陳登　譚瓊琳

[摘 要] 在基于史料的基礎(chǔ)上，從變異學角度論述垮掉派作家杰克·凱魯亞克的半自傳體虛構(gòu)小說《達摩流浪者》是如何將中國唐朝詩僧寒山的神秘東方形象、《寒山詩》譯者美國詩人加里·斯奈德與主人公賈菲·賴德合為一體的。通過文化遷移的作用，作者成功地將主人公賴德變異，塑造為小說中的美國垮掉派反主流文化的英雄偶像，從而使得現(xiàn)實中的斯奈德成為美國寒山的杰出代表，也使得這本小說不僅是作者獻給中國寒山的書，也是一本獻給美國寒山的書。

[關(guān)鍵詞] 杰克·凱魯亞克 ；《達摩流浪者》 ； 加里·斯奈德；寒山；美國寒山；變異

[中圖分類號] I106 [文獻標識碼] A [文章編號] 1008—1763（2014）06—0107—06

The Dharma Bums， a Novel Devoted to an American Han Shan by Jack Kerouac

CHEN Deng，TAN Qionglin

（College of Foreign Languages， Hunan University， Changsha 410082， China）

Abstract：This paper is a thorough study of the beat writer Jack Kerouacs semifictional novel The Dharma Bums from the angle of acculturation and historical events. It aims to examine how Han Shan （mysterious hermit poet of the Tang Dynasty）， Gary Snyder （American translator of Cold Mountain Poems） and Japhy Ryder （main character of The Dharma Bums） are merged into oneness and thus transferred to an American countercultural beat hero in the novel. The paper contends that this novel is not only devoted to the ancient Chinese poet Han Shan， but also to Gary Snyder， an exemplary representative of an American Han Shan.

Key words： Jack Kerouac；The Dharma Bums；Gary Snyder；Han Shan；American Han Shan；acculturation

《達摩流浪者》（The Dharma Bums，1958；亦譯為《得道流浪漢》或《法丐》）是美國20世紀50年代“垮掉一代之王”杰克·凱魯亞克（Jack Kerouac）一本頗帶有半自傳體性質(zhì)的虛構(gòu)小說。小說中出現(xiàn)的人物、發(fā)生的時間和描述的事件基本上源自于當時垮掉派作家和“舊金山文藝復興”（“San Francisco Renaissance”）詩人之間，或者說美國東、西海岸作家圈之間交流的親身經(jīng)歷。這主要指在肯尼斯·雷克羅斯（Kenneth Rexroth，自取中文名王紅公，后被尊奉為舊金山文藝復興運動之父）的建議下，來自紐約東海岸的作家艾倫·金斯伯格（Allen Ginsberg）于1955年9月會見了當時正在加州大學伯克利分校讀書的校園詩人加里·斯奈德（Gary Snyder），他們商議10月在舊金山籌備一次新詩朗誦會。金斯伯格和斯奈德分別力薦各自的朋友凱魯亞克和菲利普·惠倫（Philip Whalen），加上舊金山文藝復興詩人雷克羅斯、邁克爾·麥克盧爾（Michael McClure）和菲利普·拉曼蒂（Philip Lamantia）一起共同舉辦了震撼西方詩壇的“第六畫廊詩歌朗誦會”（“Gallery Six Poetry Reading”）。[1] （p145-148） 這次詩歌朗誦會標志著東、西海岸“垮掉一代”作家的第一次融合，并被廣大聽眾、藝術(shù)家、評論家、教授所接受。盡管舊金山詩人，如：斯奈德、惠倫、勞倫斯·費林格蒂（Lawrence Ferlinghetti）等并不承認自己是垮掉派作家，[2]（p2） 但不可否認，作為一種社會現(xiàn)象，他們皆歸屬于這兩種文化的交集圈里，即：“舊金山垮掉派現(xiàn)象”（“San Francisco Beat Scene”）。特別是“第六畫廊詩歌朗誦會”之后，當時美國文壇的四股文學力量進行會合，以舊金山為地域中心，展開了一系列創(chuàng)作革新實驗活動，形成了50年代中、末期一種奇特新穎的文學交匯現(xiàn)象。這種新型的文學力量聚集包括垮掉派主要作家，如：凱魯亞克、金斯伯格、威廉姆·伯勒斯（William S. Burroughs）、尼爾·卡薩迪（Neal Cassady）、格雷戈里·科爾索（Gregory Corso）；西海岸核心作家，如：斯奈德、惠倫、盧·韋爾奇（Lew Welch）；黑山派主要作家，如：查爾斯·奧爾森（Charles Olson）、羅伯特·克雷利（Robert Creeley）、羅伯特·鄧肯（Robert Duncan）；以及紐約派詩人，如：弗蘭克·奧哈拉（Frank OHara）等。[2]（p1-3）

