，即官僚個(gè)體的上級(jí)。換言之，命令與服從之間在實(shí)際上是“高度人稱化”的，官僚組織實(shí)際上是建立在對(duì)權(quán)威者本人的服從基礎(chǔ)之上[10]（P124），當(dāng)儒家政治倫理對(duì)人倫的強(qiáng)調(diào)與宗法制度聯(lián)系在一起的時(shí)候，等級(jí)之間的森嚴(yán)規(guī)定就使得在上一方占主導(dǎo)地位，上下之間被限定在不平等的框架之內(nèi)，使得這種情況尤甚。

（三）公民意識(shí)缺乏與組織的封閉性文化

官僚制度具有天然的封閉性，無(wú)論哪一種官僚制度，都傾向于在封閉和半封閉的狀態(tài)下運(yùn)行，具體決策的制定和執(zhí)行似乎都可以在組織內(nèi)部自給自足地完成，公眾的參與成了可有可無(wú)的東西，西方近年興起的對(duì)官僚制的批判，正是針對(duì)官僚制的這一弊端。組織與公眾之間的隔離狀態(tài)，使得組織成員不是與公眾面對(duì)面，不是真切地了解和體會(huì)公眾的需要，無(wú)法從人性的需要角度來(lái)理解其工作的意義，也缺乏為公眾服務(wù)的立足點(diǎn)，這是美國(guó)公共行政學(xué)者們所著力提示的關(guān)鍵點(diǎn)。因此要恢復(fù)公共行政人員的“公民”身份，讓他們清楚自己的角色身份最根本的是公民和公民的管理者，其責(zé)任是為公眾和公共利益服務(wù)，而不是其他。

這一點(diǎn)在我國(guó)的情況更為嚴(yán)峻，在儒家的概念體系里，可能有“臣民”、“子民”概念，卻難有“公民”概念，嚴(yán)格的尊卑貴賤上下觀念，剝奪了所有作為平等的元素，為公眾服務(wù)就成了“無(wú)源之水，無(wú)本之木”。因此，我們黨提倡“從群眾中來(lái)，到群眾中去”，其意義十分深遠(yuǎn)。因?yàn)楣倭艂兠刻礻P(guān)在政府的深宅大院里，面對(duì)的只是一堆公文資料，“公眾”對(duì)他們來(lái)說(shuō)就只是一個(gè)抽象的概念，而不是活生生的個(gè)人，那么長(zhǎng)期在這樣的官僚文化氛圍里浸染的行政人員，其為公眾服務(wù)的熱情更無(wú)從談起。

綜上論述，儒家政治倫理代表了以個(gè)人心性修養(yǎng)為基礎(chǔ)，以保民愛(ài)民、無(wú)訟太平為依歸的理想型政治倫理主張，它深深影響著我國(guó)一般社會(huì)文化，尤其是官僚文化的普遍特征，但其概念的內(nèi)在邏輯及其所處的社會(huì)形態(tài)的特點(diǎn)共同起作用，卻嚴(yán)重地阻滯著其理想的實(shí)現(xiàn)，使我們實(shí)際上所經(jīng)驗(yàn)到的往往是相反的情形。因此，我國(guó)官僚文化中的“唯官”、“唯上主義”，缺乏“非人格化”、“法治化”的情形，是有其深刻的政治倫理及社會(huì)文化根源的。對(duì)這一點(diǎn)越有清醒的認(rèn)識(shí)，越能夠使我們避免在官僚制的去向問(wèn)題上人云亦云。

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