劉良華

（華東師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，上海 200062）

當(dāng)面對(duì)學(xué)生時(shí)，不管意識(shí)到與否，教師一直都面臨“好人”與“好公民”的兩難選擇。教師的責(zé)任是既向自己也向?qū)W生發(fā)問(wèn)。而在所有提問(wèn)中，最值得教師向自己提出的問(wèn)題是：究竟應(yīng)該把學(xué)生帶到哪里，是把學(xué)生培養(yǎng)成為好人，還是好公民？如何化解好人與好公民的沖突？

一、“好人”與“好公民”或“生命”與“實(shí)踐”的沖突

“好人”與“好公民”之所以存在沖突，其根源在于“自然生命”與“社會(huì)實(shí)踐”之間的沖突。每個(gè)人都生活在自然生命與社會(huì)實(shí)踐（自然與文明或自然與習(xí)俗①這里采用施特勞斯學(xué)派的視角，關(guān)注“自然與習(xí)俗”的沖突。自然與習(xí)俗是一個(gè)不錯(cuò)的分析框架，但是，“習(xí)俗”（custom）一詞容易產(chǎn)生歧義，本研究將custom既譯為“習(xí)俗”，也理解為“文化”（或“文化習(xí)俗”、“制度”、“道德”），主要從“自然與文化”的視角（偶爾也從“自然與文化習(xí)俗”或“自然與習(xí)俗”、“自然與制度”、“自然與道德”的視角）來(lái)看哲學(xué)史的發(fā)生和發(fā)展。）的沖突與轉(zhuǎn)換之中。也正因?yàn)槿绱耍麄€(gè)哲學(xué)史從一開(kāi)始就隱含了生命與實(shí)踐的沖突與轉(zhuǎn)換，并一以貫之地推動(dòng)了整個(gè)哲學(xué)史的發(fā)生與發(fā)展②限于篇幅，這里只討論西方哲學(xué)中的自然生命與社會(huì)實(shí)踐（自然與習(xí)俗）的沖突與轉(zhuǎn)化的問(wèn)題。。

具體而言，生命與實(shí)踐的關(guān)系顯示為自然（自然生命）與文化（社會(huì)實(shí)踐）的沖突與轉(zhuǎn)換，也顯示為好人與好公民、天意與民意、精英與大眾的沖突與轉(zhuǎn)換?！昂萌恕弊駨淖匀环ǎǖ婪ㄗ匀唬?、個(gè)人本能和生命激情；“好公民”遵守成文法（或社會(huì)契約）、公共意見(jiàn)以及相關(guān)的社會(huì)道德、社會(huì)文化習(xí)俗（含宗教習(xí)俗）。好人只敬畏“天意”（自然法），而好公民更愿意順從“民意”。好人寧愿違背民意而只認(rèn)天意、自然法和理性。好公民只認(rèn)民意、文化習(xí)俗和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，甚至認(rèn)為順從民意（或“法意”）就是順應(yīng)天意。這使好人常常受到好公民的敵視和孤立。好人成為總是不被理解的“少數(shù)人”，往往是受非議、受排擠甚至受迫害的“精英”，而好公民往往是捍衛(wèi)道德、習(xí)俗、法律的熙熙攘攘的“大眾”。

因此，幾乎所有哲學(xué)都致力于有關(guān)自然與文化（自然法與社會(huì)契約、宗教習(xí)俗）、好人與好公民、天意與民意、理性與經(jīng)驗(yàn)、國(guó)家計(jì)劃與自由市場(chǎng)、精英與大眾的思索。對(duì)自然與文化（或自然法與社會(huì)契約、宗教習(xí)俗）、好人與好公民、天意與民意、理性與經(jīng)驗(yàn)、精英與大眾的側(cè)重與取舍產(chǎn)生出各種哲學(xué)紛爭(zhēng)。這些哲學(xué)紛爭(zhēng)導(dǎo)致各種哲學(xué)派系的產(chǎn)生，比如經(jīng)驗(yàn)主義知識(shí)哲學(xué)與理性主義知識(shí)哲學(xué)、唯心主義歷史哲學(xué)①一般將idealism譯為唯心論或唯心主義，但比較可信的翻譯是觀念論或觀念主義。（傾向于自然法以及理論理性）與唯物主義歷史哲學(xué)（傾向于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)以及實(shí)踐理性）、國(guó)家主義政治哲學(xué)與自由主義政治哲學(xué)。從生命與實(shí)踐的關(guān)系的視角來(lái)看，整個(gè)哲學(xué)分化出生命哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)兩大派系。而在二者之間，“生命·實(shí)踐”哲學(xué)則試圖尋找超越生命哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的第三條道路。

“生命·實(shí)踐”哲學(xué)立足于“自然法”，重點(diǎn)關(guān)注生命與實(shí)踐的關(guān)系及其相互轉(zhuǎn)化。這里所謂“自然法”，取自古羅馬法學(xué)家烏爾比安（Ulpianus，約170～228）的解釋?zhuān)骸白匀环ㄊ亲匀唤探o所有生靈的；這法律不能限于人類(lèi)，它對(duì)于所有動(dòng)物都是一樣的，對(duì)于那些生在地上和生在海里的都是一樣的，對(duì)鳥(niǎo)兒也是一樣的”［1］。

“生命·實(shí)踐”哲學(xué)的總體思路是：在立足于“生命自然”（自然法）的前提下，理解和尊重所有“社會(huì)實(shí)踐”，以“關(guān)系思維”和“轉(zhuǎn)化思維”對(duì)待自然生命與社會(huì)實(shí)踐、生命自然與文化習(xí)俗（自然法與社會(huì)契約）、好人與好公民、天意與民意、理性與經(jīng)驗(yàn)、國(guó)家計(jì)劃（國(guó)家設(shè)計(jì)）與自由市場(chǎng)（自由放任）、精英與大眾的種種復(fù)雜關(guān)系及其沖突。“生命·實(shí)踐”哲學(xué)雖然致力于各種沖突的轉(zhuǎn)化，但這并不意味著“生命·實(shí)踐”哲學(xué)用平均主義的、“和事佬”的方式對(duì)各種哲學(xué)爭(zhēng)論和沖突進(jìn)行無(wú)立場(chǎng)的“調(diào)和”。

