收稿日期：20130624

作者簡介：張雪嬌（1984—），女，四川大學文學與新聞學院2011級在讀博士生，四川音樂學院研究生處副處長。

※基金項目：本文系四川省教育廳資助科研項目“四川白馬藏族‘舞的文化考察與研究”階段性成果，項目編號：13SB0031。

摘要：白馬藏族祭祀舞蹈作為該民族重要的文化寫照，多年來受到眾多學者的關注，成為白馬藏族研究的熱點。筆者于2011年至2013年連續(xù)四次在九寨溝縣、甘肅文縣的白馬藏族聚居區(qū)作田野考察，通過對該民族的民俗節(jié)日和宗教信仰進行深入的觀察、記錄與分析，形成此報告。文章結(jié)合相關的文學人類學知識點，將白馬藏族祭祀舞蹈納入文學人類學的整體觀照，對其進行理論與實踐的再解讀，闡述其具有的人類學性。

關鍵詞：白馬藏族；祭祀舞蹈；表述；人類學；保護

中圖分類號：J732.2文獻標識碼：A文章編號：10042172（2014）01010905

一、基本情況

白馬藏族①生活在“藏彝走廊”的北部，以杜鵑山②為中心的九寨溝縣（1998年前為南坪縣）、綿陽平武縣和甘肅文縣的高山峽谷地區(qū)，居住面積超過一萬平方公里，人口總數(shù)不到兩萬。在叢山峻嶺的峽谷地區(qū)，面臨著道路險峻、交通閉塞的惡劣生存環(huán)境，周圍被漢族、羌族、藏族和回族緊緊包圍，以農(nóng)耕生活為主的白馬人，自給自足的生活狀態(tài)③造就了這個族群面對兄弟民族友好而樂觀的性格。

白馬人崇尚自然、信奉萬物有靈，在豐富多彩的白馬文化中，祭祀舞蹈④占據(jù)了重要的地位，白馬人中流傳著“小三十、大十五”的俗語，意為春節(jié)過年在臘月三十，可正月十五才是最重要的節(jié)日，每逢正月初二到正月十六，最隆重的祭祀活動在白馬山寨鋪開，大大小小的儀式，男男女女、老老少少全體自發(fā)性地參與，整個寨子籠罩在神圣與狂歡的氛圍中，他們認為只有這種方式才叫團聚，才是真正的辭舊迎新。

