胡君進

（北京師范大學 公民與道德教育研究中心，北京100875）

論原始社會中的道德教育

胡君進

（北京師范大學 公民與道德教育研究中心，北京100875）

原始社會存在道德教育。原始社會的道德教育形式主要有：原始宗教、神話與傳說、巫術(shù)與禁忌。這些道德教育形式告訴原始初民“應(yīng)當怎么做”和“如何做才是對的”，因而一定程度上可視為早期人類所采取的調(diào)整人與人關(guān)系和人與社會關(guān)系的最初的道德范疇體系。原始社會中的道德教育植根于原始初民的生活實踐，并為原始人類的生存和發(fā)展提供了精神力量。

原始宗教；神話；傳說；巫術(shù)；禁忌

以往人們在研究道德教育時，十分重視對道德教育的實際考察，但對道德教育自身歷史的研究卻是比較薄弱的，尤其是對原始社會中道德教育的歷史分析則更為欠缺。為了能夠全面地了解道德教育的原始形態(tài)，我們除了有必要透視道德教育自身的歷史演變，更是應(yīng)將這種透視的視角以早期人類為起始。本文試圖就原始社會的道德教育方式做一探討，表達一點管窺之見，以期拋磚引玉。

道德教育的原始形態(tài)是一個具有重要意義的問題。對這一問題的解決，影響乃至決定著道德教育的結(jié)構(gòu)和功能、道德教育的發(fā)展與演變等問題的回答，甚至關(guān)系著某種德育研究體系的性質(zhì)以及內(nèi)容的基本傾向。而原始社會作為人類社會發(fā)展的第一階段，到目前為止，世界上還沒有哪個民族沒有經(jīng)歷過原始社會?？梢哉f，當?shù)谝慌汲趺癯霈F(xiàn)的時候，原始社會也就得以產(chǎn)生。而原始初民是指從生理學上已經(jīng)成為現(xiàn)代人，而從社會學上仍未進入氏族社會的人類。那么由原始人群所建立的原始社會則是人類社會發(fā)展歷史上的最低階段，具有著人類最為原始的社會形態(tài)。這種社會形態(tài)作為復雜的文化母體，可能孕育著眾多人類現(xiàn)象的基因。于是我們會問：在這種社會形態(tài)中是否存在著道德教育呢？而要解決好這一問題，首先涉及的就是“什么是道德教育”的問題，而這同樣是個復雜的大問題。為了便于清思，我們有必要暫時拋開已有的眾多概念界定，而如果從最樸素的視角出發(fā)，不妨把原始社會的道德視為原始社會中調(diào)整人與人之間關(guān)系和人與社會之間關(guān)系的行為規(guī)范和準則。然而這些規(guī)范準則又需要借助一定的外在形式才能得以呈現(xiàn)并對原始初民的生活產(chǎn)生影響。我們認為這些形式可能就是最原始的道德教育。那么我們不妨進一步追問，這些行為規(guī)范和準則又是通過哪些具體的形式表現(xiàn)出來呢？我們認為，原始宗教、神話與傳說、巫術(shù)與禁忌是原始社會中早期人類所采取的處理人與自然關(guān)系的實踐理性，也可視為最早調(diào)整人與人關(guān)系和人與社會關(guān)系的道德范疇體系。而在這一道德范疇體系中，原始初民的思想及其行為需要在一定的“應(yīng)當”秩序中得以施展，所以這一過程本身可能就具有道德教育的意味?；谶@樣的思考，我們認為原始社會中的道德教育形式主要有：原始宗教、神話與傳說、巫術(shù)與禁忌。

一、原始宗教

早期人類由于受自身能力的限制，在支配著自己的強大自然力量面前軟弱無力，同時對周圍世界的自然現(xiàn)象愚昧無知，對自身的生理現(xiàn)象和夢境不能理解，從而自然而然會產(chǎn)生靈魂不死的觀念，進而將自然人格化，形成了“萬物有靈論”等原始的宗教觀念。這是因為在人類的童年時代，實踐活動剛剛開始，原始初民所感知到的周圍世界是狹隘的，他們雖然具有一定的思維抽象能力，但卻是微弱和有限的，直觀思維是他們的主要方法，這種方法決定了他們很難用抽象的觀念去想象事物的因果關(guān)系，更不能對周圍世界形成想象能力。他們本能地覺得動物、植物以至于所有無生物，同人一樣都是活的，甚至自己制作的石、骨、木、玉器等也是活物并伴隨著自己生活。所以“物活感”是原始宗教的源頭。而“物活感”進一步發(fā)展，就形成“萬物有靈論”的觀念。基于“萬物有靈論”，原始初民逐漸開始建構(gòu)自己的精神世界。而原始宗教就是原始初民既不能真實理解也不能實際駕馭人與世界的關(guān)系所產(chǎn)生的一種最多虛幻、歪曲與荒謬和最少科學與理智的意識形態(tài)。［1］86

