謝金良，福建安溪人，哲學(xué)博士，中國(guó)美學(xué)博士后?，F(xiàn)任教于復(fù)旦大學(xué)中文系，兼任復(fù)旦大學(xué)中國(guó)學(xué)研究中心副主任、華東師范大學(xué)現(xiàn)代城市社會(huì)研究中心特邀研究員。已出版《穀梁傳漫談》、《<周易禪解>研究》、《身國(guó)共治：政治與中國(guó)傳統(tǒng)文化》（合著）、《融通禪易之玄妙境界》（繁體版）、《審美與時(shí)間——先秦道家典籍研究》、《穀梁傳開講》等學(xué)術(shù)著作，在《人民日?qǐng)?bào)》理論版、《世界宗教研究》、《周易研究》、《國(guó)際易學(xué)研究》、《宗教學(xué)研究》、《現(xiàn)代哲學(xué)》、《道學(xué)研究》、《文化中國(guó)》（加拿大）等海內(nèi)外刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文七十余篇。

近十年來(lái)，筆者開始進(jìn)入文藝學(xué)（中國(guó)古典美學(xué)）的研究領(lǐng)域，也連續(xù)多年給本科生講授通識(shí)教育核心課程《<周易>與中華審美文化》，因此在易學(xué)與美學(xué)的關(guān)系上有所思考和體會(huì)。令人困惑的是，如何把易學(xué)和美學(xué)有機(jī)地聯(lián)系在一起，才能更好地解決這原本屬于不同的學(xué)科在比較和整合中存在的問(wèn)題？筆者在設(shè)想，如果我們既能用美學(xué)的思維來(lái)闡釋易學(xué)，又能用易學(xué)的思想來(lái)闡釋美學(xué)，或許能對(duì)兩個(gè)學(xué)科都有啟發(fā)和指導(dǎo)作用。當(dāng)然，要正確理解易學(xué)與美學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題，重要的不是論述彼此歷史上的聯(lián)系，也不是對(duì)兩種學(xué)科思想作機(jī)械的比較和聯(lián)系，而是應(yīng)該更客觀地從大哲學(xué)、大理論的高度把握兩者之間共通不悖的事實(shí)。在此，筆者只是希望能夠通過(guò)對(duì)兩個(gè)不同學(xué)科之間的互觀，來(lái)發(fā)現(xiàn)一些被人忽視和遺忘的東西，也借此闡述一下研究易學(xué)與美學(xué)關(guān)系問(wèn)題的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

一.“美”字的易學(xué)解釋

（一）“美”字源于八經(jīng)卦中的兌卦。在中國(guó)研究美學(xué)，首先難免要問(wèn)及的便是“美”字的意義，也就是涉及到對(duì)所“審”之“美”字的理解。時(shí)至今日，人們對(duì)“美”字基本上已形成普遍的看法，正如百度百科對(duì)“美”詞條的解釋：“美m(xù)ěi，會(huì)意。金文字形，從羊，從大，古人以羊?yàn)橹饕笔称罚蕢训难虺云饋?lái)味很美。本義：味美。另外羊是象形字，象征人佩戴羊角、牛角，古人認(rèn)為這樣很美。”這種說(shuō)法的雛形至少可以遠(yuǎn)溯到東漢許慎的《說(shuō)文解字》：“美，甘也。從羊大。羊在六畜主給膳也。美與善同意?！敝钡角宕犊滴踝值洹芬踩匝赜谩墩f(shuō)文》的理解。古人的說(shuō)法，有兩點(diǎn)是明確的：一是羊大則美，另一是美與善同意。值得注意的是，“美”與“善”在古代中國(guó)，不僅都是對(duì)審美境界極致狀態(tài)的形容，而且都與“羊”字相關(guān)。可見，要理解“美”和“善”，離不開對(duì)“羊”字的全面和深入理解。這也是現(xiàn)當(dāng)代以來(lái)，我國(guó)許多美學(xué)家都從“羊”的角度來(lái)理解“美”的原因。于是，從羊這種動(dòng)物的基本現(xiàn)象，如“肥大”、“味甘”、“溫順”、“可愛”等，來(lái)加以解釋的思路比比皆是。毋庸置疑，從文字學(xué)的角度，根據(jù)漢字的形體及其造字的法則，把“美”的意義跟“羊”有機(jī)聯(lián)系在一起，是能夠幫助人們更好地認(rèn)識(shí)的。但是，認(rèn)真追問(wèn)起來(lái)，還是感覺如此解釋不夠透徹。所以，筆者認(rèn)為應(yīng)該進(jìn)一步從符號(hào)學(xué)的角度加以解釋，這也是符合文字發(fā)展歷史和規(guī)律的。