二、神圣與世俗的爭議

祭祀舞蹈既是白馬人感恩上蒼、驅(qū)鬼降魔、祈求庇佑的載體，同時也是白馬人歡度節(jié)慶、集會狂歡的表現(xiàn)；祭祀舞蹈與祭祀儀式結(jié)合在一起，共同展現(xiàn)白馬人敬畏神靈、節(jié)慶狂歡的心理狀態(tài)與生活狀態(tài)。對祭祀舞蹈的定性是神圣還是世俗？一直存在爭議。白馬人在表演與參與祭祀舞蹈和儀式的同時，不自覺地把舞蹈的角色與動作神圣化，把內(nèi)心崇拜的神靈“人格化”，在神圣與世俗之間跨越疆界，在敬神與狂歡之間體驗身份與角色。宗教學中的神靈觀念認為“神的人格化，其含義并不僅限于與人同形，更重要的內(nèi)容是與人同“性”，即在思想、感情、意欲等方面具有與人相同或相似的性格?！雹莅遵R人的人性、思想情感與民族性格從祭祀舞蹈的歷史、展演中都有直接或間接的體現(xiàn)，據(jù)調(diào)查，九寨溝縣勿角鄉(xiāng)英各村的白馬人認為“舞是為了紀念白馬藏人的英雄祖先楊戩而跳的。傳說楊戩是白馬藏人崇拜的狩獵能手，他總是能獵到數(shù)量最多、品種最齊的獵物，然后把所獵動物的骨頭依次懸掛在家門口的兩邊，以示成績。后來楊戩去世了，白馬人為了紀念這位英勇善戰(zhàn)的獵神，便用木頭雕刻了各種動物的模樣，并按照各種動物的動作和形態(tài)特點，編排了傳統(tǒng)的舞蹈，以祭祀神靈，稱為“咒偶”，也就是現(xiàn)在的舞”。⑥甘肅文縣鐵樓鄉(xiāng)麥貢山的白馬人講：“我們白馬人有很多家神和廟神，比如南山阿婆就是我們的家神，傳說文縣久旱不雨，縣太爺要通過迷信色彩去求雨，其他人都嚇跑了，只有一個人沒有跑，縣太爺下令他三天之內(nèi)必須求到雨，否則就把他燒死，到了第三天還是沒有雨，縣官已經(jīng)把火點上了，正要把他丟進去焚燒的時候，那個人的女兒勇敢地站出來說‘請求您不要燒我的父親，讓我去替他死，話音剛落，女孩跳進了火坑，與此同時，突然天降大雨，于是全縣人民跪在地上，感謝那個女子（孝子），大家都認為是她的孝心感動了上蒼，村民們在南山上給她塑像，讓她永遠享受供奉，成為南山阿婆。”⑦九寨溝縣郭元鄉(xiāng)的白馬人又說“白馬老爺是我們最敬重的祖先，他日日夜夜地守護我們、保佑我們，我們世代都要記住他、對他感恩。聽老輩子們說，以前白馬老爺要從文縣趕到四川峨眉山去參加神仙的聚會，當他路過白馬河時，遭遇了天崩地裂的洪災，白馬老爺不忍看到老百姓受災，便停下腳步幫助村民救災，可時間一點點過去了，誤了時辰的白馬老爺無法前行，便把自己化作了山峰，擋住洪水，于是后人說那山就是白馬老爺?shù)幕怼０遵R老爺日日夜夜守護著白馬山寨，保佑白馬人生活安康，風調(diào)雨順，五谷豐登。遠遠近近的白馬人都要敬白馬老爺，從古沿襲至今?！雹辔目h鐵樓鄉(xiāng)案板地的白馬人講：“我們白馬藏族沒有明確的、唯一的英雄祖先，但是一些小神仙還是有的，那都是有真人的，和漢族的關公一樣，都是家里的家神。比如在離我們不遠的地方有個寨子里面就有家神，傳說是原來那里有過自然災害，形成了一個堰塞湖，大家以為是妖魔在做怪都去趕，趕了好久也沒有趕走，有一天他們又出發(fā)了，上午出門趕了半天還是沒有反應，大家都認為是原來在湖里扔了一些不干凈的東西，神仙生氣了，所以才不走，中午大家一起休息的時候，發(fā)現(xiàn)有個人的腿上有三點血，接著那個人又說他的煙袋掉在堰塞湖邊了，要回去取，正當他回去的時候，堰塞湖一下就通了，把他也沖走了，后來大家都認為原來堰塞湖不走是因為要一個人的命，雖然那個人死了，但大家都認為是他救了寨子里所有人的命，就在梁上為他塑了像，把他奉為家神。以后這個寨子里只要遇到堰塞湖趕不走，大家都去叫那家人，他們來了就一定能趕走?！雹徇@一個個民間傳說故事人物，無論是楊戩、南山阿婆還是白馬老爺，無一例外地說明了白馬人對英雄祖先，對孝順、勇敢、機智的白馬先民的崇拜，通過對神靈的敬畏與追憶，樹立白馬人心中不滅的英雄形象；描述他們對自然神、氏族神以及至上神的依賴感，體現(xiàn)其萬物有靈的宗教觀，展現(xiàn)白馬人淳樸感恩的民族性格。

有一個現(xiàn)象不容忽視，在甘肅文縣鐵樓鄉(xiāng)的各個寨子里，“池哥晝”是白馬人舉行的最隆重的活動。從正月十三開始，按照相互約定的順序，每個寨子依照人數(shù)的多少輪流舉行1～2天的“池哥晝”儀式，屆時全村老少都要參加。震耳的三眼炮響后，四個大鬼（男相）、兩個小鬼（女相）以及三個小丑在群眾的簇擁下來到每家每戶，大鬼頭戴凸目木刻面具，手持大刀與牛尾；小鬼頭戴女相木刻面具，身著整潔的女式服飾；小丑滿臉烏黑，全身裹著破舊的床單。在白馬人的眼里，他們都是神靈的替身，他們的到來是為老百姓消除一年的晦氣，祝福新的一年全家吉祥康泰。從進入院子開始，演員們伴著簡單重復的音樂節(jié)奏開始了舞蹈，先在屋前的場壩跳一圈，隨后邊跳邊進屋，待全體演員進入堂屋后，主人會在桌上擺放好酒好菜，請大鬼和小鬼依次坐在上桌，家人和主要賓客坐下桌，四周圍滿了親朋好友，整個屋子被填得滿滿的，幾乎沒有一點空隙。麥貢山的斑海平告訴我們“這時跳舞的演員就不是演員了，他們是我們白馬人信奉的神，所以他們每到一戶，主人家都要像請神一樣認認真真地接待，親朋好友們擠進屋來是與神靈對歌的，通過歌曲的對唱，請求神靈保佑這家人平平安安、健健康康。”⑩跳舞的演員作為神靈的化身受到了最上等的禮遇，就像費爾巴哈和孔德認為：“人不可能知道比人更高的東西，只有人才是宗教知識的真實對象，不過這里的人不是指個人，而是指人類。人的一般概念或人的本質(zhì)被實在化、具體化，因而人類既成了祭司，同時又變成了神”一樣，白馬人這種“人的神圣化”與“神的人格化”在不經(jīng)意中相互轉(zhuǎn)換，通過人神共舞、娛樂娛神的儀式共同體現(xiàn)著白馬人的思想情感、生活追求與民族性格。