這樣一種原始宗教貫穿原始初民生產(chǎn)和社會生活的方方面面。因而在原始宗教中就包含著原始神話、原始音樂舞蹈、原始哲學、原始醫(yī)學、原始天文歷法、原始民俗等多方面的內(nèi)容。而且原始宗教本身有著漫長的發(fā)生、發(fā)展和演變過程，并表現(xiàn)出各個不同的精神形態(tài)。原始宗教基本是以“物活感”出發(fā)，經(jīng)過原始法術(shù)、巫術(shù)、自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜這樣一個逐漸推進的過程。而我們認為這樣一個演變過程，同時也是一個原始初民不斷理解人與自然關(guān)系的觀念演變過程，更是對人與人關(guān)系和人與社會的關(guān)系“應(yīng)當如何”的觀念演變過程。因此原始宗教使得原始初民逐漸形成了道德感，即明白“什么才是應(yīng)當?shù)摹?，因此從這一意義上說，原始宗教發(fā)揮著道德教育的功能。

“物活感”是原始宗教的源頭。而原始法術(shù)則是由“物活感”所催生的。原始初民本能地感覺到一切無生物與自己一樣都具有生命的活性，從而企圖施行簡單的模擬動作以對物體有所影響和征服。原始初民認為可以以特定動作來影響或控制客觀對象的特定行為，其最早就表現(xiàn)為模擬漁獵對象的活動和形態(tài)。舉行方式多為模仿，例如狩獵前舉行模擬所欲獵取之鳥獸的動作而跳舞，佩戴猛獸牙膏或雄牛利角而奔突；或為息風而吹氣，為喚雨而灑水等，以此達到一般人無法實現(xiàn)的預期效果，如驅(qū)鬼、治病、祈福等。［2］13原始初民還繪制一些動物形象亦或狩獵圖像，佩戴獵物的骨片或牙齒乃至紋身等等手段來加強狩獵法術(shù)的效果。而且除了狩獵法術(shù)之外，原始初民還發(fā)明了祈風祈雨法術(shù)、咒殺法術(shù)、養(yǎng)身健體法術(shù)、生殖法術(shù)等等一些原始法術(shù)來增強自身行為的效果。而在這種法術(shù)中，其實蘊含著原始初民們希望借助外在力量的愿望，從而對自身行為有所幫助。而原始法術(shù)的進一步發(fā)展就形成了巫術(shù)。值得注意的是，原始法術(shù)雖是一種借助“物活感”的原始意識活動，但其尚未借助神力來行事，即還未形成“超自然”的力量觀念；而巫術(shù)則是依靠“超自然”的力量來對世界加以影響和征服，從而表現(xiàn)出祭祀、求告、膜拜之舉。從這一點上看，巫術(shù)具有更強烈的宗教氣息。而且對巫術(shù)的信仰是人的覺醒中自我依賴最早最鮮明的表現(xiàn)之一。在這里原始初民不再感到自己是聽憑自然力量或超自然力量擺布的。他們開始發(fā)揮自己的作用，開始成為自然場景中的一個活動者。每一種巫術(shù)的活動都是建立在這種信念上的：自然界的作用在很大程度上依賴于人的行為。自然的生命依賴于人類與超人力量的恰當分布與合作。嚴格而復雜的儀式調(diào)節(jié)著這種合作。［3］128從而每一特殊領(lǐng)域都有了它自己的巫術(shù)規(guī)則。農(nóng)耕、打獵、捕魚都逐漸形成其特殊的規(guī)則。而規(guī)則意識的形成一方面是社會分工的不斷精細化，另一方面更是原始初民道德意識的逐漸形成。因為只有遵循這些巫術(shù)規(guī)則，其所開展的行動才有可能是有效的，對超自然力量的崇拜背后本身是對“只有借助巫術(shù)規(guī)則才是應(yīng)當?shù)摹边@一正當意識的不斷強化。而這些潛在的影響，可能就是原始法術(shù)及巫術(shù)帶來的間接道德教育功能。