人的生命源于自然。人以自然為家，人歸屬于自然。“自然”一直顯示為實(shí)體。最初，人安居于自然之中，詩(shī)意地居于大地。后來(lái)，人憑借沉思使自己從自然中出走。出走之后，人并沒(méi)有徹底超越自然，正如嬰兒從母體中分離、人被上帝創(chuàng)造出來(lái)之后依然與母親或上帝保持彼此呼應(yīng)的親緣關(guān)系一樣，當(dāng)人遭遇危險(xiǎn)時(shí)，會(huì)以“我的媽呀”或“噢，我的上帝”等方式尋求母親或上帝的保護(hù)。兒童長(zhǎng)大成人后獲得了一定的獨(dú)立自主，但成人在遭遇是非、善惡的分辨困難時(shí)，仍會(huì)以“自然”為判斷的標(biāo)準(zhǔn)。例如，人們會(huì)說(shuō)，“這個(gè)自然是對(duì)的”或“這個(gè)自然是錯(cuò)的”；“那樣做自然是好的”或“那樣做自然是壞的”。此時(shí)，作為實(shí)體的“自然”被借用過(guò)來(lái)作為判斷的系詞，“自然”與“是”一起構(gòu)成“自然是”。所謂“自然是”，除了意味著A是B，還意味著從自然的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，或者按照自然法的觀點(diǎn)來(lái)看，A是B。

這樣看來(lái)，在自然生命與社會(huì)實(shí)踐之間，無(wú)論人們?nèi)绾巫非蟆皬淖匀坏阶杂伞被驈摹白匀蛔杂伞钡健吧鐣?huì)自由”（政治自由、道德自由、法律自由）的解放，人們贏得了自由（政治自由、道德自由、法律自由）之后，在面臨沖突和危機(jī)（比如人的智慧萎縮、身體墮落、環(huán)境污染）時(shí)，終究會(huì)重新返回自然，終究會(huì)“道法自然”，以“自然”為唯一的正確、正當(dāng)（“自然正確”、“自然正當(dāng)”），人們終究會(huì)接受“從自由返回自然”的天命或天意。

于是，“生命·實(shí)踐”哲學(xué)的思路，首要的問(wèn)題依然是如何看待“自然”。

自然首先顯現(xiàn)為一般意義上的“自然界”?！白匀唤纭币饬x上的自然派生出“天”（上蒼）的意象，自然于是被置換為天然。有時(shí)，自然也會(huì)以“神”的形式出現(xiàn)。但一般而言，“神”或“神學(xué)”屬于習(xí)俗或道德領(lǐng)域，因此，哲學(xué)與神學(xué)是對(duì)立的。但有時(shí)“神”（或“神法”）是“自然”（或自然法）的代言人。

自然也可能顯現(xiàn)為“自然本能”。自然本能派生出人的自然理性。當(dāng)“理性”被視為人的自然本性并以此區(qū)別于動(dòng)物的自然狀態(tài)時(shí)，現(xiàn)實(shí)生活及哲學(xué)理論中的生命與實(shí)踐的關(guān)系就呈現(xiàn)為理性生命（理論思辨、理論理性）和政治實(shí)踐（政治行動(dòng)、實(shí)踐理性）的沖突與轉(zhuǎn)化。在現(xiàn)實(shí)生活中，有人（比如希臘人）把哲學(xué)沉思視為美好生活，顯示為希臘精神；有人（比如羅馬人）把政治行動(dòng)視為美好生活，顯示為羅馬精神。在哲學(xué)界，有人（比如柏拉圖）堅(jiān)持理論理性高于和優(yōu)先于實(shí)踐理性，但也有人（比如康德）堅(jiān)持實(shí)踐理性高于和優(yōu)先于理論理性。

若將“理性”視為人的自然本性，那么“生命·實(shí)踐”關(guān)系除了顯示為理性生命和政治實(shí)踐之爭(zhēng)，也可能顯示為生命本能與生命理性的內(nèi)部之爭(zhēng)，如“詩(shī)哲之爭(zhēng)”、經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭(zhēng)或知識(shí)教育學(xué)與身體教育學(xué)之爭(zhēng)。

二、“好人”的教育與“好公民”的教育

從“自然法”的視角來(lái)看，“人的美好生活”可以理解為人的自然欲望的滿(mǎn)足與實(shí)現(xiàn)。就自然人而言，人的幸福生活雖關(guān)乎人的理性以及相關(guān)的精神生活，但更直接地來(lái)自人的身體的自然欲望的追求與滿(mǎn)足。當(dāng)人類(lèi)過(guò)于強(qiáng)調(diào)精神生活，類(lèi)似費(fèi)爾巴哈式的哲人就會(huì)提醒人們對(duì)“身體”的關(guān)注：“人的最隱秘的本質(zhì)不表現(xiàn)在‘我思故我在’的命題中，而表現(xiàn)在‘我欲故我在’的命題中”［2］。人類(lèi)正是在追求精神生活以及身體自然欲望的滿(mǎn)足并以此實(shí)現(xiàn)美好生活的過(guò)程中成就了“人的美好生活”，同時(shí)，也產(chǎn)生了相關(guān)的教育實(shí)踐。

（一）“好人”的自然狀態(tài)及其教育

現(xiàn)在的問(wèn)題是，人的自然生命（生命本能）究竟有哪些精神渴望和身體欲望？自然人（這里把追求自然欲望的滿(mǎn)足并將此視為美好生活的實(shí)現(xiàn)的原始意義上的人稱(chēng)為“自然人”）為了實(shí)現(xiàn)自己的自然欲望，往往會(huì)開(kāi)展何種實(shí)踐？