我們知道，在漢字基本定型之前，《易經(jīng)》的八卦符號(hào)已經(jīng)出現(xiàn)。由于史闕有間，我們已經(jīng)很難證明漢字的出現(xiàn)是奠定在《易經(jīng)》卦爻符號(hào)系統(tǒng)之上的，只能根據(jù)一些蛛絲馬跡來(lái)推證漢字與《易經(jīng)》文化可能存在著密切聯(lián)系。沿循這樣的思路，筆者發(fā)現(xiàn)“美”和“善”的取象意義，可能都是源于《易經(jīng)》八經(jīng)卦中的兌卦。查考《易傳》，《序卦傳》有“兌者說(shuō)也”、《說(shuō)卦傳》中依次有“兌以說(shuō)之”、“說(shuō)言乎兌……兌，正秋也，萬(wàn)物之所說(shuō)也，故曰說(shuō)言乎兌”、“說(shuō)萬(wàn)物者莫說(shuō)乎澤”、“兌，說(shuō)也”、“兌為羊”、“兌為口”、“兌三索而得女，故謂之少女”、“兌為澤，為少女，為巫，為口舌，為毀折，為附?jīng)Q，其于地也為剛鹵，為妾，為羊?！眲e卦《兌》的卦辭是“兌：亨，利貞”，其《彖傳》的解釋是“兌，說(shuō)也。剛中而柔外，說(shuō)以利貞，是以順乎天而應(yīng)乎人。說(shuō)以先民，民忘其勞；說(shuō)以犯難，民忘其死：說(shuō)之大，民勸矣哉！”其《象傳》的解釋是“麗澤，兌；君子以朋友講習(xí)?！辈浑y發(fā)現(xiàn)，在《易傳》中，“兌”的取義為“說(shuō)”（通“悅”），即“欣悅”、“喜悅”之義。此義與《兌》卦辭“亨，利貞”的意思基本上也是相通的，這說(shuō)明《易傳》的說(shuō)法仍然沒有離開《易經(jīng)》。

《易經(jīng)》濫觴于“觀物取象”，其象征思維離不開對(duì)自然萬(wàn)物的觀察，然后再用虛擬的符號(hào)加以形象概括，并從中歸納出具有根本性質(zhì)的意義。簡(jiǎn)言之，先取象，后取義，然后又可以“觸類”取象，也可以“合意”再取象。正如東晉王弼《周易略例·明象》指出：“觸類可為其象，合意可為其征”，《易經(jīng)》的象征思維和類比思維，可以使同一個(gè)符號(hào)跟無(wú)數(shù)個(gè)相類相合的事物聯(lián)系在一起，組成一個(gè)無(wú)限發(fā)展的意象群。在這個(gè)意象群里，彼此之間要么有相類之象，要么有相合之義，相互聯(lián)系，相互貫通，真正達(dá)到“言有盡而意無(wú)窮”。不妨以兌卦為例加以分析。八經(jīng)卦中的兌卦，卦象是，在《易傳》中其主要象征為澤——沼澤、湖泊（上面一個(gè)陰爻象征平靜的淺水，下面兩個(gè)陽(yáng)爻象征堅(jiān)硬的土層），根據(jù)對(duì)自然的觀察，凡是沼澤和湖泊之地，都是風(fēng)光獨(dú)特之所，讓人容易引起美感而“欣悅”（從另一個(gè)角度看，澤被萬(wàn)物，滋潤(rùn)營(yíng)養(yǎng)，萬(wàn)物因而得“悅”）；還可象征為少女——年輕的女孩，豐潤(rùn)貌美，惹人“喜悅”（從卦象看，跟梳著兩個(gè)辮子的小姑娘相類）；還可象征為羊——溫順的動(dòng)物，形聲和美，也是惹人“喜悅”（從卦象上看，跟羊的形象相似，上面一個(gè)陰爻如同兩個(gè)羊角，整個(gè)卦象與“羊”字也大體相同）。綜合以上分析，筆者認(rèn)為“美”和“善”兩字中的“羊”，不止是指代“羊”這種動(dòng)物，而更可能是與兌卦整個(gè)象征系統(tǒng)相互聯(lián)系、相互貫通的；“羊”只不過(guò)是對(duì)兌卦象更進(jìn)一步的具象化和形象化而已，或者說(shuō)“羊”就是兌卦象的典型代表之一。

（二）一陰一陽(yáng)之謂美。看到這個(gè)小標(biāo)題，熟悉《周易》的人自然會(huì)聯(lián)想到《系辭上傳》第五章中首句“一陰一陽(yáng)之謂道”。對(duì)這句的理解，向來(lái)是仁者見仁，智者見智。在此，筆者只想從比較的角度盡可能簡(jiǎn)單地理解這句話?！瓣帯薄瓣?yáng)”“道”三字，實(shí)際上是三個(gè)符號(hào)，“陰”和“陽(yáng)”各自象征兩類不同的東西，看似截然不同，事實(shí)上又都同屬于一個(gè)整體——“道”；而“道”是一個(gè)可以指代萬(wàn)事萬(wàn)物的符號(hào)名稱，大到整個(gè)宇宙，小到最小粒子，遠(yuǎn)到宇宙本源，近到當(dāng)下世界，無(wú)論是物質(zhì)性還是精神性的“東西”，都可以“道”代稱。既然如此，那么能夠給人審美愉悅（“欣悅”）的“美”，盡管無(wú)法準(zhǔn)確定義，但完全可以肯定“美”無(wú)論是本質(zhì)還是形式，都是一種“東西”。這種“東西”，一定也是“道”；或者更直接地說(shuō)，“東西”與“道”是異名同實(shí)的，都是一個(gè)符號(hào)名稱而已。因此，理解了“一陰一陽(yáng)之謂道”的含義，也就可以理解“一陰一陽(yáng)之謂美”了。