自然崇拜作為原始的宗教形式之一，是以自然事物和自然力為崇拜對象的宗教，即原始初民把自然物和自然力視作是有生命、意志以及超凡能力的對象而加以崇拜。出現(xiàn)在我國一些少數(shù)民族地區(qū)的求告動植物、拜天叩地、崇拜日月、感恩山水等等把外在自然界人格化的現(xiàn)象，可謂都是自然崇拜的典型形式。而圖騰崇拜也是一種重要的原始宗教形式?！皥D騰”為印第安語totem的音譯，有“親屬”和“標記”的含意，源于奧季布瓦族方言，意為“他的親屬”和“他的圖騰標記”［2］11。這是因為人類在幼年時期，在氏族部落里就會產(chǎn)生一種錯覺的類血緣意識，這使得許多氏族社會的原始人相信，各氏族分別源出于各種特定的物類，或認為氏族與某一特定物種有特殊聯(lián)系；大多數(shù)為動物，其次為植物，少數(shù)為其他物種。對于本氏族的圖騰物神，原始初民常加以特別愛護。值得注意的是，晚近的考察表明，圖騰崇拜一開始并沒有具備神秘色彩，而可能只是原始人的一種血緣上的錯覺，而只有當圖騰與人的靈魂觀念亦或祖先崇拜發(fā)生聯(lián)系后，圖騰就成為了一種原始宗教形態(tài)。這就有圖騰崇拜和祖先崇拜的區(qū)別，兩者雖然都以血緣信仰為基礎(chǔ)，但圖騰是錯覺血緣意識，是想象的同一血緣關(guān)系，而祖先崇拜的血緣觀念則是實際的、真實的。［4］然而圖騰崇拜雖可能作為原始初民的錯覺血緣意識，但在原始社會早期卻發(fā)揮著相當重要的作用。這是因為“圖騰崇拜將人與動物和植物處于一種親合關(guān)系中，從而決定了這個部落信仰的基礎(chǔ)是什么，生殖儀式、食物禁忌、飲食的神圣儀式是什么。圖騰占據(jù)著人與自然的中間位置，而且能夠在人的心中喚起各種互相混雜的感受：敬慕與畏懼，對食物的貪欲，所有這些都是圖騰制度的成分”［5］。那么從這一角度看，圖騰甚至是原始初民最早的“道德模范”，控制著原始初民的欲望和日?；顒?。正如涂爾干所言，“圖騰就是氏族的道德生活之源。所有分享同一圖騰本原的生物都會認為，就是由于同一圖騰本原這個事實，他們才在道德上聯(lián)結(jié)起來，相互負有援助和血仇等義務(wù)，正是通過這些義務(wù)，親屬關(guān)系才被確立起來了。所以，圖騰本原不僅是一種圖騰力，也是一種道德力”［6］。

祖先崇拜是對先祖亡靈的崇拜。原始人類的墓葬表明，在原始社會早期，人已經(jīng)有了“死后仍繼續(xù)過著一定生活”的觀念。祖先崇拜是一種特殊的宗教形態(tài)，是以血緣關(guān)系為思想基礎(chǔ)的精神狀態(tài)。而嚴格意義上的祖先崇拜就是對氏族部落中有過重大貢獻或具有特殊能力亡靈的崇拜，由此希望亡靈能夠?qū)易逯械膬簩O保佑賜福。由此看出，作為原始宗教形式的祖先崇拜，主要是血緣、感情的混合物，同時又帶上靈魂觀念的變種，從而籠罩著亡靈的色彩和迷霧。祖先崇拜表現(xiàn)出宗教對原始初民利用精神力量所作努力的祈禱，是對原始初民“為生存而奮斗”的祈福，寄托著原始初民美好的道德愿景。

以上是我們對原始宗教的一次歷時狀態(tài)的考察。在考察的過程中，我們可以感覺到原始宗教其實是人類在觀念層面與外在世界打交道的思想結(jié)果。在這個思想結(jié)果中，雖然充滿了歪曲、虛幻乃至荒謬的神秘色彩，但卻是人類幼年期的精神文化，猶如一株盤根錯節(jié)的意識之樹，閃爍著原始初民對道德和美感的關(guān)懷，散發(fā)著令人陶醉和迷幻的芬芳，而人類實踐理性①實踐理性是人類對自身與世界的關(guān)系“應(yīng)如何”和人“應(yīng)當怎么做”問題的觀念掌握與解答。其是人類理性觀念掌握世界的最高方式。其區(qū)別并高于理論理性，這是在于理論理性是主體對人與世界關(guān)系“是什么”和“怎么樣”問題的觀念掌握，而實踐理性則是主體在理論理性提供的關(guān)于客體的存在狀況、內(nèi)部結(jié)構(gòu)、本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上進一步達到的對人與世界關(guān)系“應(yīng)如何”和人“應(yīng)當怎么做”問題的觀念掌握。所以實踐理性不僅僅滿足于“真”，它還要進一步追求“善”。參閱王炳書.實踐理性論［M］.武漢：武漢大學出版社，2002：62-68.的萌芽也由此產(chǎn)生。因而，原始宗教是童年時代的人類嘗試解答自身與世界的關(guān)系“應(yīng)如何”和人“應(yīng)當怎么做”問題的最初形式。［1］90而這樣一種“應(yīng)當如何”的觀念形式恰恰對原始初民的行為活動形成了一定程度上的規(guī)范作用，而且將先祖的亡靈與當下的生活保持一種類同的道德約束，或者是要保持與原始宗教中所內(nèi)含的先祖行為而表現(xiàn)出一種與之類同的道德行為。正如弗洛姆所言，原始宗教作為“任何一種由群體參與的思想和行為的體系，它能給予個體以定向的框架和信仰的目標”［7］。而這恰恰起到了道德教育的規(guī)范作用，我們不妨將其視為道德教育的最初形式，當然這一形式主要是在精神和思想上發(fā)揮作用的。