一般而言，人主要有兩個(gè)基本的自然欲望：一是食欲，可稱(chēng)為“好吃”，按照亞里士多德的說(shuō)法，食欲的滿(mǎn)足給人類(lèi)帶來(lái)“喉舌”的快感，食欲首先顯示為因饑餓而產(chǎn)生的生理渴求，但基本的生理饑餓得到緩解之后，食欲進(jìn)一步顯示為對(duì)美食的無(wú)限追求；二是愛(ài)欲，可稱(chēng)為“好色”，按照亞里士多德的說(shuō)法，愛(ài)欲的滿(mǎn)足給人類(lèi)帶來(lái)“觸摸”的快感。食欲與性欲皆為身體的欲望——身體的占有欲望和身體的宣泄欲望。古今中外有關(guān)身體欲望的分類(lèi)往往是大同小異。中國(guó)古典的欲望分類(lèi)就是上述兩個(gè)：“食色，性也”、“飲食男女，人之大欲存焉”。而在西方，康德也提出過(guò)類(lèi)似的說(shuō)法：“大自然所用以保全每一個(gè)個(gè)體的，乃是飲食的本能；其次最為重要的便是男女的本能，大自然就靠它來(lái)顧全每一個(gè)種族”［3］。

但是，人除了身體的欲望，還有精神的欲望，尤其是“游戲”的欲望。游戲欲相當(dāng)于柏拉圖和蘇格拉底所說(shuō)的“愛(ài)智”或“理性”的欲望。在《理想國(guó)》中，柏拉圖（蘇格拉底）先將人的靈魂分為三個(gè)成分：理性（reason）、激情（spirit）和欲望（appetite）。他認(rèn)為，三者之中，理性的地位最高，激情其次，欲望最低。理性和激情組成盟友，二者一起控制低級(jí)的欲望［4］167。后來(lái)，他又將靈魂的三個(gè)成分統(tǒng)稱(chēng)為“欲望”并根據(jù)占主導(dǎo)地位的欲望將人類(lèi)分為三種類(lèi)型：愛(ài)利者（愛(ài)錢(qián)）、愛(ài)敬者（愛(ài)名譽(yù)）和愛(ài)智者（愛(ài)學(xué)習(xí)）。他認(rèn)為，愛(ài)智者最快樂(lè)，愛(ài)敬者比較快樂(lè)，愛(ài)利者最不快樂(lè)［4］368－371。從快樂(lè)的可持續(xù)程度來(lái)看，柏拉圖也許是對(duì)的：愛(ài)智者最快樂(lè)，愛(ài)利者最不快樂(lè)。不過(guò)，如果某人在“食欲”（愛(ài)錢(qián)）方面處于絕對(duì)的匱乏狀態(tài)，那么，無(wú)論愛(ài)智者多么安貧樂(lè)道，他的快樂(lè)都無(wú)法延續(xù)。比較合理的說(shuō)法也許是，當(dāng)人在“食欲”（愛(ài)錢(qián)）方面獲得了基本的滿(mǎn)足之后，愛(ài)智者才有可能保持安貧樂(lè)道的快樂(lè)。

饑餓使人產(chǎn)生食欲，性饑渴使人產(chǎn)生性欲，疲勞和重復(fù)的生活使人產(chǎn)生游戲和休閑的欲望。人不能總是處于清醒狀態(tài)，更不能總是處于清醒的工作狀態(tài)。長(zhǎng)期的清醒狀態(tài)被稱(chēng)為“熬夜”，長(zhǎng)期的工作狀態(tài)被稱(chēng)為“操勞”。

游戲欲也可稱(chēng)為愛(ài)欲，包括愛(ài)美（審美游戲）、愛(ài)智慧的游戲（智力游戲）和愛(ài)運(yùn)動(dòng)的游戲（身體游戲）。當(dāng)某個(gè)人集美麗、智慧與健康于一身時(shí)，這個(gè)人就成為他人羨慕、癡迷的對(duì)象。從游戲的癡迷程度來(lái)看，游戲可分為清醒的游戲和沉醉的游戲，但游戲普遍顯示為沉醉狀態(tài)。游戲看起來(lái)也是一種勞動(dòng)、勞作，但游戲和勞動(dòng)的區(qū)別在于：勞動(dòng)更看重結(jié)果和產(chǎn)品，游戲更看重過(guò)程。游戲的過(guò)程本身就是目的，或者說(shuō)，游戲自身就是目的。

這樣看來(lái)，人若指望過(guò)幸福的生活或減少痛苦，那么，就需要在身體和精神兩方面滿(mǎn)足自己的需要。如果把幸福理解為某種快樂(lè)狀態(tài)，那么，人們對(duì)身體的快樂(lè)和精神的快樂(lè)，最好能保持同等的對(duì)待。人們很容易想象精神的快樂(lè)比身體的快樂(lè)更快樂(lè)，但這未必真實(shí)。至于痛苦，倒是可以比較的。伊壁鳩魯就認(rèn)為，精神的痛苦比身體的痛苦更痛苦。但即便是伊壁鳩魯那樣的快樂(lè)主義哲人，也從來(lái)不說(shuō)精神的快樂(lè)比身體的快樂(lè)更快樂(lè)。

除此之外，人容易產(chǎn)生一些非自然的欲望或雖然自然但卻不必要的欲望。按照伊壁鳩魯?shù)恼f(shuō)法：“有些欲望是自然的和必要的（如渴的時(shí)候想喝水）；有些欲望是自然的但不是必要的（如奢侈的食物、權(quán)力欲）；還有些欲望既不是自然的也不是必要的，而是由虛幻的觀念所產(chǎn)生的（比如死后的天堂或地獄）?！雹倮瓲栃拊谠摃?shū)的另一個(gè)地方表述得稍微復(fù)雜一些：“某些欲望是自然的，但有些欲望是虛浮的。在自然的欲望中有些是必要的，有些則僅僅是自然的而已。在必要的欲望中有些是為我們的幸福所必要的；有些是為身體的舒適所必要的，有些則是為我們的生存所必須的?！痹斠?jiàn)該書(shū)中譯本第692頁(yè)。［5］