三、表述“池哥晝”

表述是人類學的根本問題，雖然所有的表述都是特定的“文”而不是“本”，但沒有表述也就沒有“文”，從此我們便永遠不能進入“本文世界”，所以我們說表述造就了“文本”，也讓大家更接近“本文”。舞蹈是肢體的藝術，不同表演對象、不同節(jié)奏與內(nèi)容的肢體表述形成了豐富多彩的舞蹈文化。在白馬人的祭祀舞蹈中，典型的人物形象與動作是其表述的重點和亮點。徐新建先生曾說“表述的實質(zhì)是生命的呈現(xiàn)和展開，也就是存在及其意義的言說。身體之言可以說是一種生命的自表述，”白馬人正是在肢體與形象的展示中完成一種生命意義的自表述。以“池哥晝”為例：大鬼（男相）、小鬼（女相）和小丑是表述的主體，表演者用三套不同的動作與舞步，每兩人為一組，分別指代具有典型意義的白馬先民形象：1.大鬼舞蹈時頭戴凸目咧嘴的木刻面具，雙手持牛尾，面具上的四根翎子威風凌厲，面相猙獰而突兀，背上捆綁的兩個包袱好似熊背上的肌肉，他們以單腿重心，前邁弓箭步為步法，雙手體前分開、合攏為手法，以雙手叉腰，兩人對肩、碰肩以及兩人相互抱腰左右橫向搓步為主要動作，表現(xiàn)白馬男人勇敢威猛的一面（見附錄圖1）。2.小鬼舞蹈時同樣頭戴木刻面具，柳葉細眉、面相溫和慈善。她們的動作從頭頂搓手開始，以雙手叉腰、點補轉(zhuǎn)身、上揚手轉(zhuǎn)腕、頭頂拍手右前點步為代表動作，雙膝微顫、重心下蹲，刻畫了勤勞能干的白馬婦女形象；雙手胸前推掌以白馬婦女搟面動作為原型，在白馬山寨以面食為主，人們覺得女人就是煮飯的，女人能干不能干，主要看搟面怎么樣，所以女神像的舞蹈完全再現(xiàn)了從洗手到和面、捶面、搟面、下面的過程（見附錄圖2）。3.小丑舞蹈時四人一組，滿臉烏黑，身披破爛的床單，右手持牛尾，一副衣衫襤褸的形象。他們以單吸腿跳躍、自轉(zhuǎn)以及左右橫向搓步為主要步法，體態(tài)輕松自然；經(jīng)過一段四人的“爭斗”，其中一人平躺倒地，其余三人轉(zhuǎn)圈繼續(xù)舞蹈，在一段戲劇性的“割手、砍腳、扒皮、稱秤”后，舞蹈結(jié)束。這是一段“神貓舞”，將白馬人打獵生存的過程逐一展現(xiàn)了出來。他們吸腿跳時雙手托起左右胸的動作，意為告誡白馬人年幼的動物、還在吃奶的動物不能屠殺；（見附錄圖3）吸腿跳時單手指天和地的動作，意為告訴白馬人獵到食物后要先敬天、敬地、敬神、敬人，這一動作再次呈現(xiàn)白馬人友愛互助的性格和崇拜萬物有靈的自然觀。