有趣的是，凱魯亞克將這一文化現(xiàn)象過程中所發(fā)生的零星事件宛如珍珠一樣串起來集中表現(xiàn)在《達摩流浪者》的敘事里。凱魯亞克以《寒山詩》（Cold Mountain Poems）的譯者——美國詩人斯奈德為小說主人公賈菲·賴德（Japhy Ryder）的創(chuàng)作原型，以“1955年第六畫廊詩歌朗誦會”為交匯起點所形成的“舊金山垮掉派現(xiàn)象”作為主要歷史背景，通過“視覺想象”（“visualization”）和“變異”（“acculturation”）的手法，在《達摩流浪者》中將斯奈德、賴德和寒山合為一體，成功地塑造了一個美國寒山的經(jīng)典形象，從而使得美國詩人斯奈德和中國唐朝詩僧寒山成為美國50年代垮掉派和60年代嬉皮士反主流文化的英雄偶像。這一經(jīng)典案例實質(zhì)也構(gòu)成了文學交流和異質(zhì)闡發(fā)中的一個有趣的“他國化”現(xiàn)象問題。在比較文學變異學研究領(lǐng)域中，“他國化指一國文學在流傳到他國，由于文化觀念、歷史傳統(tǒng)、民族心理等異質(zhì)性因素，再通過譯介、過濾、接受或闡發(fā)之后，發(fā)生了深層次的變異，即傳播國文學本身的文化規(guī)則和文學話語在根本上被接受國所同化，從而成為他國文化和文學的一部分?！盵3]（p30） 本文從變異學角度出發(fā)，就思想、內(nèi)容和人格三種變異形式，綜合論述《達摩流浪者》這部小說是如何將斯奈德塑造成為“美國寒山”這一奇特文化的遷移現(xiàn)象，揭示出《達摩流浪者》不僅是一部獻給中國寒山的小說，而且也是一部獻給美國寒山的小說。

一 寒山、斯奈德與凱魯亞克的歷史交匯

1955年9月8日，當金斯伯格和斯奈德初次見面時，斯奈德欣然接受邀請參加新詩朗誦會，并提出了兩個請求：一是讓他的同窗好友惠倫參加；二是讓雷克羅斯主持。對于這兩個請求，金斯伯格自然不會持任何異議，因為他原本就是拿著當時美國詩壇領(lǐng)袖威廉姆·卡洛斯·威廉姆斯（William Carlos Williams）的推薦信前往舊金山拜謁雷克羅斯，并在雷克羅斯的建議下，前往伯克利與斯奈德見面的。在交談過程中，金斯伯格驚訝得知威廉姆斯早已和伯克利校園三位詩人斯奈德、惠倫和韋爾奇見過面。于是，金斯伯格也向斯奈德推薦他的好友凱魯亞克參加新詩朗誦會?；I備期間，他們四人于9月23日星期五晚上在舊金山首次聚集，參加了雷克羅斯家里的詩歌沙龍會。那天晚上，凱魯亞克朗誦了他的散文片斷，“鐵路大地上的十月”（“October in the Railroad Earth”）。斯奈德首次領(lǐng)略了凱魯亞克的散文風格，認為“他是一個真正有天賦的作家，那特有的清新語言感將改變我們的散文寫作方式”。[1]（p146-147） 文中所有英語引文翻譯均為自譯。這就是評論家后來稱譽的“一觸即發(fā)式/自發(fā)式的寫作風格”（“spontaneous writing style”），即：“在半瘋癲的狀態(tài)下進行的無意識寫作，使下意識處于一種必要的有趣、無羈絆的狀態(tài)，這樣‘現(xiàn)代的語言受到有意識藝術(shù)的審稽”。凱魯亞克認為，“這種無限制的藝術(shù)寫作方式在最大程度上能將時空連續(xù)統(tǒng)一體中思想流動的過程全部臨摹下來”。[2]（p44-45）