在所有非自然的、非正常的或不必要的欲望之中，最典型的自然但不必要的欲望是“權(quán)力欲”。權(quán)力欲具體顯示為好斗、愛(ài)出風(fēng)頭、愛(ài)榮譽(yù)、愛(ài)面子等。它既包括權(quán)力的占有欲望，也包括權(quán)力的釋放欲望。除了“食欲”（含“性欲”）和“愛(ài)欲”之外，古今中外的文獻(xiàn)一致把“權(quán)力欲”視為另一個(gè)更強(qiáng)烈的欲望?！皺?quán)力欲”既是霍布斯的《利維坦》的政治哲學(xué)的起點(diǎn)，也是黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的起點(diǎn)②有關(guān)人類(lèi)的三大欲望的完整論述的文獻(xiàn)并不多。人們討論人類(lèi)的三大欲望時(shí)，要么單獨(dú)討論人類(lèi)的權(quán)力欲（或求生欲），要么只討論人類(lèi)的食欲和性欲，甚至單獨(dú)討論人類(lèi)的性欲（比如弗洛伊德）。布豐的《自然史》較早而完整地排列了人類(lèi)的三個(gè)欲望。該書(shū)收入了18世紀(jì)的油畫(huà)《沐浴的蘇珊娜》，油畫(huà)中的兩個(gè)教士在偷窺沐浴中的蘇珊娜。插圖的解說(shuō)詞說(shuō)：“性欲與食欲、求生欲是正常人的幾大欲望?！辈贿^(guò)，該書(shū)的插圖及其解說(shuō)詞并非都由布豐本人提供，不少插圖和解說(shuō)詞由后人提供。［6］。羅素甚至認(rèn)為：“在人類(lèi)無(wú)限的欲望中，居首要的是權(quán)力欲和榮譽(yù)欲?！雹哿_素在《論權(quán)力》一書(shū)中把“權(quán)力欲和榮譽(yù)欲”視為人的最大的欲望。羅素認(rèn)為，盡管權(quán)力欲和榮譽(yù)欲并不是一回事，比如英國(guó)首相的權(quán)力多于榮譽(yù)，而英國(guó)國(guó)王的榮譽(yù)卻多于權(quán)力。但一般說(shuō)來(lái)，獲得榮譽(yù)最簡(jiǎn)便的方法是獲得權(quán)力，因此，“總的說(shuō)來(lái)，這兩種動(dòng)機(jī)可以視為同一的東西?！保?］權(quán)力欲的完整表述是“求生欲－占有欲－權(quán)力欲”。也就是說(shuō)，“權(quán)力欲”源于原始的“求生欲”，后來(lái)“求生欲”逐步發(fā)展為“占有欲”。為了更安全更好地生存，人類(lèi)開(kāi)始占有，包括占有更多財(cái)產(chǎn)、更多性伙伴和更多知識(shí)。“占有欲”導(dǎo)致大量的研究、探索、琢磨、囤積、聚財(cái)、儲(chǔ)蓄、追逐、掙扎、爭(zhēng)斗出現(xiàn)，最后，“占有欲”逐步發(fā)展為“權(quán)力欲”。狹義的權(quán)力欲是當(dāng)官的欲望、統(tǒng)治的欲望，廣義的權(quán)力欲相當(dāng)于占有欲、控制欲。在“權(quán)力欲”和“身體欲”（包括“性欲”和“食欲”）兩者之間，食欲和性欲的滿(mǎn)足給人的生命帶來(lái)“快樂(lè)感”，而“權(quán)力欲”給人帶來(lái)“安全感”。

人能否在“食欲”、“性欲”和“游戲欲”三個(gè)方面都獲得極大的滿(mǎn)足，取決于人的“激情”（意志力）的強(qiáng)弱。按照羅素的說(shuō)法，人的激情（意志力）包含“創(chuàng)造的沖動(dòng)”和“占有的沖動(dòng)”兩種力量④詳細(xì)討論可參見(jiàn)羅素的《社會(huì)改造原理》，此處相關(guān)解釋參見(jiàn)馮崇義著的《羅素與中國(guó)》（北京三聯(lián)書(shū)店，1994：62）。。為了滿(mǎn)足人的食欲、性欲和游戲欲，人需要憑借自己的“意志力”去創(chuàng)造和占有相關(guān)資料和資源。在創(chuàng)造和占有之間，占有雖然是必要的，但創(chuàng)造的過(guò)程更重要。羅素鼓勵(lì)抑制人的占有沖動(dòng)而激發(fā)人的創(chuàng)造沖動(dòng)，這是對(duì)的，但抑制占有的沖動(dòng)并不意味著完全放棄占有的沖動(dòng)。人雖然不必成為過(guò)度占有的守財(cái)奴或政客（官迷、官僚），但人也需要適當(dāng)?shù)恼加小＝逃哪繕?biāo)，就是激發(fā)人的創(chuàng)造的潛能（沖動(dòng)）憑借適當(dāng)?shù)恼加卸归_(kāi)“愛(ài)的生活”、“勞動(dòng)的生活”、“政治的生活”。

與正常人的生活追求相反，總有些人會(huì)選擇反常的、病態(tài)的“占有的生活”：過(guò)度追求財(cái)富（關(guān)乎食欲）、“性伙伴”（關(guān)乎性欲）或權(quán)力（關(guān)乎食欲和性欲），而忽略了知識(shí)生活（與自然打交道）、情感生活（與私人交往）和游戲生活（創(chuàng)造的本能和創(chuàng)造的快樂(lè)）。

所謂現(xiàn)代人的生活危機(jī)或現(xiàn)代教育的危機(jī)，其主要癥狀就在于：（1）人在財(cái)富、權(quán)力或情感這三個(gè)領(lǐng)域只獲得“單向度”的滿(mǎn)足，成為“單向度的人”；（2）人在知識(shí)生活、情感生活、權(quán)力生活三個(gè)領(lǐng)域中，沒(méi)有找到發(fā)揮自己創(chuàng)造精神的平臺(tái)。