（三）美在易道之中。在西方美學(xué)史上，很早就有“柏拉圖之問(wèn)”，也就是關(guān)于美的本質(zhì)的探討。千差萬(wàn)別的現(xiàn)象，之所以是美的，就緣于共同擁有了“美”。那么，美是什么呢？美的本質(zhì)是什么呢？這個(gè)問(wèn)題，促使西方哲學(xué)家、美學(xué)家不斷地探討和回答，始終也找不到一個(gè)真正令人完全信服的答案。也許正如柏拉圖的感嘆一樣，“美是難的！”因?yàn)槊啦⒉皇侵淮嬖谟谀撤N事物之中，而是存在各種事物之中。從共時(shí)的角度看，各種事物都是既有區(qū)別又有聯(lián)系的；從歷時(shí)的角度看，各種事物又都是隨著時(shí)間的變化而變化的。如此而言，各種事物中的美也是千變?nèi)f化的，不可能用一個(gè)定義或概念加以完整概括。換言之，美的事物是道，美的事物的總和也是道，美與道一樣，都是無(wú)所不在，無(wú)所不包的。所以，我們只能感悟到美的存在，而無(wú)法給美下定義；而對(duì)美的感悟，其實(shí)也就是對(duì)道的感悟，具體言之就是對(duì)本體之道和變化之道的感悟。理解了這些，我們就可以從易學(xué)的角度，更好地理解美，發(fā)現(xiàn)美是在易道之中，無(wú)須準(zhǔn)確定義，只要懂得“一陰一陽(yáng)之謂道”，也就懂得了“美”的含義。

二.“易”字的美學(xué)解釋

（一）“易”字在《周易》經(jīng)傳中意義復(fù)雜。研究《易經(jīng)》，都會(huì)研究書題“易”的含義。自古以來(lái)，對(duì)“易”的含義有過(guò)許多不同的解釋，眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。嚴(yán)格地說(shuō)，由于作《易》者，沒有明言其“易”所取何義，所以作為書題“易”的含義就是一個(gè)無(wú)法完全解開的謎了。而面對(duì)紛紜眾說(shuō)，如果我們能夠加以認(rèn)真思辨，那么對(duì)其理解也就能更加準(zhǔn)確。盡管歷代的各種著作中，都有一些對(duì)該問(wèn)題的看法，但是我們還是必須有所區(qū)別對(duì)待的。首先，我們應(yīng)該先從《易經(jīng)》和《易傳》入手。根據(jù)對(duì)通行本《周易》的查考，《易經(jīng)》中有“易”字的語(yǔ)句很少，《易經(jīng)》卦辭中都沒有，僅見于兩處爻辭：“喪羊于易，無(wú)悔”（《大壯》六五爻）、“喪牛于易，兇”（《旅》上九爻）——此兩處“易”字，古人多認(rèn)為是通“埸”，指“田畔”。后一“易”字，王弼《周易注》訓(xùn)為“難易”之易。而在《易傳》中，《彖傳》、《序卦傳》和《雜卦傳》皆無(wú)“易”字?！段难詡鳌酚小耙自弧保粗浮兑捉?jīng)》）。《大象傳》：“雷風(fēng)，恒；君子以立不易方”（《恒》卦）。《小象傳》：“威如之吉，易而無(wú)備也”（《大有》六五爻）、“喪羊于易，位不當(dāng)也”（《大壯》六五爻）、“喪牛于易，終莫之聞也”（《旅》上九爻）?！墩f(shuō)卦傳》：“昔者圣人之作易也”、“昔者圣人之作易也……兼三才而兩之，故易六畫而成卦；分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，故易六位而成章”、“數(shù)往者順，知來(lái)者逆，是故易逆數(shù)也”。不難發(fā)現(xiàn)，這幾處“易”字，已有多義。