二、神話與傳說

世界上幾乎所有的民族都有自己獨特的神話與傳說。作為一種重要的文化現(xiàn)象，神話和傳說伴隨著人類自身成長的歷程。神話與傳說作為原始人類最早的心智創(chuàng)造形式之一，鐫刻著原始人類群體的思維、情感和社會生活的印記，可以視為原始人類對世界感知、自我認識的最早表述，其中包含著宗教信仰、哲學、文學、藝術(shù)、科學等萌芽。所以研究神話與傳說可能是打開原始人類精神秘密的鑰匙和窗口。

神話與傳說在形式上差別并不大，但內(nèi)容上卻有著明顯的不同。如果說神話主要是敘述神的故事，而傳說則主要是關(guān)于人的故事。而且在自然崇拜和圖騰崇拜里，神話多于傳說，而在祖先崇拜里則是傳說多于神話。傳說主要是借助于人們對過去發(fā)生事件進行講述和記憶，以維系群體的歷史和當下的連續(xù)性，因而對傳說的敘述過程自身就是一種對過去原始初民的精神歸返活動，其本身就帶上一定的神話色彩。而神話則更為涉及的是神祗及其活動，是創(chuàng)世以及宇宙和世界的普遍屬性。所以神話可視為有關(guān)神祗、始祖、文化英雄或神圣動物以及活動的敘事，它解釋宇宙、人類和文化的最初起源，以及現(xiàn)時世間秩序的最初奠定。［8］而且神話和傳說是人類早期生活的全面紀錄，表現(xiàn)著人類生活的各個方面，其中關(guān)于宇宙和人類起源的神話故事包含著濃厚的宗教心理和情感。神話和傳說以一種浪漫想象來表達神性觀念及其靈性世界，遠古人類在這種浪漫想象中開始探索世界和人生的起源及歸宿，并對其存在和意義提出了“是什么”和“為什么”等根本性問題。［9］因此神話與傳說本身就是原始人類觀念地處理自身與外在世界關(guān)系的精神形式。而且神話與傳說和原始宗教可謂相伴而生，相互交織。原始宗教中的自然崇拜、圖騰崇拜與祖先崇拜是將神話和傳說作為其思想基礎(chǔ)的。通過前文分析，我們可以感受到原始宗教具有最早的、最源頭的道德教育功能，而神話與傳說作為原始宗教的重要思想基礎(chǔ)，亦是本文重要的分析對象。

神話和傳說是原始人類憑借象征性思維對人與外在世界的關(guān)系所進行的審視、猜測、思維、幻想乃至虛構(gòu)。這是因為早期人類生活條件異常艱苦并且充滿了不穩(wěn)定性，疾病和天災(zāi)等困惑時刻威脅著原始初民的生存。所以對他們而言，外在世界充滿了反復無常、不可預料的突發(fā)事件，他們無能為力，只有借助神話中的神靈和傳說中的英雄來沖淡這種焦慮，并為生活中的無常給予精神上的安慰和解釋。因而神話和傳說寄托了原始初民的情感因素和價值觀念?！吧裨挼氖澜缒耸且粋€戲劇般的世界——一個關(guān)于各種活動、人物、沖突力量的世界。在每一種自然現(xiàn)象中它都看見這些力量的沖突。神話的感知總是充滿了這些感情的質(zhì)。它看見或感到的一切，都被某種特殊的氣氛所圍繞——歡樂或悲傷的氣氛，苦惱的氣氛，興奮的氣氛，歡欣鼓舞或意志消沉的氣氛等等?！保?］106-107“一個神話不能告訴獵人如何去捕殺獵物或有效地組織遠征，但是它卻能幫助他平息有關(guān)殺戮動物的復雜的情感波濤。邏各斯是有效率的、實際的和理性的，但是它卻無法回答有關(guān)人類生活的終極價值問題，它也無法撫平人的痛苦與哀傷。因此，從一開始，人科動物就本能地理解到，神話與邏各斯要各司其職。他運用邏各斯去發(fā)展新的武器，用神話以及相關(guān)的儀式來調(diào)節(jié)自己面對人生的悲劇事件?！保?0］所以“神話的真正基質(zhì)不是思維的基質(zhì)而是情感的基質(zhì)。神話和宗教決不是完全無條理性的，它們并不是沒有道理或沒有原因的。但是它們的條理性更多地依賴于情感的統(tǒng)一性而不是依賴于邏輯的法則。這種情感的統(tǒng)一性是原始思維最強烈最深刻的推動力之一?！保?］113傳說和神話一樣，都可視為原始初民們的情感和愿望的化身。它們都是原始初民情感的產(chǎn)物，也正是這種醞釀于情感的背景使得神話和傳說染上了神秘的色彩，而這種神秘色彩卻是孕育著原始初民的價值觀念和生命體驗。正如非洲的口頭傳說專家J·旺西納所言：“傳說總會把事情理想化，尤其是詩歌和故事。于是形成深孚眾望的模式。整個歷史都傾向于制造一種典范，結(jié)果歷史就變成虛構(gòu)的，無論其內(nèi)容是所謂真的還是假的。這樣我們就能找到理想行為的范例，找到價值觀念的范例。”［11］

