王笑

摘 要：亞里士多德是世界古代史上一個劃時代的人，影響深遠(yuǎn)。以哲學(xué)與神學(xué)的對立統(tǒng)一為邏輯起點，重新展開亞里士多德哲學(xué)的圖景，啟發(fā)我們要站在神學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)的對立融合的歷史景觀中，開啟時代性需要的哲學(xué)懷疑與時代反思。

關(guān)鍵詞：亞里士多德哲學(xué) 本體論 知識論 實踐論

亞里士多德是世界古代史上一個劃時代的人，貢獻(xiàn)頗豐、著作宏厚，在哲學(xué)、天文、邏輯、等學(xué)科都有著特殊的貢獻(xiàn)，馬克思認(rèn)為其是“古代最偉大的思想家”[1]。對于亞里士多德的哲學(xué)圖景，以原著出發(fā)，輔后世哲學(xué)大家的注解，中外多有研究。梁景時將其分為自然哲學(xué)、實踐哲學(xué)、形而上學(xué)三個部分論述，汪子嵩集中論述了《形而上學(xué)》中提出的十幾個哲學(xué)問題，全增嘏在《歐洲哲學(xué)史》講亞里士多德哲學(xué)分為認(rèn)識論、邏輯學(xué)、社會政治觀、倫理觀等部分加以闡述，指出其“動搖于唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)之間”[2]。但是，我們需要看到，一則對亞里士多德哲學(xué)的看待缺乏系統(tǒng)的邏輯建構(gòu)，二則，也常帶著已有的“正確認(rèn)識”，評析可有商榷（“這種看法當(dāng)然不符合唯物主義的反映論”[3]等），雖暫時無法提出可供替代的解決途徑，但是或者更新邏輯起點會有所助益，正如讓-路易·拉巴里埃爾所提指出的，亞里士多德的著作中，“缺乏對知識的良好組織，各種論證一個接著一個，但讀者始終無從知道它們彼此之間的聯(lián)系”[4]。

本文希望從亞里士多德哲學(xué)的結(jié)構(gòu)出發(fā)，梳理普遍的歷史意義，并指出，學(xué)習(xí)亞里士多德的哲學(xué)，應(yīng)以其對神學(xué)、科學(xué)的對抗、融合為起點，并將其與現(xiàn)實結(jié)合起來，看到哲學(xué)與科學(xué)從合作到對抗的轉(zhuǎn)向。

一、亞里士多德哲學(xué)思想的邏輯起點

陳村富指出，“早期希臘哲學(xué)的思維框架大體上是‘本原-生滅原理-萬物成因”[5]，而亞里士多德關(guān)注的中心始終是“是什么”與“因為什么”，理論的中心項也是“本體”與“原因”，但在“為了什么”上等同于“目的因”，并以倫理學(xué)、政治學(xué)建立實踐哲學(xué)部分。理查德？博得烏斯也曾指出，哲學(xué)論證包括實踐的，理論的兩個部分，前者包括倫理學(xué)和政治學(xué)，后者指向物理學(xué)和邏輯學(xué)[6]。本文也以本體論、知識論、實踐論三點展開哲學(xué)結(jié)構(gòu)。

而以神為邏輯起點與邏輯終結(jié)，也并未鮮見，正如田方林、李敏引訴伽達(dá)默爾的觀點指出，“關(guān)于最高者的學(xué)說、即關(guān)于神的學(xué)說，是亞里士多德哲學(xué)的頂峰”，亞里士多德以存在、實體的框架展開層次，體現(xiàn)了神，是亞里士多德“哲學(xué)體系的一個邏輯終結(jié)”[7]。

但，神可以作為亞里士多德的邏輯起點，但不一定是其邏輯終結(jié)。人類的文化史一直貫穿著三個思維傾向，神學(xué)的、哲學(xué)的、科學(xué)的。羅素在《西方哲學(xué)史》指出，“哲學(xué)是神學(xué)與科學(xué)之間的領(lǐng)域”，狄德羅也說過，“哲學(xué)的第一步就是懷疑，懷疑科學(xué)，更懷疑神學(xué)。但對三個傾向的選擇，本身就暗含著一種孰優(yōu)孰劣的偏見。神學(xué)主掌未知域，哲學(xué)主掌求知域，科學(xué)主掌已知域，對于本體論及知識論的解讀，也應(yīng)該從三者的對立統(tǒng)一開始講起，畢竟哲學(xué)對抗著神學(xué)的無知、科學(xué)的反人本，而神學(xué)與科學(xué)也限制了哲學(xué)的理性游戲與高論清談。