相比之下，《系辭傳》中顯而易見，《系辭上傳》：“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能；易則易知，簡(jiǎn)則易從；易知?jiǎng)t有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡(jiǎn)而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣”（一章）、“是故君子所居而安者，易之序也”（二章）、“是故卦有小大，辭有險(xiǎn)易；辭也者，各指其所之”（三章）、“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道……故神無(wú)方而易無(wú)體”（四章）、“生生之謂易”（五章）、“夫易廣矣大矣……易簡(jiǎn)之善配至德”（六章）、“易其至矣乎……夫易圣人所以崇德而廣業(yè)也……天地設(shè)位，而易行乎其中矣”（七章）、“作易者”“易曰”（八章）、“是故四營(yíng)而成易，十有八變而成卦”（九章）、“易有圣人之道四焉……易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故……夫易，圣人之所以極深而研幾也”（十章）、“夫易何為者也？夫易開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也……是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢……是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)……易有四象，所以示也”（十一章）、“乾坤，其易之蘊(yùn)邪？乾坤成列，而易立乎其中矣；乾坤毀，則無(wú)以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣”（十二章）?！断缔o下傳》：“夫乾，確然示人易也；夫坤，隤然示人簡(jiǎn)矣?！保ㄒ徽拢?、“交易而退，各得其所……易窮則變，變則通，通則久……后世圣人易之以宮室……易之以棺槨……易之以書契”（二章）、“是故易者，象也；象也者，像也”（三章）、“君子安其身而后動(dòng)，易其心而后語(yǔ)，定其交而后求：君子修此三者，故全也”（五章）、“乾坤，其易之門邪……夫易，彰往而察來(lái)，而微顯闡幽”（六章）、“易之興也，其于中古乎？作易者，其有憂患乎……《損》，先難而后易”（七章）、“易之為書也，不可遠(yuǎn)。為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適”（八章）、“易之為書也，原始要終以為質(zhì)也”（九章）、“易之為書也，廣大悉備”（十章）“易之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪？當(dāng)文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾；其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無(wú)咎，此之謂易之道也”（十一章）、“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險(xiǎn)；夫坤，天下之至順也，德行恒簡(jiǎn)以知阻……凡易之情，近而不相得則兇”（十二章）。對(duì)《系辭傳》中五十幾處“易”義進(jìn)行解析，不難發(fā)現(xiàn)其中的“易”義已經(jīng)相當(dāng)復(fù)雜，至少可以理解成幾方面意思：一是平易、易簡(jiǎn)；二是指《易經(jīng)》及其卦象；三是平易吉祥的卦爻文辭；四是陰陽(yáng)不斷轉(zhuǎn)化而變易；五是指《易經(jīng)》的卦形符號(hào)；六是指《易經(jīng)》的道理；七是指太極之道體；八是改變、改易、替換；九是平和、平靜；十是容易、輕易。

（二）“易”為變化之美。綜觀《周易》經(jīng)傳中“易”字的多義性，我們既可因此感嘆漢字釋義的艱難，也可因此感嘆漢字取義的變化之美。面對(duì)成千上萬(wàn)的漢字，我們只須從《易經(jīng)》的思維出發(fā)，以“易”字作為典型代表，就可以妙悟漢字獨(dú)特的語(yǔ)義系統(tǒng)。任何一個(gè)漢字，如“易”字，都是一個(gè)具有某種規(guī)定性的符號(hào)而已。其本義的規(guī)定，不是憑空施設(shè)，而是源于對(duì)自然物象的準(zhǔn)擬，然后加以定義。如“易”，或取象于“蜥蜴”，或取象于“日月”，或取象于“陰陽(yáng)”，或取象于“日出”，都體現(xiàn)了“變化”的意義。于是，凡是與“易”所取之象相關(guān)，或與其“變化”之義相關(guān)，都可以“易”稱之。這也是“易”作為漢字符號(hào)具有多種意思的原因。順便指出，在當(dāng)今互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，因英文“E”指稱網(wǎng)絡(luò)，與“E”同音的“易”也被廣泛用于與網(wǎng)絡(luò)相關(guān)的詞語(yǔ)，如“網(wǎng)易”、“易購(gòu)”、“易車”等等（奇妙的是，這些新詞里，依然可以融匯許多“易”的古義）。當(dāng)然，我們還是必須進(jìn)一步加以追問(wèn)，在漢字語(yǔ)言系統(tǒng)里（或者說(shuō)在所有語(yǔ)言文字系統(tǒng)里），為什么同一個(gè)字（單詞）可以指示許多意義？其合法性依據(jù)是什么呢？這個(gè)問(wèn)題，如果僅從易學(xué)思維來(lái)理解，可以分析得很透徹，但對(duì)大多數(shù)慣用西學(xué)思維的人就會(huì)覺得很“玄”。所以，在此筆者想再嘗試運(yùn)用西方美學(xué)的思維來(lái)加以闡釋。