在10月13日舉行的“第六畫廊詩歌朗誦會”上，雷克羅斯介紹了上面提到的六名年輕詩人。凱魯亞克因害羞而謝絕上臺朗誦的邀請，只是在臺下幫忙叫喊著、張羅著。真正吸引在場觀眾眼球的是金斯伯格朗誦的“嚎叫”（“Howl”），因為這部詩作發(fā)出了一種與時代迥然不同的聲音。著名垮掉派評論專家約翰·霍姆斯（John Clellon Holmes）聲稱“它帶有一種思想的裸露，絕對來自靈魂的深處”；“那是一種只留有最基本意識的感覺”。[4]（p3） 斯奈德朗誦了一首神話詩“莓宴”（“A Berry Feast”）、神話長詩《神話與文本》（Myths & Texts）中的部分片斷和一些寒山譯詩。[1]（p155） [5]（p3-4） 對于這次新詩朗誦會的歷史意義，斯奈德曾謙虛地預(yù)言道，“有一天它將值得一提”。[1]（p156） 的確，這次歷史事件不僅拉開了舊金山文藝復興運動的序幕，而且也奠定了垮掉派作家的社會和政治地位。同時，它也標志著寒山正式進入美國大眾的視線。朗誦會結(jié)束后幾天，凱魯亞克前往斯奈德的住處進行拜訪，吃驚地發(fā)現(xiàn)斯奈德過著比梭羅更為簡潔的苦行僧生活，房間里沒有椅子，沒有床，只有一個充氣的帳篷睡袋，上面蓋著一塊美洲豹皮。[1]（p161） 斯奈德給凱魯亞克看了他正在翻譯的寒山詩歌，打算去日本之前盡快完成他選修陳世驤教授的中文課所布置的作業(yè)。一年前，斯奈德曾翻譯過白居易的《長恨歌》以及李白、孟浩然的詩歌，深得陳世驤教授的賞識。當斯奈德提出要翻譯稍帶白話文的佛教詩歌時，陳世驤教授向他推薦了寒山詩。凱魯亞克完全被對方的才華和寒山似的簡樸生活方式所吸引，因為在斯奈德身上，他看到了中國古代隱士、佛教與美國梭羅、流浪漢的某種神秘關(guān)聯(lián)，而這恰好又是凱魯亞克和他的朋友不斷“在大路上”（“on the road”）奔波流浪的真實寫照。從某種意義上來說，斯奈德的真實生活方式也促使凱魯亞克在小說中自然將寒山與斯奈德進行綜合比較敘述，最后按照自己的想象和文化移植，穿越時空將他們合為一體。

盡管我們可以斷言“第六畫廊詩歌朗誦會”見證了寒山、斯奈德與凱魯亞克的第一次歷史交匯，但我們必須承認一個事實，早在遇見斯奈德之前，凱魯亞克就研讀過寒山、梭羅和部分大乘佛教的教義。1954年，阿瑟·韋利（Arthur Waley）翻譯了27首寒山詩，發(fā)表在《相遇》（Encounter）雜志上。[6]（p3-8） 1955年，斯奈德翻譯24首寒山詩時也參看了韋利的譯文，1956年去日本后進行了修改，1958年在《常青藤評論》（Evergreen Review）雜志上發(fā)表。[7]（p68-80） 根據(jù)凱魯亞克1956年完成但遲至1997年才出版的《佛法札記》（Some of the Dharma），我們可以讀到他當時的筆記里有一句話：“像寒山一樣”（“Be like Han Shan”）。[8]（p311） 1953年，因擔心血瘤危及性命，為了靜心，凱魯亞克在圖書館里閱讀梭羅的《瓦爾登湖》（Walden），然后根據(jù)梭羅提供的一些佛教參考書目，開始涉獵一些大乘佛教的經(jīng)書，如：《金剛經(jīng)》、《壇經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》，并作了大量的筆記，后在斯奈德的鼓勵下編輯成《佛語》（Buddha Tells Us）和《佛法札記》。德懷特·戈達德（Dwight Goddard）編寫的《佛教圣經(jīng)》（A Buddhist Bible）也一直陪伴他多年。根據(jù)凱魯亞克的傳記作家杰拉爾德·尼科西亞（Gerald Nicosia）的記載，“《金剛經(jīng)》起到了魔法的作用，驅(qū)走了他心中的無名恐懼感”。[9]（p458） 因此，在與斯奈德會面之前，凱魯亞克就決心將佛教作為“一種新的標準”來發(fā)展“垮掉哲學和風格”（“the Beat philosophy and style”）。[10]（p196-222） 凱魯亞克的這種觀點和態(tài)度影響了他身邊的朋友，如：卡薩迪、伯勒斯、金斯伯格、科爾索等。1955年當他開始撰寫《杰勒德回憶》（Visions of Gerard），一本關(guān)于其幼年死去的哥哥的傳記作品時，凱魯亞克發(fā)現(xiàn)毒品不能再幫助他進入超然的境界，因此他轉(zhuǎn)而求助于佛教的冥想。在這種背景狀況下，對凱魯亞克來說，與斯奈德的見面意味著其人生的一大轉(zhuǎn)折，更加堅定了他對佛教的摯愛與系統(tǒng)研習。斯奈德與寒山的某些相似性，如：寫詩會友、隱遁山林、生活簡樸、心境隨緣、徒步流浪、逆向主流等，印證了凱魯亞克仰仗佛教建立“垮掉哲學”的觀點，因為“他想舒緩人們的壓力和緊張，指導他們怎樣通過冥想和祈禱來回歸心靈的寧靜”。[10]（p196） 這樣，讀者就不難理解為什么凱魯亞克在《達摩流浪者》里將寒山與斯奈德同時融入賴德主人公的描寫中，在小說的結(jié)尾處幻想自己也成為了寒山似的人物，長發(fā)飄逸。[11]（p190） 凱魯亞克的誓言，“像寒山一樣”，使得“寒山垮掉派英雄形象”通過他的半自傳體小說在美國大眾心目中潛滋暗長，而斯奈德也順乎自然地成為了“美國寒山”的杰出代表。