而當我們進一步追尋神話和傳說的實質(zhì)時，我們會發(fā)現(xiàn)神話和傳說其實是原始人類社會生活的投影。社會才是神話和傳說的原型。所以“如果我們從物理的世界，從對自然現(xiàn)象的直觀中尋找神話的源泉，那就絕不可能對神話作出充分的說明。不是自然，而是社會才是神話的原型。神話的基本主旨幾乎都是人的社會生活的投影?？恐@種投影，自然就成了社會化世界的映像：自然反映了社會的全部基本特征，反映了社會的組織和結(jié)構(gòu)、區(qū)域的劃分和再劃分?！保?］110正是這樣，自然現(xiàn)象被神化的前提就是它與原始人類的社會生活發(fā)生聯(lián)系。由此看來，洪水猛獸的神話其實是人類水域文明的產(chǎn)物，而太陽神話則是人類農(nóng)業(yè)文明的崇拜。而在古希臘神話研究中，我們更是發(fā)現(xiàn)神話與傳說幾乎就是調(diào)整人與社會關(guān)系最初的道德范疇體系。神話通過神所內(nèi)含的英雄行為而表現(xiàn)出一種與之類同的道德約束，并以此在希臘的早期社會生活中產(chǎn)生對人們行為的約束性。甚至在古希臘神話中，一個神或一個英雄實質(zhì)上就是作為一個道德規(guī)范而存在的。作為奧林匹斯山上的眾神之王的“宙斯”是對人的全面完善性的表達。而智慧女神“雅典娜”則表現(xiàn)出對人的智慧和理性的訴求。太陽神“阿波羅”則是表征出人類對戰(zhàn)斗與勇敢精神的追求等等。除了大量神的故事和英雄傳說之外，希臘神話中還有一些人類精神情結(jié)的母體?！捌樟_米修斯情結(jié)”是對人的“自我犧牲意識”的表達，而“俄狄浦斯情結(jié)”則表征出人在性愛上變異的畸形性愛，而尼采筆下的“狄奧尼索斯”酒神精神則表征出對人類精神中的狂熱、過度和不穩(wěn)定，從而使得世人能夠熱情地走向世界的物質(zhì)性渴望，使得內(nèi)心的情緒乃至激情得以宣泄。對此，人類學家馬林諾夫斯基曾說，“神話在一個原始社會里，就是說在其活生生的自發(fā)形式下面，并不僅僅是講述出來的故事，而是一個有生命的實在。它并不屬于發(fā)明之類，如我們今天在小說當中讀到的那種東西，它是一個有效的、活著的實在。由此，人們相信神話產(chǎn)生在那些最遙遠的時代，而且自那時以來，繼續(xù)不斷地影響著世界和人類的命運……這些傳奇故事并非由于無用的好奇心而得以在生活中保留原狀，它們并非發(fā)明出來的故事，也非對于實在的記述，然而對于當?shù)氐娜嗣?，這些傳奇故事卻是一種更有力、更重要的自發(fā)真實的表現(xiàn)。正是由于這種表現(xiàn)，人類的現(xiàn)實生活，它目前的活動和它未來的命運都被確定了。正是對這些事物的認識，一方面向人類提供了儀式與習俗的題材，另一方面也為這些儀式習俗的實施提供了傳授與訓練?！保?2］

通過以上的分析，神話與傳說在原始社會中具有極強的道德凝聚力量，甚至可以被視為原始社會的凝聚劑。它們一方面作為原始初民的情感和愿望的化身，另一方面更孕育著原始社會中最早的精神觀念和價值體系。神話和傳說作為綜合性的世界觀，形塑著原始初民對世界的理解，并且使原始初民們比較容易形成一個穩(wěn)定的道德共同體，并在該共同體內(nèi)進行整合。而這背后是基于原始初民對共同體的認同感和歸屬感。神話和傳說作為原始社會共享的價值體系，使得其中的成員一方面分享這一價值體系的同時，更是將這些價值內(nèi)化，并在外在的行為中體現(xiàn)為對共同的價值規(guī)范的恪守不渝。而且“神話和傳說由于其披戴的神圣性，更具有將其價值規(guī)范予以神圣化的能力，從而激發(fā)信徒對群體目標的贊同乃至獻身”［13］。所以，神話和傳說與原始宗教一樣，同樣發(fā)揮著類似于道德教育的作用和影響。

三、巫術(shù)與禁忌

我們在原始宗教那里已經(jīng)涉及過巫術(shù)，然而巫術(shù)畢竟只是準宗教現(xiàn)象，并不是嚴格意義上的原始宗教形式，所以我們在前面考察原始宗教作為道德教育的形式時只作些微描述，并未細究。然而，值得注意的是，巫術(shù)的主要作用并不在于其對原始宗教的意義，而在于它是原始人類最早處理自身與外在世界關(guān)系的最基本和最普遍的觀念形式。所以我們有必要對其進行全面系統(tǒng)的考察。