美的本質(zhì)問(wèn)題，至少可以追溯到“柏拉圖之問(wèn)”，事實(shí)上也就是對(duì)事物本質(zhì)的追求。柏拉圖的思路大致可以簡(jiǎn)單理解為：“事物各不同都被稱為美，后面一定有一個(gè)東西決定他們?yōu)槊?。這就是美的本質(zhì)?！备鶕?jù)這一思路，我們可轉(zhuǎn)換成另一表述：“事物各不同都被稱為易，后面一定有一個(gè)東西決定他們?yōu)橐?。這就是易的本義?！北玖x與本質(zhì)，都是指根本性的東西，實(shí)際上也就是各種事物的共相。共相，就是相關(guān)處、聯(lián)系點(diǎn)。而聯(lián)系點(diǎn)，有遠(yuǎn)近之別。在同一時(shí)空中的事物盡管顯現(xiàn)為千差萬(wàn)別的現(xiàn)象，但都根植于同一時(shí)空的本體世界（即道體），最遠(yuǎn)也最為根本的可追溯到宇宙的起點(diǎn)，最近也最為宏觀的可追溯到兩種事物共同的起點(diǎn)。以最遠(yuǎn)而論，萬(wàn)物本是同一體質(zhì)（即本質(zhì)相同、同道），因此可證萬(wàn)物本來(lái)是相同相通的，當(dāng)然也就可以同名同義；以最近而論，事物之間的關(guān)系有親有疏（如同一姓氏的同時(shí)代人，有的是同祖父，有的是三百年前同祖宗，有的是三千年前同祖宗，前所謂“聯(lián)系點(diǎn)”即如“祖宗”），因此可證萬(wàn)物的演化是相通但又是相異的，那么也就會(huì)出現(xiàn)同名異義（有如同姓異名一樣）?？梢?，所謂的“本質(zhì)”，既可指一成不變的本體，也可指隨時(shí)變異的各個(gè)聯(lián)系點(diǎn)。那么，以不變觀之，“美”的本質(zhì)跟“易”的本質(zhì)都一樣，同是（屬于）絕對(duì)不變的道體，簡(jiǎn)言之：美的本質(zhì)是道（實(shí)體）。以變觀之，“美”跟“易”（可推至所有字符）的本質(zhì)都一樣是無(wú)所不包，不一而足的，其意義跟具體的指稱相聯(lián)系相等同，簡(jiǎn)言之：美的本質(zhì)是變（虛體）。由此聯(lián)想到維特根斯坦的“用法即意義”、“美是一種家族相似”之論，我們可以發(fā)現(xiàn)“易”和“美”一樣，都是沒有固定本質(zhì)，也沒有固定外延的。至此，也可以更透徹地理解海德格爾“美存在，但不可言說(shuō)”的觀點(diǎn)。

繞了一圈之后，再回到《周易》經(jīng)傳中，我們會(huì)驚奇地發(fā)現(xiàn)：其中“易”之意義復(fù)雜多變，說(shuō)明《易傳》作者并沒有把“易”義定死了，而是賦以變化之美，唯一如同下定義的表達(dá)“生生之謂易”，也是運(yùn)用變化的思想來(lái)加以體現(xiàn)。生生不息，既是現(xiàn)象，也是規(guī)律；既是理論，也是方法；既很簡(jiǎn)易，又很復(fù)雜；既是本質(zhì)，也是差異；既是原因，也是結(jié)果；既是可知，也是不可知；既是主觀，也是客觀，真是妙不可言！說(shuō)不可說(shuō)之道，就是如此而言！明于此，我們就不必再千方百計(jì)去考證“易”作為書題的含義了，因?yàn)椋骸耙住弊鳛闀}的含義因其命題者“引而不宣”而徹底隱蔽了，但又因?yàn)椤耙住钡囊庀笕涸谑妨现泻蜕钪袕V泛存在而且意義“顯露無(wú)疑”，尤其是《周易》經(jīng)傳的完整傳世，使得后人可在易學(xué)思維的指引下更加全面深刻地理解“易”的符號(hào)與意義。套用海德格爾的話，“易存在，但不可言說(shuō)”。

（三）“易”字源于先民的審美取向。當(dāng)我們?cè)跁r(shí)間長(zhǎng)河中逆溯時(shí)，就可以對(duì)事物的本源問(wèn)題有更客觀的理解。人類如同星球一樣，都是有一個(gè)開端的。地球出現(xiàn)數(shù)十億年后，人類才誕生。人類誕生之后，愚昧無(wú)知地生活了非常漫長(zhǎng)的時(shí)期。由于居住地環(huán)境和氣候等的差異，生活在地球上不同區(qū)域的人類，也都各自打上所處自然的烙印，體現(xiàn)出許多明顯的不同。在人類循序漸進(jìn)的演化過(guò)程中，不同區(qū)域的人類在改造自然和征服自然的進(jìn)程中得以生存和延續(xù)，因此而形成的生活習(xí)性和審美取向也就存在差異性。換言之，不同種族或民族在繁衍過(guò)程中，都會(huì)不同程度地形成自己的文化思想和審美追求。自然特性和文化個(gè)性的差異，導(dǎo)致不同主體對(duì)客體的理解方式和思路不同，最為直接的就在于指事符號(hào)及其系統(tǒng)的差異。人類文化的形成看似復(fù)雜，其實(shí)都是自然而然的結(jié)果。意識(shí)到這一點(diǎn)，我們就可以清楚地認(rèn)識(shí)到，具有獨(dú)特性的中國(guó)易學(xué)文化也必然存在一個(gè)自然而然的演化過(guò)程，這一過(guò)程首先取決于發(fā)源地的自然生態(tài)，其次又奠基于聚居地的文化生態(tài)，而后在自然生態(tài)和文化生態(tài)的共同作用和影響下，具有獨(dú)特性的審美文化傾向逐漸清晰、完整、擴(kuò)大，乃至演變成具有核心理論體系的思維與思想。