二、亞里士多德哲學(xué)的圖景

在梳理亞里士多德哲學(xué)圖景前，需要對當(dāng)時的神學(xué)觀進(jìn)行概述。在亞里士多德的時期，神學(xué)尚未哲學(xué)化，而認(rèn)知和支配的未知域的可知性上，神學(xué)是占優(yōu)的。世界萬物萬事由神支配，人們的認(rèn)識，是接受并踐行神的意志，受教育者是少數(shù)的人，他們接受著神的旨意，并以牧者的身份管理和統(tǒng)治諸民，他們有著遠(yuǎn)遠(yuǎn)超于生活域的認(rèn)知域，并支配著愚民們的生活與思想?！按哉摺蓖ㄟ^對神意志的解讀，告訴人們，對錯善惡，乃至安排著牧民的角色與社會民的分工。亞里士多德在文作中也沒有針對著神學(xué)的批判，與對神的存在的否定，但需要注意的是，其雖沒有旗幟鮮明地否定著神支配的合理性，但是卻時刻抗?fàn)幹駥W(xué)觀。

（一）本體論

在本體論上，亞里士多德論述了“元素概念與元素體系”[8]兩個部分，“本體問題可以說是亞里士多德哲學(xué)思想的核心”[9]。探索客觀實存的基本方法主要有形式化、概念化、猜測系統(tǒng)，偶然靈感（直覺、想象、頓悟等）等，亞里士多德正是用形式化與概念化將本體論與知識論聯(lián)系起來，但是，在抽象下降到具象的過程中則略顯粗糙。在本體論問題上，泰勒斯的水本原、阿那克西米尼氣本原、赫拉克利特火本原、恩培多克勒的四根說、畢達(dá)哥拉斯數(shù)本原都是對神本原的一種替代，而柏拉圖“四元素”說提出的元素概念，則為亞里士多德的本體論提供了最重要的話語。亞里士多德以元素一詞替代本原或根基，提出了完整的元素觀及系統(tǒng)的元素學(xué)說，并在《論生成和消滅》第二卷，《形而上學(xué)》第一卷哲學(xué)A卷中闡述了元素的“不可分性”、“多變性”、“組合性”等，其對后世的本原學(xué)說提供了優(yōu)質(zhì)的藍(lán)本，也深刻地影響了自然科學(xué)，尤其是化學(xué)的發(fā)展。也有學(xué)者指出，亞里士多德的本體論，形成了“個體事物是第一本體和形式是第二本體的兩種本體學(xué)說”[10]，而理解他的形式概念，又與其實體學(xué)說息息相關(guān)[11]，正是其本體論的復(fù)雜性，為后世哲學(xué)走上不同的發(fā)展道路提供了可能。

（二）科學(xué)知識觀與學(xué)科分類

亞里士多德知識論的主要貢獻(xiàn)集中于科學(xué)知識觀與學(xué)科分類兩個部分，其通過演繹推理建構(gòu)具有普遍必然性的科學(xué)知識及其體系。在當(dāng)時，獲得知識尤其是規(guī)律性認(rèn)識的途徑由神官及受教育者們控制，神官通過巫術(shù)，及如洞穴說中的面壁上多變的影像的解讀，獲得神的意志，對社會生活進(jìn)行支配，哲學(xué)家要想代替神言者或幫助普通人探索知識，必然需要找出替代他們的認(rèn)知途徑，這也是知識論和知識體系的起點。亞里士多德在《形而上學(xué)》開頭，就提出“求知是人的本性”，“獲得知識是我們的目標(biāo)”，隨后通過對感覺、經(jīng)驗、記憶的意見，論證我們認(rèn)識發(fā)展的需要。綜合其主要命題，一，感覺、經(jīng)驗、記憶乃至傳統(tǒng)的權(quán)威方式，并不是獲得知識與獲得真理的唯一、也不是最有效途徑，二，我們該認(rèn)識的，是“離感覺最遠(yuǎn)”的“普遍”，并可以通過演繹推理、通過因的思考，通過概念，通過形式化路徑等認(rèn)識普遍，三，在踐行路徑后，我們能夠獲得范疇、分類和“普遍的”認(rèn)識，四，這些認(rèn)知的整理與傳承，建構(gòu)成科學(xué)的認(rèn)識與類化的科學(xué)體系。