巫術(shù)作為一種準宗教現(xiàn)象，是指依靠“超自然力”強化對客體施加影響或控制的活動，是原始社會的信仰和后世天文、歷算、醫(yī)術(shù)、宗教的起源”［2］13。而禁忌，則是禁戒普通人接觸的食物或人以及其他忌諱的觀念、言語、行為等。英語中“禁忌”一詞源于波利尼西亞語“tabu”一詞。在波利尼西亞語中，“tabu”本意為“禁止”，并可指對任何言行的禁止。禮儀的規(guī)則、首領(lǐng)發(fā)布的命令、針對兒童而不涉及成人的禁令等都可用上“tabu”一詞。［14］147一言以蔽之，巫術(shù)主要是為原始初民解答其與外在世界的關(guān)系“應(yīng)如何”和他們“應(yīng)當怎么做”的問題，禁忌則是解答其與外在世界的關(guān)系“不應(yīng)如何”和他們“不應(yīng)當怎么做”的問題。所以，巫術(shù)和禁忌雖名異但實同，換句話說，禁忌可視為消極的巫術(shù)。而巫術(shù)從本質(zhì)上是一種以人和外在世界的情感交感為思想基礎(chǔ)的實用理性。英國著名人類學家弗雷澤將這一思想基礎(chǔ)歸結(jié)為兩個方面：第一是“同類相生”或果必同因；第二是物體一經(jīng)相互接觸，在中斷實體接觸后還會繼續(xù)遠距離的相互作用。前者可稱為“相似律”，后者則可稱作“接觸律”。巫術(shù)根據(jù)第一個原則即“相似律”引申出，他能夠僅僅通過模仿就實現(xiàn)任何他想做的事；從第二個原則出發(fā)，他斷定，他能通過一個物體來對一個人施加影響，只要該物體曾被那個人接觸過，無論該物體是否為該人身體之一部分。因而巫師才會盲目地相信他施法時所應(yīng)用的那些原則也同樣可以用來支配無生命的自然界的運轉(zhuǎn)。［15］從中可以看到，巫術(shù)被原始初民認為是他們對付自然現(xiàn)象乃至控制自然的有效方法之一。列維·布留爾在分析巫術(shù)對原始人狩獵和捕魚的影響時說：“在這里，成功決定于若干客觀條件：某個地方是否有野物或魚類，為了在接近它們時不至于把它們驚走而采取的必要的預防措施，圈套和陷阱設(shè)置的地方是否合適，使用什么投射工具，等等?？墒牵瑢τ谠既说乃季S來說，這些條件雖是必要的，但絕不是足夠的，還需要其他條件。如果這些其他條件沒有得到滿足，那么，不管獵人或漁人有多么靈巧，不管使用什么工具和方法，仍然不能達到目的。在原始人看來，這些工具和方法必須擁有巫術(shù)的力量；對它們舉行了特殊的儀式以后，它們必定賦有了神秘的力量，因為原始人所感知的客觀因素是包括在神秘的復合中。沒有這番巫術(shù)的行動，最有經(jīng)驗的獵人和漁人也會碰不到野物或魚；即使碰到了，它們也會避開他的圈套、陷阱和魚網(wǎng)、釣鉤。或者是他的弓箭失靈，槍擊不中。即使擊中了獵物，獵物仍然不會受傷；或者即使受了傷，也會隱失得讓獵人找不到它。”［16］220由此看出，原始初民相信巫術(shù)能夠使自己控制自然界的力量而滿足自身活動的需要，從而相信自己能夠控制自然和自身的實踐活動。如果說原始初民可以用技術(shù)和經(jīng)驗去應(yīng)對自身可見的世界，那么巫術(shù)則是運用不可見的力量去控制和影響不可見的世界。這是因為原始初民也相信“看得見的世界和看不見的世界是統(tǒng)一的，在任何時刻里，看得見的世界的事件都取決于看不見的力量。用這一點也可以解釋夢、兆頭、上千種形形色色的占卜、祭祀、咒語、宗教儀式和巫術(shù)在原始人的生活中所占的地位”，而且原始初民在潛意識里也認為“離開看不見的力量的支持，任何事情都得不到成功”。［16］418