在一個(gè)尚且無(wú)法用語(yǔ)言符號(hào)來(lái)表達(dá)思想的時(shí)代，可以推想那是多么原始和落后！翻開中國(guó)的典籍，我們至少可以知道在傳說(shuō)伏羲氏“觀物取象”創(chuàng)制八卦符號(hào)之前，華夏的先民是無(wú)法描述眼前世界景象的，也是無(wú)法表達(dá)并紀(jì)錄內(nèi)心所想的，但是作為一種自然界的動(dòng)物應(yīng)該已經(jīng)具有一定的生存本能。有生存本能，是否就意味著具有審美本能呢？人類是有生命的，而生命的維持需要陽(yáng)光、水分、空氣、食物等等，而這些并非都能自動(dòng)進(jìn)入人體，必須經(jīng)過(guò)人體的選擇、獲取和吸收等過(guò)程；這一過(guò)程看似人的天性和本能，實(shí)際上已經(jīng)包含著某種審美取向，完全可以理解為審美本能。因此，筆者認(rèn)為人類的審美本能，大致應(yīng)與人類的誕生同步，否則人類的生存就得不到應(yīng)有的保證。隨著漫長(zhǎng)的審美經(jīng)驗(yàn)的積累，審美本能在審美實(shí)踐中逐漸由自然轉(zhuǎn)向人為（各種條件和因素，使人類變得更加聰明了），從量變到質(zhì)變，促使人類開始進(jìn)入文明發(fā)展的階段。這種轉(zhuǎn)變是不可思議的！當(dāng)然也還是自然而然的！

自然的審美本能，與人為的審美本能，顯著的差別無(wú)疑就在于人類智力的成熟，開始具有一定的審美思想與方法了。那么，審美本能也就脫胎換骨，演變成人類獨(dú)異于低等動(dòng)物的審美功能了。有了審美功能，人類就可以更主動(dòng)地趨吉避兇，更好地生存和生活了。對(duì)于人類而言，不論處于何種社會(huì)階段，根本的問(wèn)題就是如何趨吉避兇。如果我們可以把趨吉避兇的本真想法及其行為，籠統(tǒng)地理解為人類的審美活動(dòng)，那么也就可以從審美文化的視角來(lái)理解近幾千年人類文明的進(jìn)程。

基于以上的想法，筆者認(rèn)為從根本上說(shuō)《易經(jīng)》的趨吉避兇思想乃是一種具有模式化的審美思維。任何一個(gè)漢字，包括“易”字，都是審美文化所造就的，一定是源于先民的審美取向。因此，研究《易經(jīng)》，完全離不開研究造就《易經(jīng)》的早期華夏先民的審美文化，也同樣離不開整個(gè)文明歷史進(jìn)程中的中華審美文化。進(jìn)而言之，《易經(jīng)》乃是遠(yuǎn)古華夏先民審美文化經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，其作者乃至后續(xù)的傳承者和研究者以及運(yùn)用者們都可視為這一輝煌燦爛審美文化的主體。從審美入手，關(guān)注文化，聯(lián)系主體，《易經(jīng)》所獨(dú)具的趨吉避兇的審美功能，無(wú)疑就具有了巨大的人文價(jià)值和深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。

三.易學(xué)與美學(xué)的融通

美學(xué)作為哲學(xué)的分支學(xué)科，誕生于十八世紀(jì)的西歐德國(guó)。在之后的兩百多年里，許多哲學(xué)家、美學(xué)家不斷對(duì)美學(xué)的內(nèi)容性質(zhì)與研究對(duì)象展開探討，但也沒有取得一致的看法。根據(jù)德文Aesthetica的原意，中譯應(yīng)該是感受之學(xué)，在中國(guó)稱之“美學(xué)”是轉(zhuǎn)譯日語(yǔ)造成的。從研究的過(guò)程與結(jié)果來(lái)看，美學(xué)與哲學(xué)、文化、心理、藝術(shù)等都有密切聯(lián)系，尤與藝術(shù)學(xué)如同一類。從目前的情況看，美學(xué)看似獨(dú)立，卻與不同學(xué)科都有聯(lián)系，已經(jīng)可以涵蓋所有學(xué)科領(lǐng)域，真是剪不斷理還亂。因此，我們很難解釋清楚美學(xué)是一門什么樣的學(xué)科。