二 寒山、斯奈德在《達摩流浪者》

中融合的現(xiàn)實

如果說“第六畫廊詩歌朗誦會”促使了寒山、斯奈德與凱魯亞克的第一次歷史交匯，那么凱魯亞克作為全能敘事者在《達摩流浪者》中將寒山、斯奈德進行視象融合的源泉和動機則與凱魯亞克、斯奈德在朗誦會結(jié)束后的一段共同生活經(jīng)歷有關(guān)。他們兩個人在塔馬佩斯山（Mt. Tamalpais）上租了一個木屋度過了將近一個月的世外桃源生活，開心地交換各自寫作的經(jīng)驗和感想。除了因凱魯亞克酗酒，斯奈德與他發(fā)生一點小摩擦之外，他們爭論的焦點基本上在于斯奈德懷疑凱魯亞克沒有禪宗打坐的實踐經(jīng)歷卻也能憑空暢談佛教教義。[12]（p214） 在斯奈德的鼓勵下，凱魯亞克于1956年很有創(chuàng)意地完成了一部垮掉–佛教經(jīng)文《金色永恒真經(jīng)》（The Scripture of the Golden Eternity）。斯奈德對該書評價很高，稱贊為“在美國詩學語言之網(wǎng)中最為成功地闡釋了佛教的空、無執(zhí)著、無我的觀點”。[13]（p216） 對于凱魯亞克的佛教觀，我們可以說他的興趣源于他的自救心理。盡管他對禪宗打坐比較隨意，但一開始他就認真熱忱地對待佛教的教義。因此，“我們不能高估凱魯亞克的佛教研究對他的生活和寫作的意義。就其實質(zhì)而言，凱魯亞克的佛教觀并沒有從根本上與他的世界觀相分離”。[14]（p123） 凱魯亞克與斯奈德的零距離接觸更加促使凱魯亞克將佛教作為一個有效的精神替代品，將寒山隱遁林泉的禪宗生活方式看成是一種有效的反傳統(tǒng)文化模式，從而讓凱魯亞克自我良好地感覺到他們這群垮掉派作家常年穿梭于美國大地的流浪生活以及去歐洲、北非、南美洲冒險的經(jīng)歷，甚至尋找迷幻草藥之事具有一定程度的合法性，甚至視為一種光榮的使命感。正因如此，凱魯亞克一邊運用寫實的手法在《達摩流浪者》中記載了他與斯奈德、金斯伯格、惠倫等早期垮掉派作家之間的友誼以及他們的理想、痛楚和顛沛流浪的生活，一邊采取變異的手法將寒山與斯奈德合為一體，塑造出一個符合新時期使命的反傳統(tǒng)文化的英雄偶像。在變異的過程中，由于作者本人是小說中的敘述者雷伊·史密斯 （Ray Smith）的創(chuàng)作原型，誘發(fā)的主觀視覺想象在讀者眼里似乎具有一定的真實性，但事實上，這種主觀敘述難免對現(xiàn)實中的人物和事件的描述或多或少地會出現(xiàn)偏頗或失誤，自然引起凱魯亞克身邊朋友的不滿。比如，金斯伯格抱怨他在小說中的角色阿爾瓦·戈德布克（Alvah Goldbook）就存在著精神不一致的問題。[10]（p298）