表述的另一種形式是“媒介之語”，雖然離開了人的身體，但它卻仍是身體的延伸，就像“池哥晝”中大鬼在舞蹈時戴上凸目的木刻面具，傳說那是白馬人心里英雄祖先的象征，他們對英雄祖先的崇拜可從《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》中溯源，書中描述“邢天與帝至此爭神，帝斷其首，葬之常羊之山，乃以乳為目，以臍為口”，傳說中的邢天雖然被砍掉了腦袋，但他仍然以乳為目，奮起反抗，這種堅強不屈、難以磨滅的英雄主義成為了民族精神不滅的象征，他“凸目”的造型成為了白馬人圖騰意義上的造型符號。同時，這種“凸目”面具的呈現(xiàn)也是大鬼動作中展現(xiàn)白馬人勇敢威猛形象的延伸，以此“表述”再現(xiàn)白馬人對英雄祖先的崇拜和敬仰。

四、白馬藏族祭祀舞蹈保護的困境

白馬藏族的祭祀舞蹈與民俗儀式被越來越多的局外人認識、關注、挖掘，面對舞臺化和商業(yè)化的侵蝕，白馬人強烈呼吁對民族文化進行保存式保護，關鍵要保護其文化的原真性。在當?shù)卣拇罅χС窒拢?006年九寨溝縣申報并被批準將“舞”列為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄；2007年甘肅省文縣申報并被批準將“池哥晝”列為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。盡管當?shù)卣髁舜罅康奈幕Ｗo工作，但這種神秘的、極具吸引力的祭祀舞蹈的發(fā)展在白馬人傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)變遷的總體觀照下，在動搖文化傳承人生存空間與底線的同時，文化遺產(chǎn)保護策略的具體實施面臨著多重兩難的局面。

（一）保護什么：“文本”與“本文”的抉擇

前面我們說到白馬藏族每逢正月初二至正月十六必然以祭祀舞蹈和儀式的方式歡度春節(jié)、辭舊迎新。然而，筆者在田野調(diào)查中清晰地發(fā)現(xiàn)同在白馬聚居區(qū)，縣城之間、村落之間、山寨之間的步法、禮儀不盡相同。以九寨溝縣的“舞”與甘肅文縣的“池哥晝”相比較，它們的儀式結(jié)構(gòu)、參與人員、衣著體貌以及音樂節(jié)奏都存在極大的差異；勿角鄉(xiāng)英各村的文化傳承人斑文玉和色郎秀說：“我們這里的舞就是正確的，老祖宗就是這樣傳下來的，只是有些步法太多了，記不清了，所以現(xiàn)在就跳得簡單了些。有些寨子里亂跳，走到路邊、橋邊，我們跳了，他們也不回禮，一點禮貌都不懂”。九寨溝縣馬家鄉(xiāng)馬香村的文化傳承人楊汝勇說：“我也不知道為什么和勿角鄉(xiāng)的跳法不一樣，我們一直都是這樣跳的”。然而甘肅文縣鐵樓鄉(xiāng)案板地的文化傳承人說：“九寨溝的舞是亂跳的，我們都不叫舞，他們連名字都沒搞清楚，應該叫池哥晝”。面對種種說法、看法不一的現(xiàn)象，無疑對文化保護提出了嚴峻的考驗。到底是保護九寨溝縣的“舞”還是文縣的“池哥晝”？筆者認為應該從“文本”與“本文”的角度加以分析。