解釋不清，意味著用于解釋的理論和方法存在問(wèn)題。長(zhǎng)期以來(lái)，中西方的學(xué)者都慣于運(yùn)用西學(xué)的邏輯思維來(lái)認(rèn)識(shí)和理解世界，不但沒能把根本問(wèn)題解決，反而衍生了許多假問(wèn)題。倘若我們能夠運(yùn)用易學(xué)思維來(lái)反觀美學(xué)，也許就能解釋得更清楚更透徹。那么，什么是易學(xué)思維呢？面對(duì)這個(gè)帶有西學(xué)思維的問(wèn)題，首先我們必須認(rèn)識(shí)到這是無(wú)法運(yùn)用語(yǔ)言加以準(zhǔn)確表述的，只能通過(guò)盡可能全面的分析加以理解?；\統(tǒng)地說(shuō)，易學(xué)思維是一種符號(hào)思維、形象思維、意象思維、象征思維、類比思維、感性思維、直覺思維、整體思維、太極思維等的合稱，源于《易經(jīng)》思想，涵蓋道、理、象、數(shù)、占，貫通天、地、人，力求效法自然變化法則。以下姑且用太極思維指代易學(xué)思維，并作簡(jiǎn)單論述。

整個(gè)宇宙世界是一個(gè)太極整體（即道體），任何事物無(wú)論巨細(xì)都是一個(gè)太極整體（物物一太極）；任何一個(gè)太極整體，都必須包含陰和陽(yáng)兩個(gè)方面（兩種東西）；任何一個(gè)太極整體都是無(wú)法運(yùn)用語(yǔ)言（符號(hào)）準(zhǔn)確描述的，只能運(yùn)用語(yǔ)言（符號(hào)）加以準(zhǔn)擬（象征）。當(dāng)人類懂得運(yùn)用語(yǔ)言（符號(hào)）準(zhǔn)擬事物（太極整體）之后，時(shí)空觀念才逐漸得以形成，世界才得以定位。于是，人類開始擁有描述歷史的時(shí)間觀念。依據(jù)長(zhǎng)期觀察和記錄而形成的時(shí)間學(xué)（天文歷法之學(xué)），人們開始主觀地認(rèn)識(shí)客觀世界。在認(rèn)識(shí)過(guò)程中，人們發(fā)現(xiàn)任何事物都有開端，有始終，有歷史。依據(jù)歷史時(shí)間觀，人們通過(guò)追溯發(fā)現(xiàn)：萬(wàn)事萬(wàn)物都有一個(gè)共同的本源（道、無(wú)極、太極、時(shí)間起點(diǎn)，太極本無(wú)極），伴隨時(shí)間的展開，本源中的存在物自然而然地按照時(shí)間順序（理）發(fā)生演化（造化、變化、獨(dú)化、自化、物理和化學(xué)變化），如同前一世界生出后一世界直至現(xiàn)在世界（生生之謂易），如同一陰一陽(yáng)的不斷轉(zhuǎn)化（一陰一陽(yáng)之謂道）；每一次演化的現(xiàn)象結(jié)果（氣、象），都是自然程序密碼（數(shù)）的體現(xiàn)；時(shí)間之流，是綿延不絕的，前后貫通的，時(shí)空混合的，一時(shí)一世界，所有的世界同屬一個(gè)整體，是沒有間隔距離的，是不可思議的，是妙不可言的；因此，面對(duì)具有同一性的世界，只要掌握其中任何一個(gè)事物（太極整體）的信息，借助獨(dú)特的天人合一思維模式（心物合一、物我兩忘、與時(shí)偕行）就能彰往察來(lái)（占）——“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！?/p>

當(dāng)我們運(yùn)用太極思維來(lái)看美學(xué)時(shí)，就能很好化解美學(xué)的邏輯矛盾。美學(xué)研究至少有三大難題：一是美的本質(zhì)問(wèn)題。前已述之，美如同道一般，不是一個(gè)實(shí)體卻又寓于一個(gè)實(shí)體之中，是一個(gè)虛體卻又寓于一個(gè)具體感性的實(shí)體之中。換言之，美是亦真亦幻，無(wú)法定義。如果因此完全取消“美的本質(zhì)問(wèn)題”，美學(xué)就立刻失去哲學(xué)之根，與根本問(wèn)題絕緣，顯然不可??；反之，長(zhǎng)期面對(duì)一個(gè)沒有準(zhǔn)確答案的問(wèn)題，美學(xué)家變得不知所措。這無(wú)疑是美學(xué)研究的心??！二是美與藝術(shù)的關(guān)系問(wèn)題。以黑格爾為代表的西方哲學(xué)家，有很多人都認(rèn)同美學(xué)是“美的藝術(shù)哲學(xué)”，幾乎是把美與藝術(shù)等同起來(lái)。而事實(shí)上，藝術(shù)是美的重要組成部分，是最為典型的代表，并非美的全部。三是美與美感的關(guān)系問(wèn)題。為了避免在“美的本質(zhì)問(wèn)題”上糾纏不清，西方現(xiàn)代哲學(xué)家開始以美感說(shuō)美，更加注重主體（人）的審美心理、審美經(jīng)驗(yàn)，甚至把一切審美現(xiàn)象都?xì)w結(jié)為必須跟人相關(guān)，側(cè)重研究人與客觀世界的審美關(guān)系。這樣，研究人（審美主體）與世界（審美客體）之間的關(guān)系，就成了現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)。不難發(fā)現(xiàn)，為了解決美學(xué)研究對(duì)象的問(wèn)題，西方美學(xué)已經(jīng)逐漸在向中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思維靠攏了。