隨著垮掉一代的聲名鵲起，《達摩流浪者》中的人物原型和歷史事件備受美國大眾和評論家的密切關(guān)注，凱魯亞克和其他垮掉派作家之間的關(guān)系宛如脫韁的野馬不受控制而日趨緊張，最后凱魯亞克不得不斷絕了與這些朋友的來往。盡管如此，在《達摩流浪者》出版的前后，凱魯亞克卻特別在乎斯奈德的反應(yīng)，因為這本小說的主線是圍繞寒山、賴德/斯奈德和史密斯/凱魯亞克三個半真實、半虛構(gòu)的人物展開的。根據(jù)凱魯亞克、斯奈德和惠倫的現(xiàn)存書信，斯奈德對這部小說的反應(yīng)大致經(jīng)歷了三次變化。出版前，斯奈德對凱魯亞克的寫作計劃有所耳聞，雖不知曉詳情，但相信凱魯亞克的藝術(shù)創(chuàng)作動機。在斯奈德的鼓勵和建議下，凱魯亞克將《達摩流浪者》一書獻給寒山。[1]（p239） 出版后，斯奈德給凱魯亞克的第一封信是1958年10月12日，字里行間充滿了鼓勵，沒有半點生氣的口吻。凱魯亞克和斯奈德的信件均保留在各自的檔案館里，即：凱魯亞克資產(chǎn)檔案館 （the Kerouac archives of Kerouac Estate） 和 美國加州大學戴維斯分校斯奈德檔案館 （the Snyder archives at the University of California， Davis）。關(guān)于《達摩流浪者》獻給寒山一事見三封信件：凱魯亞克于1958年6月19日給斯奈德的信件；斯奈德1958年6月30日的回函；凱魯亞克于1958年7月14日給斯奈德的信件。斯奈德、惠倫和其他一些評論家都認為這只不過是一本像剪貼畫似的編年史故事罷了，“《達摩流浪者》一書里彌漫著耐心解釋的寫作風味，好像是寫給一本書的編輯看的”。[15]（p244） 然而，當凱魯亞克將樣書首先寄給惠倫時，惠倫在1958年10月1日給斯奈德的信中特意用大寫字母強烈建議他快“關(guān)門”（“BAR THE DOOR”），因為書中有關(guān)于斯奈德傳授其他人體驗藏佛“天地媾合/男女雙修”（“yabyum”）的宗教儀式而進行的群交場面的真實描寫。[1]（p239-240） [11]（p24-27） 假若不是佛教的風行、媒體的關(guān)注和大眾的追捧，斯奈德可能會一直保持冷靜。由于《達摩流浪者》的影響，斯奈德被公認為“美國寒山”而成為美國年輕人的垮掉英雄偶像，這不僅包括年輕人學習他的山林流浪、禪宗打坐、詩歌寫作，而且還包括向他討教如何達到天父地母合一的性交技巧。斯奈德始料不及自己的私生活因《達摩流浪者》的出版而被侵犯，自己無意成為一代人的精神領(lǐng)袖而被全方位效仿。在1959年3月10日的信件里，斯奈德終于在日本打破沉寂，指責凱魯亞克，因為在那個反傳統(tǒng)文化的年代里，沒有人會去談?wù)搫e人性交的私生活話題。有趣的是，斯奈德采用禪宗方式給凱魯亞克開出一劑良藥：“如果你來這里，我會安排你去種菜砍柴——這遠比在地獄里讓他們拿著燒得火紅的鉗子把作家的舌頭拔出來要仁慈得多”。[1]（p245） 由于雙方的努力和解釋，斯奈德與凱魯亞克最后和解，并一直保持書信聯(lián)系。1969年斯奈德返回美國后接受采訪時曾多次談到他對《達摩流浪者》的看法，認為書中的他被塑造成為非?？蓯鄣娜?，而現(xiàn)實生活中的他并非如此，書中所描述的一些真實的事件和虛構(gòu)的故事全都攪混在一塊，讓讀者分辨不清事實的真相。[16]（p78）

應(yīng)該說，十多年后斯奈德做出的這番評價是冷靜的、公正的、客觀的。凱魯亞克因酗酒過度于1969年過早地離開了人世，但他留下了大量的著作。1958年出版的《達摩流浪者》其社會和政治意義遠遠超過其文學審美價值，因為斯奈德翻譯的《寒山詩》與凱魯亞克的《達摩流浪者》在同一年的出版給冷戰(zhàn)后的美國青年帶來了意想不到的希望，因為寒山放蕩不羈、逍遙快樂、隱遁山林、呵佛罵祖的反傳統(tǒng)文化形象正是他們夢寐以求的。冷戰(zhàn)期間，美國與前東歐和前蘇聯(lián)共產(chǎn)黨之間的軍事裝備競賽使得本已親身經(jīng)歷或耳聞目睹過第二次世界大戰(zhàn)、珍珠港偷襲事件、日本廣島和長崎原子彈爆炸事件的美國青年日趨迷惘、恐慌，認為現(xiàn)代的科學技術(shù)威力太大，彈指一揮間即可毀掉所有的一切，上帝也無能為力。加之，50年代初期，在艾森豪威爾-麥卡錫（Eisenhower-McCarthy）時代，許多進步人士經(jīng)常受到政府不公正，甚至莫須有的親共審查，這也促使新一代的美國青年潛意識地想擺脫主流文化，接受外來文化的熏陶。日本禪在美國的迅速傳播猶如一種新的文化破土而出，既順應(yīng)當時的時勢，也符合個人的理想追求?！霸谶@種語境下，斯奈德的寒山、中國唐朝詩僧、‘山癲成為了垮掉英雄和反傳統(tǒng)文化角色的榜樣，……而《寒山詩》譯本本身，……則成為了一本冷戰(zhàn)書”。[17]（p237） 凱魯亞克的《達摩流浪者》真實地再現(xiàn)了這群叛逆青年的生活方式，“在加州，一個避難者慣常躲避傳統(tǒng)束縛的港灣，他們成為了一群吟游詩人；在這里，他們追尋個人的徹底自由，嘗試新興的吸毒文化，沉迷美麗的幻想和東方宗教，崇尚群居生活”。[18]（p518） 《達摩流浪者》對寒山和斯奈德的錯綜描述和視覺想象像催化劑一樣促使斯奈德變異成為了美國寒山式人物的杰出代表。