“文本”與“本文”是人類學研究的兩個不同的概念，二者都來源于單詞“text”，梳理該詞在中國的歷史與運用，要從20世紀80年代說起，中國學者在譯介西方批評理論之初，非常強調(diào)在結(jié)構(gòu)主義理論之后的語境中必須使用“本文”一詞，可進入90年代后，盡管知名專家學者一直強調(diào)持續(xù)這樣的學術用語傳統(tǒng)，但將“文本”與“本文”兩者混用的現(xiàn)象已非常普遍，例如曾經(jīng)主編文藝學教科書《文藝學美學方法論》（北京大學出版社，1994年）的王岳川曾在教材內(nèi)將“文本”與“本文”做出了嚴格的區(qū)分，可在其另一本專著《二十世紀西方哲性詩學》（北京大學出版社，1999年）中卻一律使用了“文本”一詞，直到現(xiàn)在這樣的混淆狀況一直影響和困擾著眾多學者。在人類學研究中，徐新建先生曾提出“本文不等于文本，本文有事物表象、本體之文的意思，文本是記載觀察者眼中對象本身呈現(xiàn)出來的式樣和圖形以及發(fā)表的文章、著述；文本是我們走向本文的一種工具、一座橋梁，離開了文本我們就不容易進入本文?！碧枳鳛橐环N文化事象，我們將其視為“文本”，該“文本”通過肢體語言的表述，結(jié)合音樂節(jié)奏、環(huán)境氛圍和儀式程序，深刻地闡述了“文本”背后的本文思想，即白馬人的信仰、習俗與觀念。“文本”的多樣化是絕對存在的，然而“本文”的宗旨卻是萬變不離其中的，就像白馬人無論怎樣變化“舞”的步法、豐富“池哥晝”的禮儀，對白馬老爺?shù)木囱觥τ⑿圩嫦鹊某绨輩s是堅定不移的?！拔谋尽笔恰氨疚摹彼枷氲囊环N表現(xiàn)形式，怎樣透過“文本”的表述，達到對“本文”的保護是一個值得思考的問題。筆者認為文化的保護要從本質(zhì)出發(fā)，對白馬人祭祀舞蹈和儀式的保護應落實到影響舞蹈和儀式表述的白馬人生活的方方面面，包括其思想認識、社會經(jīng)濟、環(huán)境保護以及關注文化傳承人的生存模式和受教育程度，絕不能單單只談舞蹈。否則，即使把舞蹈的儀式、模式保存下來，面對這個文化的軀殼，后人仍然不知所然，這不只是一種形式主義了嗎？

（二）如何保護：“原真性”與“多樣性”的并存

據(jù)調(diào)查，九寨溝縣勿角鄉(xiāng)共15個寨子，612戶人，年平均收入約4300元；甘肅文縣鐵樓鄉(xiāng)麥貢山共96戶人，年平均收入不到3000元，面對信息與經(jīng)濟的快速增長和社會結(jié)構(gòu)的變遷，媒體的進入，使原本安靜祥和的白馬山寨熱鬧了起來。攝像機記錄的圖像與視頻讓白馬人感到新鮮與好奇，“媒體化”的滲入使更多的局外人認識、了解并關注著白馬文化的發(fā)生與發(fā)展。以拓展鄉(xiāng)村旅游業(yè)發(fā)展為契機，加快白馬山寨經(jīng)濟建設為宗旨的“商業(yè)化”進程極大地影響了白馬祭祀文化的傳承和保護。2012年從文縣縣城到麥貢山的水泥路已經(jīng)修通，而九寨溝縣從勿角鄉(xiāng)到九環(huán)線的路口也已修好了柏油路，并已通車，這意味著白馬山寨的文化開始以更快捷的速度與方式走向城市，而城市的現(xiàn)代化文明也同時影響著原始淳樸的白馬文化；一批批年輕人紛紛外出打工掙錢，留下幾個年邁的文化傳承人還在寨子里堅守著對山、水、樹、草以及各路神仙的崇拜與敬仰。舞臺的包裝與呈現(xiàn)是白馬文化的“另一種表現(xiàn)形式”，面對商業(yè)化的全面襲擊，經(jīng)濟創(chuàng)收的誘惑極大地吸引了白馬人，同時也影響并改變了一部分白馬人原始的精神崇拜。他們毫不猶豫地將舞搬上了舞臺，全然不顧“白馬老爺”的感受，就像備受關注的白馬三姐妹一樣，她們本是善良淳樸的勞動婦女，因其嗓音漂亮，被包裝參加了中央電視臺文藝演出、上海世博會文藝演出，經(jīng)過一套系統(tǒng)的舞臺訓練，如今的白馬三姐妹舞臺表演游刃有余，雖沒有在山野間歌唱那么清新自然，但也足夠打動舞臺下的局外人，對于她們自己，說實在的，應該也適應了外出參加文藝演出的生活，畢竟這比起在鄉(xiāng)間勞作的經(jīng)濟收入高出幾十倍。

媒體化、商業(yè)化和舞臺化的進入與融合導致白馬祭祀舞蹈呈現(xiàn)出多樣化的形態(tài)，然而，對于一種文化的保護，理應是“原真性”與“多樣性”并存。在白馬祭祀舞蹈文化呈現(xiàn)“多樣性”特征的同時，我們應當采取“多樣化”的保護策略，如開放式創(chuàng)作與保存式保護并存；以白馬文化不同的變體為基準做出清醒的辨析，從而提出不同的應對策略，使白馬祭祀舞蹈文化能真正體現(xiàn)白馬藏族民族文化的性格與特征。