至此，我們?cè)龠M(jìn)一步運(yùn)用太極思維來(lái)處理，解決問(wèn)題的思路就更加清晰了。以太極整體而論，所有審美現(xiàn)象都“同一太極”，彼此聯(lián)系，不可分割，都是美學(xué)研究的對(duì)象；以太極整體中的情況看，“一陰一陽(yáng)之謂道”，任一“美”的整體都包含兩方面的關(guān)系（陰和陽(yáng)），美學(xué)要研究的就不能只是“陰”，也不能只是“陽(yáng)”，而必須是“陰和陽(yáng)之間的關(guān)系”。同理，“美”不只是“陰”，也不只是“陽(yáng)”，必須是“有陰有陽(yáng)”，是虛實(shí)相生的一種意象或意境。明于此，我們就可以使中西方美學(xué)理論對(duì)接融通：所謂“美”就是陰陽(yáng)相依的太極，是意象或意境式的東西，只可意會(huì)，不可言傳；所謂“審美”（藝術(shù)鑒賞）就是知道、悟道（感知太極之道），陰陽(yáng)合德，物我交融，人天合一，神與物游，主體與客體瞬間的有機(jī)統(tǒng)一；所謂“作美”（藝術(shù)創(chuàng)作）就是合道、體道（模擬太極之道），陰陽(yáng)相須，有無(wú)相生，文質(zhì)彬彬，情景交融，虛實(shí)相半，真幻相即，形神兼?zhèn)?，色相俱空，物我兩冥，生?dòng)逼真，形成一種具有“藝術(shù)真實(shí)”的作品。

反之，我們也可以運(yùn)用美學(xué)思維觀易學(xué)。美學(xué)不論是指哲學(xué)美學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)，還是指研究審美心理、審美經(jīng)驗(yàn)、審美文化、審美歷史、審美現(xiàn)象、審美規(guī)律、審美活動(dòng)、審美范疇、審美原理等的學(xué)科，都體現(xiàn)出沒有邊界、不受局限的性質(zhì)。在這一點(diǎn)上，學(xué)科領(lǐng)域“無(wú)邊界”的美學(xué)與易學(xué)一樣，都是無(wú)所不有，無(wú)所不包的。按照西方邏輯學(xué)的觀點(diǎn)，一個(gè)學(xué)科淪為“無(wú)邊界”的說(shuō)法是危險(xiǎn)的，會(huì)導(dǎo)致許多邏輯矛盾。這無(wú)疑也是把理性思維與感性思維截然分開之后，在認(rèn)識(shí)和解釋現(xiàn)實(shí)世界過(guò)程中必然出現(xiàn)的矛盾問(wèn)題。美學(xué)研究在西方的橫空出世，提醒人們治學(xué)不能僅僅關(guān)注工具理性和道德倫理，還必須深入研究人的感性思維（審美心理、主觀判斷力）；而西方美學(xué)研究的窮途末路，昭示人們單純從理性思維來(lái)研究感性的心理問(wèn)題是行不通的，必須運(yùn)用理性與感性思維相結(jié)合的思路才能更好地解決人類面臨的問(wèn)題。這一歷史經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，同樣可以深刻地啟示我們當(dāng)下的易學(xué)研究，務(wù)必要運(yùn)用太極思維來(lái)看待易學(xué)本身，才不會(huì)無(wú)知地把本身有價(jià)值的東西拋棄掉，把本身圓融一體的學(xué)問(wèn)用理性思維肢解成支離破碎。此外，必須著重指出的是，美學(xué)走向研究人與世界的關(guān)系，研究主客體之間的關(guān)系，與重在研究陰陽(yáng)關(guān)系的易學(xué)可謂是殊途同歸，不謀而合；但相比之下，以卦爻符號(hào)為主體的易學(xué)原理體系，毫無(wú)疑問(wèn)在解釋可知與不可知的世界時(shí)更為根本和透徹。

總之，易學(xué)與美學(xué)是有機(jī)統(tǒng)一的。以易學(xué)觀美學(xué)，美學(xué)處處是易學(xué)；以美學(xué)觀易學(xué)，易學(xué)樣樣是美學(xué)。倘若我們能打破學(xué)科的界限，從大哲學(xué)、大理論的角度出發(fā)，實(shí)事求是地理解歷史和現(xiàn)實(shí)，那么就有可能找到更好地解釋宇宙世界和人類現(xiàn)象的思想理論，使原有的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、文化、學(xué)術(shù)等融會(huì)貫通，讓后來(lái)者更易于理解和運(yùn)用。因此，以“審美”之心來(lái)研究易學(xué)，與以“變易”之道來(lái)研究美學(xué)，都同等重要，也同樣具有無(wú)比重要的價(jià)值和意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社，1989年版。

[2]張法：《美學(xué)導(dǎo)論》（第2版），中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年版。