三 斯奈德：美國寒山的經(jīng)典變異范例

寒山復活首先得益于斯奈德的獨特選譯原則和美國化語言的翻譯風格。韋利的27首寒山英譯詩留給讀者的印象是一個集中國儒、釋、道精神于一身的普通歷史人物——唐朝詩僧寒山，而斯奈德的24首寒山英譯詩卻再現(xiàn)了中國隱士傳統(tǒng)中一個隱居于疑似美國荒野的寒山，且過著忘我山癲生活的神秘詩僧圣者寒山的形象。寒山在斯奈德譯詩中的變異現(xiàn)象跟詩人本人從小生活在美國西部荒野山林的經(jīng)歷有關(guān)。鐘玲教授認為這是譯者的“一些特別曲解”，“帶有他個人的偏見”。[19]（p101-102） 然而，評論家雅各布·里德（Jacob Leed）教授則提出了譯文內(nèi)部風格統(tǒng)一的不同見解，即：斯奈德譯文中的寒山形象與美國內(nèi)華達山脈鋸齒崎嶇的景致相匹配，而原詩中的寒山形象與鐘玲所指的中國江南舒緩秀麗山脈景色相符合，這兩者迥然不同的描寫在其內(nèi)部實屬風格一致。[20]（p179） 正是這種譯詩中寒山形象本土化的變異，西方讀者才會欣然接受并追捧《達摩流浪者》中紀實描寫與想象并存的美國垮掉派寒山形象。透過凱魯亞克在其小說中對主人公賴德的寫實描寫，現(xiàn)實中的斯奈德自然就成為了美國寒山的化身。

故事以敘事者史密斯逃離令他感到惡心厭倦的洛杉磯城市開始，又以下山回歸到他永遠無法截斷的塵俗世界而結(jié)尾，暗示書中的人物角色基本上都是一群在大路上奔波流浪的法丐，尚未步入精神開悟的最高禪境。史密斯把賴德看成是“他們當中的頭號法丐”。[10]（p10） 通過賴德，史密斯逐漸了解禪宗和寒山；經(jīng)過比較和觀察，史密斯明白為什么寒山是賴德心目中的英雄。除了外表長相具有東方人的特征外，賴德的日常生活也烙印了中國詩僧的東方氣息，如：寫詩品茶、游山獨居、論經(jīng)說道、坐禪冥思等。史密斯與賴德的初次談話內(nèi)容就是關(guān)于寒山的生活方式和寒山詩的英譯。史密斯之所以對賴德的介紹產(chǎn)生共鳴是因為寒山厭倦城市生活和塵俗瑣事而隱居山林，而這恰恰又是他本人的真實寫照，故潛意識地斷定賴德宛如現(xiàn)實中的寒山，[10]（p18） 并預(yù)感賴德“將最終隱匿于山中，巖壁上寫詩作賦，或巖洞外對眾吟詩誦唱”。[10]（p28） 這一聯(lián)想實際就是寒山詩句“一住寒山萬事休，更無雜念掛心頭。閑書石壁題詩句，任運還同不系舟”[21]（p314）的真實寫照。作者運用這種視覺想象使得敘事者史密斯有意識地將賴德和寒山融合一體，從人格、思想和內(nèi)容上開始在小說的敘事中將其變異為美國寒山的形象，并讓史密斯自己也不由自主地去效仿眼前活生生的美國寒山，追隨賴德體驗寒山式的禪意生活。譬如：當他們一塊去登山時，史密斯驚訝賴德在山林石礫中大步跳躍的歡快動作，在他眼里，這宛如中國和日本畫中的唐朝詩僧寒山、拾得長發(fā)飄逸、瘋癲大笑的形象?！百Z菲解釋道，這種登山方式的秘訣頗似禪宗玄機，任運無思，獨自飛舞”。[11]（p52） 在他的鼓勵下，史密斯也飛奔下山，那感覺“極像一千年前中國的山癲”。[11]（p68）賴德告訴史密斯，“每一座山就是一尊佛，……千百年來在那里靜靜地為眾生祈?！?。[11]（p54）于是，史密斯開始全方位地效仿賴德，諸如：品飲中國綠茶、使用中國筷子、嘗試中國飯菜等以求了解中國文化；在巖石上和樹林里禪宗打坐、研習禪宗公案和佛教經(jīng)文、登山放逐心靈等以求暫悟或頓悟。在史密斯眼里，“賈菲·賴德是一名偉大的美國文化新英雄”，[11]（p27）他智慧超群、學識淵博，懂得“西藏文化、漢語、大乘佛教、小乘佛教、日語、甚至緬甸佛教的知識”。[11]（p12）在與賴德接觸的日子里，史密斯從最初的佩服到后來不由自主地將寒山、寒山詩與現(xiàn)實中的賴德、美國西部山脈進行跨越時空的聯(lián)想，在大腦深處產(chǎn)生一種對神秘東方詩僧寒山的迷戀之情。這種視覺想象在一定程度上幫助史密斯?jié)撘庾R地將寒山與賴德融為一體，同時也為他本人逃離喧嘩的大都市后，在漫無邊際的流浪大路上樹立了一個清晰的目標。小說中的這些描述實際上又是基于作者凱魯亞克對詩人斯奈德個人所具備的性格特征、生活習氣和東方智慧的細致觀察所致。從這個意義上來說，小說中寒山和賴德的融合在敘述者史密斯的視像里已經(jīng)變異為一個新的美國寒山形象，進而成為史密斯朝圣路上不斷追求的目標。