最悲慘的生活是：既沒(méi)有在知識(shí)生活、情感生活、權(quán)力生活三個(gè)領(lǐng)域有所“占有”，也沒(méi)有在知識(shí)生活、情感生活、權(quán)力生活三個(gè)領(lǐng)域過(guò)“創(chuàng)造”的生活。這是所謂“赤貧”的、“窮苦”的大眾生活。

比較悲慘的生活是：只在知識(shí)生活、情感生活、權(quán)力生活三個(gè)領(lǐng)域有所“占有”，卻沒(méi)有在知識(shí)生活、情感生活、權(quán)力生活三個(gè)領(lǐng)域過(guò)“創(chuàng)造”的生活。這是書(shū)呆子（有知識(shí)而無(wú)文化）、縱欲者（有大量性伙伴而無(wú)愛(ài)情）、政客（位高權(quán)重而無(wú)可信任的朋友）的生活狀態(tài)。

尚有一種生活，在常人看來(lái)比較悲慘，但當(dāng)事人卻能夠自我滿(mǎn)足：雖然在知識(shí)生活、情感生活、權(quán)力生活三個(gè)領(lǐng)域較少“占有”，卻一直在知識(shí)生活、情感生活、權(quán)力生活三個(gè)領(lǐng)域中的某個(gè)或某幾個(gè)領(lǐng)域過(guò)“創(chuàng)造”的生活。這是安貧樂(lè)道者（無(wú)財(cái)產(chǎn)卻有知識(shí)）、夫唱婦隨者（或“婦唱夫隨者”①究竟應(yīng)該“夫唱婦隨”還是“婦唱夫隨”，這不重要。重要的是，夫婦之間既相愛(ài)，又有“唱隨”的創(chuàng)造性審美游戲或生產(chǎn)活動(dòng)。）、俠肝義膽者（無(wú)權(quán)力但不缺少友情、親情和信任）的生活狀態(tài)。

由食欲、性欲和權(quán)力欲三個(gè)欲望發(fā)展出相關(guān)的生活和教育，即勞動(dòng)－知識(shí)教育（滿(mǎn)足食欲的勞動(dòng)教育）、審美－情感教育（滿(mǎn)足愛(ài)欲的情趣教育）和道德－政治教育（滿(mǎn)足權(quán)力欲的政治教育）。如果說(shuō)，勞動(dòng)－知識(shí)教育派生出求“真”的精神，那么，道德－政治教育和審美－情感教育派生出的是求“善”和求“美”精神②勞動(dòng)－知識(shí)教育、道德－政治教育、審美－情感教育與真、善、美之間只存在隱約、粗略的呼應(yīng)關(guān)系，并非嚴(yán)格的一一對(duì)應(yīng)。。原始的勞動(dòng)－知識(shí)教育、審美－情感教育、道德－政治教育一起構(gòu)成了原始的“自然教育學(xué)”。

第一，勞動(dòng)－知識(shí)生活及其教育。自然人的第一個(gè)自然欲望是食欲（好吃）。食欲派生出暴力爭(zhēng)斗和非暴力的勞動(dòng)（以及有限的知識(shí)和技能）。幾乎所有的自然人和動(dòng)物都食欲發(fā)達(dá)，幾乎所有的自然人和動(dòng)物都有尼采所期待的“一口好牙和一個(gè)強(qiáng)健的胃”③尼采的原話(huà)是：Strong teeth and good digestion too－this I wish thee！And once My books’agreed with you，Then surely you’ll agree with me．）。這句話(huà)較早地出現(xiàn)在周?chē)?guó)平的《尼采：在世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上》的封面上——“一口好牙和一個(gè)強(qiáng)健的胃——便是我對(duì)你的期待！只要你受得了我的書(shū)，我們就一定合得來(lái)！”2000年，漓江出版社出版了尼采的《快樂(lè)的科學(xué)》的中譯本，中譯者黃明嘉的譯文是：“祝你——胃納極佳，齒牙完堅(jiān)，你若消受了我的拙作，必會(huì)與我十分投緣！”黃明嘉的譯文也許更可“信”，更符合尼采的原意，但不如周?chē)?guó)平譯文“雅”、可愛(ài)、可讀。2007年，黃明嘉的中譯本《快樂(lè)的科學(xué)》由華東師范大學(xué)出版社再版。［8］。

食欲促使人尋找食物（捕食）并逐步發(fā)展為追求財(cái)富和從事“經(jīng)濟(jì)”活動(dòng)。勞動(dòng)以及追求財(cái)富的欲望（貪財(cái)）的動(dòng)力最初來(lái)自人的食欲。羅素就認(rèn)為：“從本質(zhì)上看，經(jīng)濟(jì)主要與獲取食物有關(guān)?！保?］后來(lái)，貪財(cái)?shù)挠鸩匠搅耸秤嗟仫@示為權(quán)力欲（控制欲、占有欲）。動(dòng)物只從事有節(jié)制的勞動(dòng)，食欲一旦滿(mǎn)足，即刻停止勞動(dòng)，動(dòng)物并不斂財(cái)。人類(lèi)的貪財(cái)?shù)挠饕皇菫榱藵M(mǎn)足食欲，而是為了滿(mǎn)足權(quán)力欲（控制欲、占有欲）。