責任編輯：朱婷

附圖：

（圖1大鬼舞蹈摹本）（圖2小鬼舞蹈摹本）（圖3小丑舞蹈摹本）注釋：

①稱其為白馬藏族是有爭議的，追溯其歷史，有人說白馬藏族是公元8世紀吐蕃與唐朝失和，發(fā)生了戰(zhàn)亂，藏王曾調(diào)動了幾十萬軍隊征戰(zhàn)唐朝，唐朝和吐蕃講和，在漢、番之間立碑劃界，命漢、番不得往來。和解后松贊干布留下了一支藏兵駐守邊疆，而當時的駐地就是現(xiàn)今的四川境內(nèi)白水流域（九寨溝縣、平武縣）和黑水流域（黑河、臘曲河）地區(qū)，這支留下來的軍隊與當?shù)乩习傩展餐钤谝黄?，雜居后便形成了現(xiàn)在的白馬藏族，所以稱白馬藏族是“藏兵的后代”；也有人說白馬藏族的生活習俗、宗教信仰以及語言服飾都與臨近的安多藏族，以及嘉絨藏族等存在極大的差異，因為白馬藏族根本不是藏族，說白馬藏族自稱為達布，他們是古代氐羌的后裔；故此，本文按學術規(guī)范，均將白馬藏族稱為“白馬藏人”或“白馬人”。

②杜鵑山：當?shù)厝艘卜Q“黃土梁”。

③根據(jù)2013年2月筆者在甘肅省隴南市文縣鐵樓鄉(xiāng)麥貢山和入貢山的訪談記錄，以前白馬人生活地區(qū)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟是可以滿足自給自足的，但廣種薄收，種小麥、土豆、青稞、玉米、黃豆等農(nóng)作物。如果要掙錢，副業(yè)就沒有了，只有靠在外打工，因為商業(yè)價值和當?shù)氐耐恋乩脙r值都不高。

④文中主要指九寨溝縣的“舞”和文縣的“池哥晝”。

⑤呂大吉主編：《宗教學綱要》，高等教育出版社，2003年12月第一版，第52頁。

⑥張雪嬌：《白馬藏族舞的保護、開發(fā)和利用》，載《音樂探索》，2011年第四期。

⑦參見2013年2月筆者在甘肅文縣鐵樓鄉(xiāng)麥貢山田野考察訪談記錄。

⑧參見2012年7月筆者在九寨溝縣郭元鄉(xiāng)田野考察訪談記錄。

⑨參見2013年2月筆者在甘肅文縣鐵樓鄉(xiāng)田野考察訪談記錄。

⑩參見2013年2月筆者在甘肅文縣鐵樓鄉(xiāng)田野考察訪談記錄。

[英]麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，金澤譯，上海人民出版社，2010年3月第一版，第12頁。

徐新建：《表述問題：文學人類學的起點和核心》，載《西南民族大學學報》（人文社會科學版），2011年第一期。

因白馬人認為貓是神圣的，該舞蹈表現(xiàn)的內(nèi)容是白馬人打獵的程序，就好似貓捉老鼠一樣，故稱為“神貓舞”。

傳說白馬人打到獵物后見者有份，如果不分食物給村寨的人，以后就會永遠打不到獵物。

徐新建：《表述問題：文學人類學的起點和核心》，載《西南民族大學學報》（人文社會科學版），2011年第一期。

參見楊曉：《社會結(jié)構(gòu)變遷與侗族大歌保護的多重兩難》，載《中華文化論壇》，2011年第三期。

參見方成：《‘文本與‘本文》，載《外語研究》，2009年第一期。

徐新建：《‘本文與‘文本之關系——人類學的研究范式問題》，《黔東南民族師專學報》（哲社版），1998年第四期。

據(jù)調(diào)查，九寨溝縣勿角鄉(xiāng)舞傳承人班文玉68歲，馬家鄉(xiāng)傳承人楊汝勇75歲，文縣鐵樓鄉(xiāng)麥貢山池哥晝傳承人斑正聯(lián)81歲。

參見楊曉：《社會結(jié)構(gòu)變遷與侗族大歌保護的多重兩難》，《中華文化論壇》，2011年第三期。