禁忌相比于巫術(shù)，其能夠起到的道德教育作用就顯得更為明顯。德國文化哲學大師卡西爾在考察禁忌概念的發(fā)展歷程中發(fā)現(xiàn)，“在許多人類文明的階段中沒有任何明確的神圣力量的觀念，沒有明確的泛靈論——沒有關(guān)于人的靈魂的理論。但是似乎沒有一個社會（不管是多么原始）不曾發(fā)展出一套禁忌體系——在大多數(shù)情況下這種體系有著復雜的結(jié)構(gòu)……而且我們發(fā)現(xiàn)，在許多原始社會中，大家知道的唯一冒犯就是犯忌。在人類文明的初級階段，這個詞包括了宗教和道德的全部領(lǐng)域……禁忌說成是某種絕對命令——原始人當時所知道和能理解的惟一命令。禁忌的本質(zhì)就是不依靠經(jīng)驗就先天地把某些事情說成是危險的?！保?］144-145我們可以看出禁忌在原始社會中作為一種特殊的規(guī)范體系，實際上扮演著“習慣法”的角色，事實上發(fā)揮著法律的作用。禁忌甚至可以被視為人類社會中最古老的無形法律，是人類社會最早的行為規(guī)范，其蘊含著法律的萌芽。禁忌就如同一條行為的準繩，告誡人們該做什么，不該做什么。它甚至就像一個“危險符號”隨時警示原始初民應(yīng)小心行事并應(yīng)該謹慎回避某些危險的事物，否則就會遭到災(zāi)難和報應(yīng)。這是因為“禁忌的最大制裁威力，或者說促使人們嚴守戒令的力量在于嚴厲地告誡人們，任何違犯這些戒令的行為都將不可避免地立即受到神靈或鬼的懲罰。這個神靈或鬼使違戒者遭受病魔的折磨，直到他死亡”［14］151-152。我們也可以從各民族的禁忌中發(fā)現(xiàn)，從自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜中可以產(chǎn)生禁忌，在具體的各種行為中也衍生出各種禁忌，但其幾乎都發(fā)揮著限制人的行為、制止和預防危險的作用。因而在原始社會中，禁忌是人迄今所發(fā)現(xiàn)的最早的社會約束和義務(wù)的體系?！八钦麄€社會秩序的基石。社會體系中沒有哪個方面不是靠特殊的禁忌來調(diào)節(jié)和管理的?！保?］150其實在任何一個社會，要求獲得穩(wěn)定和安全的社會環(huán)境，首先是要確定和告誡人們“不能夠做什么”或“不應(yīng)當做什么”，從而在這一前提上宣揚個人應(yīng)當做出的行為。所以，禁忌在這里就起到道德教化的作用，甚至是對原始初民的心理上具有嚴厲的威懾性。因而禁忌雖然不是真正意義上的法律，但卻具有“準法律”的強制作用，它對任何威脅族群文化模式的言行有著否定作用，從而能夠有效維護社會的道德法則。英國人類學家瑪麗·道格拉斯認為禁忌至少在四個方面維護了社會道德：第一，當某種狀態(tài)在道德上難以確定時，禁忌的信仰（特別是有關(guān)不潔或污染的信仰）提供了一種規(guī)則，人們借此可以確定自己的行為是否得當；第二，當?shù)赖略瓌t陷入沖突時，禁忌的規(guī)則可以減少其混淆；第三，當一種在道德上錯誤的行為沒有引起道德的義憤時，對于違犯禁忌會帶來災(zāi)難的信仰可以加重問題的嚴重性，從而將輿論集中到正義的方面；第四，禁忌的信仰與懲罰的強制性對犯錯誤者形成一種威懾力量。［17］

通過以上的分析，巫術(shù)在原始社會道德規(guī)范方面的特殊性在于通過訴諸超自然的力量，為人類建構(gòu)的社會秩序涂上神圣化的色彩，從而達到維系社會穩(wěn)定的目的。而禁忌則更是以象征化的方式來規(guī)范原始社會生活中的各種社會關(guān)系以及在處理這些關(guān)系所應(yīng)遵循的各類忌諱，從而確保其對原始初民具有嚴肅的權(quán)威性和威懾性。我們從中可以看出，神話和傳說作為原始社會中具有道德象征意義的文化載體，對原始初民同樣發(fā)揮著潛在道德教育的作用和影響。

四、余論

原始社會的道德教育的發(fā)生并不是從人一誕生那天起就開始的，而是經(jīng)歷了一個漫長的蘊育、萌芽和生長的過程。而且第一批從動物界脫穎而出的原始人，雖然逐漸開始擺脫依靠本能而行動的“動物性”，但作為“正在形成中的人”，他們?nèi)匀辉诤艽蟪潭壬弦蕾囎约旱谋灸??？繂渭兊暮先罕灸芫酆闲纬扇郝?，從而共同狩獵、共同捕魚、共同采集、共同抵御猛獸毒蟲的侵襲等等，同時依靠本能的需要來進行物質(zhì)生產(chǎn)和生殖，行為的發(fā)生和約束依靠的仍舊是自然的調(diào)節(jié)手段。這個時候的原始人群還不具備宗教意識，也沒有道德意識，道德教育也就沒有產(chǎn)生。然而，隨著群落之間的社會關(guān)系開始形成并逐漸復雜起來，原本最粗糙、最簡單的人類生產(chǎn)活動也逐漸精細乃至出現(xiàn)了明顯的社會分工，于是自然秩序必然要被打破，而由此升華出來的是真正屬于人的社會新秩序。人類也只有借助于這種新秩序，才可能在同外在自然界的搏斗中成為自然界的主人?？梢韵胂?，隨著生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)生并發(fā)展起來，原始初民自身的心理素質(zhì)也必然逐漸發(fā)展并成熟。而這一切，就為道德的原始發(fā)生，創(chuàng)造了最重要的條件。于是原始初民開始有了真正道德教育的需要。雖然這種需要并不是出于完全自覺，在一定程度上，它仍然是一種自發(fā)的感受，是對世界圖景的一種新的、朦朧的猜測和理解。但是，正是這種朦朦朧朧的猜測和理解，成為了原始道德萌芽的催化劑，也造就了道德教育的原始形式。