就原始人而言，為了獲得食物，就不得不親自勞動(dòng)并發(fā)展出相關(guān)的知識(shí)教育。原始的、古典的勞動(dòng)生活以及知識(shí)教育有兩個(gè)特點(diǎn)：（1）在“教育內(nèi)容”上，主要顯示為“手工勞動(dòng)教育”或“技術(shù)教育”，并無(wú)系統(tǒng)的、復(fù)雜的“知識(shí)”或“科學(xué)知識(shí)”的學(xué)習(xí)；（2）在“教育方法”上，顯示為比較徹底的、完整的“主題生活”、“問(wèn)題解決”、“做中學(xué)”或“體驗(yàn)學(xué)習(xí)”。自然人永遠(yuǎn)只是“在做中學(xué)”，在“格物”中“致知”，在親自操作的“身體學(xué)習(xí)”（“體驗(yàn)學(xué)習(xí)”）中獲得“隱性知識(shí)”④有關(guān)隱性學(xué)習(xí)或隱性知識(shí)的名言是：“我掌握了大量的規(guī)則，但我不知道。”［10］。這種體驗(yàn)學(xué)習(xí)不僅顯示為“做中學(xué)”，而且顯示為“發(fā)呆”（后來(lái)發(fā)展為“沉思”）與回憶（在類(lèi)似“睡眠”中回憶知識(shí)、反芻知識(shí)）。這兩個(gè)特點(diǎn)構(gòu)成了原始自然人的勞動(dòng)生活與知識(shí)教育。后來(lái)的“知識(shí)教育”之所以發(fā)生危機(jī)，主要是因?yàn)楝F(xiàn)代教育幾乎完全背離了原始自然人的手工勞動(dòng)的兩個(gè)古典形態(tài)。

第二，審美－情感生活及其教育。自然人的第二個(gè)自然欲望是性欲（好色）。性欲派生了爭(zhēng)取性伙伴的暴力爭(zhēng)斗（打架）①?gòu)倪@個(gè)角度來(lái)看，現(xiàn)代社會(huì)中的男性體育明星贏得美女的愛(ài)情與婚姻是雄性動(dòng)物通過(guò)打架而獲得性伙伴的古老游戲的延續(xù)。以及非暴力的審美（才藝、游戲）②此處的假設(shè)是：宗教主要是針對(duì)政治生活而約定的信念，而道德主要是針對(duì)情感生活而約定的習(xí)俗。道德領(lǐng)域主要包含婚姻道德和家庭倫理。人類(lèi)約定“婚姻道德”、“家庭倫理”原本是為了保護(hù)情感生活，但婚姻道德和家庭倫理從一開(kāi)始就隱含了對(duì)自由情感的壓迫的危機(jī)。這導(dǎo)致后來(lái)無(wú)政府主義者對(duì)婚姻和家庭的警惕，大部分無(wú)政府主義者都把“廢除婚姻”、“廢除家庭”作為“廢除政府”的前提條件，認(rèn)為婚姻和家庭是“萬(wàn)惡之原”。參見(jiàn)孟真的《萬(wàn)惡之原（一）》一文（發(fā)表于《新潮》1919年第1卷第1號(hào)）。轉(zhuǎn)引自曹世鉉的《清末民初無(wú)政府派的文化思想》一書(shū)（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年第277頁(yè)）。。為了獲得性伙伴以及獲得他人的愛(ài)，人類(lèi)最初采用暴力、權(quán)力或財(cái)力的方式贏得性伙伴，后來(lái)從最初的暴力爭(zhēng)斗發(fā)展為非暴力的才藝展示（審美游戲），并由此發(fā)展出相關(guān)的藝術(shù)教育（游戲教育）。也就是說(shuō)，為了愛(ài)他人并被他人愛(ài)，人類(lèi)不得不增強(qiáng)自己的“審美情趣”（游戲精神），審美情趣（游戲精神）顯示“愛(ài)的能力”。這正是中國(guó)古代教育和西方古代教育一致重視才藝教育的原因。中國(guó)古代教育的主要內(nèi)容是“六藝”，即禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)；西方古代教育的主要內(nèi)容是“七藝”，即文法、修辭、辯證法、算術(shù)、幾何、音樂(lè)、天文學(xué)。

原始自然人的情感生活及其情感教育有兩個(gè)特點(diǎn)：（1）在“教育內(nèi)容”上，主要顯示為“游戲”和“審美”，并輔之以“身體”和“財(cái)富”，為了獲得情感生活，自然人不得不“野蠻其身體”或“積累財(cái)富”，以有趣的游戲、強(qiáng)大的身體或豐厚的財(cái)富贏得情感生活的資格；（2）在“教育方法”上，主要顯示為“交往體驗(yàn)”，在交往體驗(yàn)中獲得情感生活或情感教育的種種“德性”或“美德”，而并不靠“道德灌輸”或“道德說(shuō)教”。也可以認(rèn)為：“美德不可思議地可學(xué)，卻并非必然明顯地可教。我們能夠獲取美德，甚至似乎能夠?qū)W習(xí)美德，然而卻很難證明，我們彼此能夠傳授美德或教授美德。……我們就得盡最大能力，培養(yǎng)這種籠罩學(xué)生周遭的自學(xué)的神秘氛圍，但貶低教師的任何公認(rèn)的貢獻(xiàn)?！保?1］