（三）四因說

四因說可以看作實踐論的方法論層級，并由倫理學(xué)和政治學(xué)展開。對于四因說的在亞里士多德哲學(xué)中的定位，不同學(xué)者有著不同解讀，馮溪屏評述四因說是系統(tǒng)發(fā)掘亞里士多德思想奧義的重要切入[12]，趙慧臣、張舒于指出，四因說可以作為技術(shù)制作思想進(jìn)行解讀。實質(zhì)上，亞里士多德的四因說正是貫穿著實踐論的始終。亞里士多德在《形而上學(xué)》的卷一章三中提出，“我們應(yīng)須求取原因的知識，因為我們只能在認(rèn)明一事物的基本原因后才能說知道了這事物”，隨后將四因“其一為本體亦即怎是<本因>，另一是物質(zhì)或底層<物因>，其三為動變的來源<動因>，其四相反于動變者，為目的與本善<極因>”加以闡釋，而在自然科學(xué)中，也將四因作為“技術(shù)制品的形成發(fā)展因素”，將由什么構(gòu)成，具有什么樣結(jié)構(gòu)或樣式，什么力量使質(zhì)料具有一定的形式，事物形成是為了什么目的作為技術(shù)制作的基礎(chǔ)的要件。而兩者看似矛盾，一個指涉如何認(rèn)識事物，一個指涉如何制造事物，但二者其實是統(tǒng)一于人的認(rèn)識過程，具象到抽象、抽象到具象的這一過程。一則，有力的駁斥了神創(chuàng)學(xué)說，二則，也使哲學(xué)開始與科學(xué)開始融合，抗衡神的“偉大意志”。而另一個有力的佐證，正是亞里士多德在《形而上學(xué)》卷五中所展示的，用四因說論述的具有時代特征的諸事例，“造像、醫(yī)師、建議人、船只遇險等”。[13]那么，倫理學(xué)的追問，作為宗教流行的開端與哲學(xué)的追擊，政治學(xué)的反思，作為宗教合理性的基石與哲學(xué)的反抗，則有跡可循。

三、亞里士多德哲學(xué)與現(xiàn)代性批評

亞里士多德是希臘哲學(xué)的集大成者，代表了古希臘最有代表性的思想成就，是希臘的，更具備了世界性的價值。文德爾班曾評述，亞里士多德，標(biāo)志著“希臘哲學(xué)達(dá)到完善”[14]，其哲學(xué)涵蓋了那個時代的一切知識領(lǐng)域，掌握了各種知識的早期發(fā)展線索，并對每個領(lǐng)域給予了理智的評價，全面滿足了知識發(fā)展的需要。恩格斯也說，亞里士多德 “在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，差不多可以找到以后各種觀點的胚胎、萌芽。”[15]正如汪子嵩指出的，“亞里士多德將人類思想從具體到抽象的過程又推進(jìn)了一大步，使哲學(xué)從以宇宙論為主轉(zhuǎn)變成以本體論為主的階段”[16]。亞里士多德通過對前人的對話，通過對以往哲學(xué)的總結(jié)，開創(chuàng)了全新的哲學(xué)體系與哲學(xué)傳統(tǒng)，也成為了人類哲學(xué)不懈發(fā)展的歷史起點。

那么我們現(xiàn)在的歷史起點與時代需求又是什么呢？

哲學(xué)與神學(xué)的對立一直延續(xù)到近代，而在馬丁·路德、加爾文等領(lǐng)導(dǎo)宗教改革后，從神學(xué)解釋出發(fā)解讀哲學(xué)的路徑就發(fā)現(xiàn)并不靠譜，取而代之是哲學(xué)與自然科學(xué)的對立矛盾，或者叫對立統(tǒng)一。更奇特的是，哲學(xué)并沒有與神學(xué)發(fā)生直接的沖突，乃至有學(xué)者指出“托馬斯阿奎那是哲學(xué)對神學(xué)的妥協(xié)”，但這種說法，一則沒辦法讓我們看清規(guī)律，二則，也前置地偏頗否定了神學(xué)的合理性。傳統(tǒng)的唯物辯證法框架解釋了思想，乃至社會的矛盾，但是并沒有完整的闡釋為什么會發(fā)生這種矛盾的變化，即便給出了消失或者轉(zhuǎn)化了形態(tài)的表面解讀，仍無法解釋清楚，或者探索清楚這個變化的規(guī)律。

換句話說，現(xiàn)在的歷史起點在于哲學(xué)與科學(xué)的對立轉(zhuǎn)向哲學(xué)與科學(xué)的矛盾，而時代需求則是對科學(xué)與現(xiàn)代性使人異化的回應(yīng)。哲學(xué)，是時代的先聲，我們看到的不應(yīng)只是哲學(xué)家們玄妙的思維，不應(yīng)只是哲學(xué)家們大段長篇累牘的推理與不知所云的筆觸，而是哲學(xué)家們站在理所當(dāng)然前的詰問，是哲學(xué)家們面對不解、諷刺與酷刑時的坦然，是哲學(xué)家們被囚于諸神與科學(xué)的鎖鏈中的不懈掙扎。

亞里士多德哲學(xué)最重要的啟示，或者并不是他說了什么，并不是創(chuàng)造了怎樣的思想瑰寶，而正是這種不懈掙扎的精神內(nèi)核。當(dāng)然，或許我們會不免將哲學(xué)放在了至高與至善的高閣，但這樣做，只是源自一個人類精神的訴求：主動的時代的具體的懷疑，而在當(dāng)下中國，具體成為針對科學(xué)對人異化的、系統(tǒng)的現(xiàn)代性反思。

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