小說的高潮實質(zhì)為中國寒山形象被重塑為美國垮掉派英雄偶像的變異過程。這是一個解構(gòu)神秘東方詩僧那種“任運遁林泉，棲遲觀自在?！毑葑髋P褥，青天為被蓋?？旎钫硎^，天地任變改”[21]（p293-294）的超凡生活過程，其目的是在美國現(xiàn)實社會中建構(gòu)一個可供美國青年效仿的活脫脫的美國垮掉派英雄偶像。由于賴德準備離開美國遠赴日本進行禪修，其原有的在華盛頓州西部卡斯卡德斯山脈（High Cascades）的孤涼峰（Desolation Peak）上擔任暑期兼職林火瞭望員的工作就移交給了史密斯。小說的視角將敘事者從一個旁觀者的身份迅速轉(zhuǎn)入到一個即將進駐“我的大山世界”中的歸隱者，因此，敘事者史密斯“頓覺輕松自由，……像一名中國圣者無羈無絆，遠游烏有之鄉(xiāng)一樣，歡快前往我的大山里”，[11]（p170-171） 其心境宛如《寒山詩》所云：“出生三十年，嘗游千萬里?！袢諝w寒山，枕流兼洗耳?！盵21]（p447） 由于深受賴德的寒山譯詩的影響，史密斯有意識或潛意識地將美國西部山脈與中國寒山居住的浙江天臺山的自然景色糅合在一起，如：面對天氣和山湖，史密斯會有“特別奇怪的感覺，仿佛置身于某種說不出的中國霧之中”[11]（p172），情不自禁地發(fā)出感慨，“哦，這像中國的清晨”[11]（p48）；“這是賈菲的湖，而這些是賈菲的山”，并由衷地希望“賈菲能在那里看到他想要我做的一切”。[11]（p180）與賴德最后相聚于山里的一個晚上，史密斯在夢境中以一個旁觀者的身份清晰地將寒山與賴德進行比較，通過文化遷移，賴德化身為中國流浪漢，混跡于中國古代的集市里，從而有意無意間使之變異成為一名美國寒山：

我清楚地看見一個人群熙攘、塵土飛揚、煙霧繚繞的中國集市，四周擠滿了乞丐、小販；路邊擺滿了馱著貨物的馬匹，堆滿了泥巴、煙罐和垃圾；地上放滿了盛著蔬菜準備販賣的臟兮兮瓦盆。突然間，從山里走來了一個衣衫襤褸、滿臉皺紋、古銅皮膚、邋遢得不可思議的中國流浪漢?！绫称つ?，一雙赤腳，……一個比中國人窮兩倍，卻剛毅兩倍，給人無限神秘感的流浪漢。千真萬確，他就是賈菲。[11]（p163-164）

如果我們將上述描述與唐朝臺州刺史閭丘胤撰寫的《寒山子詩集序》中關(guān)于寒山相貌的描述進行比較，不難看出賈菲就是從中國寒山形象中衍生出來的一個活脫脫的美國寒山。閭丘胤的序中描寫道：

詳夫寒山子者，不知何許人也。自古老見之，皆謂貧人、瘋狂之士，隱居天臺唐興縣西七十里，號為寒巖。……且狀如貧子，形貌枯悴。一言一氣，理合其意，沉而思之，隱況道情?！藰迤楣?，布裘破弊，木屐履地。[21]（p565-566）

賈菲與寒山的融合一體在一定程度上令史密斯不得不猜想賈菲未來的命運：“或許他將離開寺廟，隱遁別處，我們再也尋他不著。他將是另一個寒山子，幽靈般出沒于東方的崇山峻嶺里，就連中國人見了也害怕他那布裘破敝，形貌枯悴的樣子”。[11]（p164）這種聯(lián)想，一方面建構(gòu)了一個可仿效的垮掉派美國寒山形象，但另一方面也解構(gòu)了中國寒山神秘超然的圣者形象。當史密斯第一次孤身一人呆在海拔6600米的孤涼山峰頂時，這種聯(lián)想的潛移默化作用尤顯突出。史密斯每天仔細觀察大山靜謐世界里的自然景觀，其心境隨著霧霾、彩虹、狂風、暴雨的天氣變化而變化著，而獨自打坐、靜慮禪思則讓他的思想也發(fā)生了悄然的變化，即：從最初上山的歡快轉(zhuǎn)而進入山中獨處的孤寂、幻想，進而到后期在林中的偶爾暫悟，這使得史密斯無論在身體上還是思想上都經(jīng)歷了一次類似禪修的洗禮。在精神領(lǐng)袖“他者/賈菲·賴德”缺席的情況下，史密斯“對著山中呼喊寒山的名字，沒有回應(yīng)；對著晨霧呼喊寒山，依然沉默”。[11]（p190）這一“中國寒山沉默”的敘事技巧在一定程度上更加渲染了“一個美國寒山”變異形象的誕生。當日歷表上的畫圈顯示敘事者史密斯在孤涼山頂苦行僧似地“漸修”了55天時，變異的結(jié)果首先是史密斯驚異地感悟自己也像賴德一樣似乎成為了一名美國寒山：“我的頭發(fā)變長了，鏡中的我雙眼湛藍，皮膚黝黑，精神歡快”。[11]（p190）緊接著，60天過去了，史密斯眼前出現(xiàn)了新的幻覺：