第三，道德－政治生活及其教育。雖然自然人最深刻的欲望只有食欲和性欲，但自然人還有一個(gè)不那么深刻卻又普遍存在的第三個(gè)欲望，即權(quán)力欲（好斗、愛(ài)出風(fēng)頭、愛(ài)榮譽(yù)、愛(ài)面子）。權(quán)力欲既派生了服從自然神的信仰（含迷信），又派生了服從權(quán)威的政治，同時(shí)還派生了“承認(rèn)欲”（好面子的欲望）。人總是“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”（為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的現(xiàn)象也普遍地存在于動(dòng)物世界）。為了獲得他人的承認(rèn)，人往往無(wú)休止地“占有”（“戰(zhàn)利品”），追求財(cái)富和權(quán)力。錢(qián)越多越有面子（被承認(rèn)），權(quán)越大越有面子（被承認(rèn)）。無(wú)論做官（仕）、務(wù)農(nóng)（農(nóng)）、參軍（軍）、做學(xué)問(wèn)（學(xué)），還是經(jīng)商（商），雖然最初目的都是謀生，但人超越了謀生狀態(tài)之后，更重要的目的在于“被承認(rèn)”?！氨怀姓J(rèn)”成為所有行業(yè)“努力工作”的原動(dòng)力。從這個(gè)視角來(lái)看，自然人也看重“名利”，只是自然人不會(huì)像現(xiàn)代人那樣為爭(zhēng)奪“名利”和“被承認(rèn)”而犧牲更深刻的食欲和性欲?！俺姓J(rèn)欲”既是自然人努力工作的原動(dòng)力，也是自然人信天命、信權(quán)威的原動(dòng)力。自然人隨時(shí)會(huì)遭遇不可控制、不可躲避的天災(zāi)人禍，并把不可躲避的天災(zāi)人禍視為“自然神”的旨意。自然神就是“天神”，自然神派遣使者來(lái)到人間，成為自然人的領(lǐng)袖（天子）。為了求生，自然人本能地順從自然神（天神）和自然領(lǐng)袖（天子），但并不一定參與所有公共的政治活動(dòng)。也就是說(shuō)，自然人雖然也有政治生活，但自然人的政治生活是有限的，尚未進(jìn)入古希臘人的“政治狂熱”，尚未顯示為亞里士多德所說(shuō)的“人是天生的政治動(dòng)物”的狀態(tài)③原文為：“人類(lèi)自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物（人類(lèi)在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物）。”［12］。自然人過(guò)著簡(jiǎn)單的政治生活。

原始的自然人的政治生活及其政治教育有兩個(gè)特點(diǎn)。（1）在“教育內(nèi)容”上，主要顯示為公共規(guī)則（法律）教育，而不顯示為道德教育。自然人約定的公共規(guī)則既包括“人法”，也包括“神法”，而且把“神法”看得比“人法”（世俗的“法律”）更重要。神法優(yōu)先于世俗法律。自然人雖遵從“自然領(lǐng)袖”（“天子”）的指令以及相關(guān)的律法，但自然人更遵從神的旨意。自然人往往堅(jiān)持泛神論。把一切天災(zāi)人禍皆視為天意或神意。就此而言，自然人所信任的“神法”其實(shí)就是“自然法”。當(dāng)多種“神法”（多神教）相沖突時(shí)，自然人會(huì)“順其自然”并以“自然結(jié)果”為信任的標(biāo)準(zhǔn)。不過(guò)，由于自然人往往把“自然”等同于“神”、把“神法”等同于“自然法”，認(rèn)為“神”就是“天神”（“天”即“自然”），因此，在自然人那里，“神法”與自然法并不矛盾。“神法”就是自然法，自然法就是神法。在自然人那里，“敬畏自然”與“敬畏神”是一回事，敬畏“自然法”與敬畏“神法”也是一回事①參見(jiàn)索?？死账沟膽騽　栋蔡岣昴贰＃?3］。自然人的教育表面上看是政治教育，實(shí)際上是“政教合一”的“政治－宗教教育”。后來(lái)的教育之所以發(fā)生危機(jī)，主要是因?yàn)楝F(xiàn)代政治教育只重視法律而輕視了道德與信仰，幾乎完全丟棄了原始的自然人的道德－政治生活的古典形態(tài)。（2）在“教育方法”上，主要顯示為“自然懲罰”（接近后來(lái)的“法律制裁”），而不靠道德說(shuō)教或道德譴責(zé)。

總體而言，自然人只為勞動(dòng)－知識(shí)（為滿(mǎn)足食欲而勞逸結(jié)合）、游戲－審美（為滿(mǎn)足性欲而情投意合）和道德－政治（為滿(mǎn)足權(quán)力欲而服從天意、權(quán)威）而活著。他們的總體特征是過(guò)著“身體的、非理性的生活”。具體而言：（1）他們因好吃（食欲）而主動(dòng)勞動(dòng)，不會(huì)出現(xiàn)現(xiàn)代人的“沒(méi)勁”、“無(wú)精打采”的慵懶狀態(tài)，他們首要的學(xué)習(xí)是在勞動(dòng)中學(xué)習(xí)“技能”，技能學(xué)習(xí)是首要的，而知識(shí)學(xué)習(xí)是次要的，不會(huì)像現(xiàn)代人那樣受過(guò)度思考和過(guò)量知識(shí)的折磨；（2）他們因好色（性欲）而主動(dòng)求愛(ài)（愛(ài)情、親情、友情），不會(huì)出現(xiàn)現(xiàn)代人的“冷漠”、“無(wú)情無(wú)義”的情感麻木狀態(tài)；（3）他們因權(quán)力欲（創(chuàng)造的沖動(dòng)與占有的沖動(dòng)）而主動(dòng)掙扎、反抗。自然人的政治生活與動(dòng)物的政治生活類(lèi)似：在獅子追捕鹿的過(guò)程中，獅子的追趕、撕咬是“勞動(dòng)”行為，而兔子的逃跑、躲避、掙扎、反抗是“政治”行為。

自然人看重勞動(dòng)，親自采果、捕食，而且食欲發(fā)達(dá)。他們自食其力，偶爾也有知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的交流，但絕不因“知識(shí)”學(xué)習(xí)而廢除手工勞動(dòng)。他們情趣盎然，偶爾也講道德規(guī)則，但絕不因道德而壓制審美情趣。在忠孝不能兩全之間選擇“孝”，在情理之間選擇“情”（極端者“不愛(ài)江山愛(ài)美人”），在義利之間選擇“義”（絕不賣(mài)友而求榮）。他們看重政治，但更敬畏自然、自然神和自然領(lǐng)袖，他們把“神”（自然神）看得比“君王”更重要。他們更愿意遵從“神法”并以“神法”來(lái)評(píng)估“人法”。他們是雖“講政治”但更愿意遵從“自然法”（神法）的“小政府主義者”②這里采用“小政府主義”，以此區(qū)別“無(wú)政府主義”。事實(shí)上，“無(wú)政府主義”并非主張完全取消政府，蒲魯東、巴枯寧、克魯泡特金等人的“無(wú)政府主義”其實(shí)都是“小政府主義”?，F(xiàn)代政治領(lǐng)域中的自由主義可以視為“小政府主義”（無(wú)政府主義）的延續(xù)和延伸。：“日出而作，日落而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉?！雹壅Z(yǔ)出古詩(shī)《擊壤歌》。