憑借著這些感受、猜測和理解，原始初民開始幻想或制定出無數(shù)的圖騰偶像、神話傳說、風俗禮儀以及巫術(shù)和禁忌，并把它們作為完整的原始社會行為規(guī)范大家族中的重要組成部分。這些作為道德教育原始形式的圖騰崇拜、神話傳說、儀式風俗、巫術(shù)禁忌，雖然不是今天意義上的嚴格的道德規(guī)范，但在原始社會中，確實起到了道德教育的作用，哪怕這種作用大多是以間接亦或潛在的方式得以呈現(xiàn)的。也就是說在這些典型的社會文化載體中，原始初民事實上受到了一定程度上的道德教育，這些形式因而可以被視為道德教育最源頭和最古老的形式。

基于前文的分析，我們就有理由將原始的道德教育看成是一種特殊的道德規(guī)范體系，其規(guī)定并馴化原始初民“應(yīng)當怎么做”并“如何做才是對的”，而且這種對道德教育的需要是原始初民自覺意識到的，是人類社會實踐的產(chǎn)物。正如列寧所指出的那樣，“人的實踐活動必須億萬次地使人的意識去重復各種不同的邏輯的格，以便使這些格獲得公理的意義”。秩序、公理、要求相對于個人而言是一種普遍的規(guī)律，是一種“應(yīng)當”，它們改變了人類早期時只知道“日出而作、日落而息”，而不知道自己“應(yīng)該”怎樣生活的狀況，使人們開始對自己提出了要求，開始把個別的、偶然的、特殊的活動與一般的、普遍的、必然的東西相對應(yīng)，并把它們區(qū)分為現(xiàn)有與應(yīng)有、事實與應(yīng)當。因此，“應(yīng)當”首先是一種關(guān)系，是一種人們自覺意識到的關(guān)系。［18］從中可以看出，正是原始初民自己發(fā)現(xiàn)并制造了“應(yīng)當”，從而形成了社會的道德秩序。而“應(yīng)當”作為道德秩序，就變成任性的對立物，它要求原始初民放棄本能偏執(zhí)，而只能按照“應(yīng)當”的生活方式去生活、去行動。這本身就已經(jīng)具有明顯的道德教育意味了。而這些“應(yīng)當”的生活方式及行為模式則是以原始宗教、神話與傳說、巫術(shù)與禁忌等形式呈現(xiàn)出來的?？梢韵胂?，“人類的一切主要制度幾乎都可以在原始社會中找到一些思想胚胎，這些胚胎在人類的蒙昧階段開始生長，經(jīng)過野蠻階段的發(fā)酵，進入文明階段以后又繼續(xù)向前發(fā)展。原始的思想胚胎對人類的心靈和人類的命運產(chǎn)生過最有力的影響。而它們在遙遠的蒙昧階段都曾有一個明確的起點，它們都有合乎邏輯的發(fā)展，但是它們不可能有最后的終結(jié)，因為它們?nèi)匀辉谙蚯鞍l(fā)展，并且必須永遠不斷地向前發(fā)展?！保?9］道德教育同樣也不例外，其自身就是一個漫長的孕育、萌芽、不斷生長的歷程，而只有緊緊抓住其最原初的形式，即本文所分析的原始社會的道德教育形式，我們才有可能解答人類道德教育起源的斯芬克斯之謎。

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On the Moral Education in Primitive Society

HU Jun-jin

(Center for Citizenship and Moral Education, Beijing Normal University，Beijing,100875)

There exists moral education in primitive society. The main forms of original moral education are: the primitive religion, myth and legend, witchcraft and taboo. These forms of moral education reveal to the primitive humans that “what should they do” and “how to do is right”,so to a certain extent, they can be regarded as the initial moral system which can be used to adjust the relationships between people and people,people and society. Moral education in primitive society is rooted in the primitive humans’ life practice and provides spiritual power for the survival and development of primitive humans.

primitive religion; myth; legend; witchcraft; taboo

G40-01

A

10.3969/j.issn.1005-2232.2014.05.012

（責任編輯：李家成，姚琳）

（責任校對：朱振環(huán)，姚琳）

2014-07-08

胡君進，北京師范大學教育學部公民與道德教育研究中心碩士研究生。E-mail：junjinhu@126.com