突然，我似乎看到了一個難以想象的中國小和尚站在那里，在霧中，滿臉皺紋的臉上顯示出面無表情的幽默。那不是背著背包、滿腹經(jīng)綸、在科爾特·馬德拉山上舉行瘋狂派對的賈菲，遠比縈繞于我夢中的賈菲形象更真切。他一語不發(fā)地呆在那里。忽然，他朝著難以置信的卡斯卡德斯山空谷大吼：“滾，心靈的竊賊！”[11]（p191）

作者凱魯亞克使用形容詞unbelievable修飾Cascades暗示空間地點已“難以置信”地變更為美國西部的卡斯卡德斯山脈，無疑，此時的“賈菲”已經(jīng)完成了形象變異的過程，遠非停留在敘述過去現(xiàn)實和從前睡夢中的那個“賈菲”了。這一視覺形象的變異基于賈菲遠赴日本寺廟進行禪修，拋棄了“心靈的竊賊”，達到了如佛教所云“五蘊皆空”的境界。因此，可以說，回歸孤涼山的美國賈菲·賴德與回歸天臺山隱居的中國寒山一樣經(jīng)歷了“嘗游千萬里，今日歸寒山”的路程，類似的肉體和精神之旅使得賈菲·賴德在史密斯的幻覺中最終定格為“垮掉派英雄偶像——美國寒山”的經(jīng)典變異形象。

[參 考 文 獻]

[1] John Suiter. Poets on the Peaks[M]. Washington D. C.： Counterpoint， 2002.

[2] Edward Hasley Foster. Understanding the Beats[M]. Columbia： University of South Carolina Press， 1992.

[3] 曹順慶，羅富民.變異學視野下比較文學的反思與拓展[J].中外文化與文論，2011，（20）：20-31.

[4] Steven Watson. The Birth of the Beat Generation： Visionaries， Rebels， and Hipsters， 1944-1960[M]. New York：：Pantheon Books， 1995.

[5] Michael Davidson. The San Francisco Renaissance Poetics and Community at Mid-Century[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 1989.

[6] Arthur Waley. 27 Poems by Han-shan[J]. Encounter 3.3 （September 1954）： 3-8.

[7] Gary Snyder. Cold Mountain Poems[J]. Evergreen Review 2.6 （Autumn 1958）： 68-80.

[8] Jack Kerouac. Some of the Dharma[M]. New York： Viking Press， 1997.

[9] Gerald Nicosia. Memory Babe： A Critical Biography of Jack Kerouac[M]. New York： Grove Press， 1983； repr. Berkeley and Los Angeles： University of California Press， 1994.

[10]Ellis Amburn. Subterranean Kerouac： the Hidden Life of Jack Kerouac[M]. New York：St. Martins Griffin， 1999.

[11]Jack Kerouac. The Dharma Bums[M].New York： Viking Press， 1958； repr. Cutchogue， New York： Buccaneer Books， 1986.

[12]David Robertson. Real Matter， Spiritual Mountain： Gary Snyder and Jack Kerouac on Mt. Tamalpais[J]. Western American Literature 27.3 （November 1992）：209-225.

[13]Rick Fields. How the Swans Came to the Lake： A Narrative History of Buddhism in America[M]. 3rd rev. edn. Boston & London： Shambhala， 1992.

[14]Matt Theado. Understanding Jack Kerouac[M]. Columbia： University of South Carolina Press， 2000.

[15]Barry Gifford & Lawrence Lee. Jacks Book： Jack Kerouac in the Lives and Words of His Friends[M]. London：Hamish Hamilton， 1979.

[16]Inger Thorup Lauridsen & Per Dalgard. The Beat Generation and the Russian New Wave[M]. Ann Arbor： Ardis， 1990.

[17]Robert Kern. Orientalism， Modernism and the American Poem[M]. New York： Cambridge University Press， 1996.

[18]Daniel Hoffman. Ed. Harvard Guide to Contemporary American Writing[M]. Cambridge， Massachusetts： The Belknap Press of Harvard University Press， 1979.

[19]Chung Ling. Whose Mountain Is This？ — Gary Snyders Translation of Han Shan[J]. Renditions 7 （1997）： 93-102.

[20]Jacob Leed. Gary Snyder： An Unpublished Preface[J]. Journal of Literature 13 （1986）：177-180.

[21]錢學烈.寒山拾得詩校評[M].天津：天津古籍出版社，1986.