（二）“好公民”的社會(huì)狀態(tài)及其教育

好人（自然人）原本只過(guò)著怡然自得、自給自足的勞動(dòng)－知識(shí)生活、游戲－審美生活和道德－政治生活，但是，由于人類(lèi)在勞動(dòng)－知識(shí)生活、游戲－審美生活、道德－政治生活的進(jìn)程中，積累了相關(guān)的技術(shù)，人類(lèi)享受到了技術(shù)的種種甜頭，于是開(kāi)始大量利用和開(kāi)發(fā)技術(shù)。又由于安全的需要，為了抵御外敵入侵或內(nèi)亂，自然人憑借已經(jīng)發(fā)明的技術(shù)而逐步建立“社會(huì)”。從自然人到社會(huì)人的轉(zhuǎn)變，好人的生活也發(fā)生了相應(yīng)的變化。如果說(shuō)自然人（“好人”）原本只過(guò)著自然的勞動(dòng)－知識(shí)生活、游戲－審美生活和道德－政治生活，那么當(dāng)自然人轉(zhuǎn)換為社會(huì)人（好公民）之后，人類(lèi)的生活發(fā)生了相應(yīng)的變化：增加了“公共勞動(dòng)”而減少了“個(gè)人游戲”（個(gè)人游戲是指以個(gè)人自由選擇、自由參與為前提的游戲）、增加了“公共道德”而減少了“個(gè)人情感”、增加了“公共政治”（人法）而減少了“個(gè)人信仰”（敬畏自然法或權(quán)威）。

從好人到好公民的明顯變化是：

第一，為了增強(qiáng)集體財(cái)富而制定了勞動(dòng)規(guī)則并通過(guò)不斷發(fā)明、積累并傳播勞動(dòng)技術(shù)而提高勞動(dòng)效率。技術(shù)不僅取代了原始的手工勞動(dòng)而且壓縮了游戲的時(shí)間和空間。重視勞動(dòng)的公民往往以“業(yè)精于勤而荒于嬉”為理由而兢兢業(yè)業(yè)勞作，放棄了游戲或業(yè)余愛(ài)好，將一切“無(wú)所事事”、“游手好閑”、“沉迷于聲色犬馬”者視為可鄙的“不務(wù)正業(yè)”之徒。

第二，為了建立穩(wěn)定的社會(huì)關(guān)系而制定了種種道德規(guī)范并通過(guò)道德規(guī)訓(xùn)、道德說(shuō)教和道德懲罰來(lái)提高道德教育的有效性。道德規(guī)訓(xùn)、道德說(shuō)教和道德懲罰不僅取代了原始的道德交往和道德體驗(yàn)（在真實(shí)的道德沖突中體驗(yàn)交往規(guī)則），而且壓縮了以精神的創(chuàng)造力（含身體的美感）為核心內(nèi)容的情感生活。講道德的公民往往以“忠孝不能兩全”為理由而放棄家庭生活，或以“道德楷?！睘槟繕?biāo)而舍棄個(gè)人游戲、情感或信仰。

第三，為了社會(huì)的穩(wěn)定與和諧，人們發(fā)明了種種律法。人為的律法取代神法（自然法）成為最高標(biāo)準(zhǔn)。講律法的公民往往以“法不容情”為理由而“大義滅親”，以“迷信怪誕”為理由而放棄對(duì)自然、神話(huà)或宗教的敬畏。

如果說(shuō)“好人”重視“勞動(dòng)－知識(shí)”、“游戲－審美”與“道德－政治”的生活，那么，公民往往把“公共勞動(dòng)”（科學(xué)技術(shù)）看得比“個(gè)人游戲”更重要、把“公共道德”看得比“個(gè)人情感”更重要、把“公共法律”看得比“個(gè)人信仰”（信仰自然法或信仰權(quán)威）更重要。

這樣看來(lái)，好公民雖然從好人發(fā)展而來(lái)，但好人與好公民從來(lái)就隱含了顧此失彼的沖突。好人看重的是“個(gè)人游戲”、“個(gè)人情感”、“個(gè)人信仰”，好公民看重的是“公共勞動(dòng)”、“公共道德”、“公共法律”。

如果說(shuō)，勞動(dòng)－知識(shí)教育、游戲－審美教育、道德－政治教育一起構(gòu)成了古典教育，其核心精神是“自然教育學(xué)”，那么，知識(shí)教育、道德教育和政治教育一起構(gòu)成現(xiàn)代教育，其核心精神是“技術(shù)教育學(xué)”①技術(shù)教育代替自然教育是人類(lèi)社會(huì)的一種進(jìn)化現(xiàn)象，但也付出了代價(jià)。人類(lèi)社會(huì)的每一次進(jìn)步都與技術(shù)相關(guān)，但技術(shù)每次在推動(dòng)人類(lèi)向前“進(jìn)一步”的同時(shí)，也使人類(lèi)向后“退半步”。也正因?yàn)槿绱?，現(xiàn)代教育（即技術(shù)教育）被拯救的唯一希望是不斷向古典教育（即自然教育）返回。。

除了一般意義上的“平?！惫裰猓ê萌伺c好公民都屬于“常人”），還有一種“超?！钡摹疤氐裙瘛薄Ｄ岵蓪⑦@種“超?！钡摹疤氐裙瘛狈Q(chēng)為“超人”。超人包括領(lǐng)袖（統(tǒng)治者）和哲人。

領(lǐng)袖（統(tǒng)治者）由“公民”發(fā)展而來(lái)，公民雖然也有參與“公共事務(wù)”（希望管理他人，甚至想升官發(fā)財(cái)）的欲望，但大多數(shù)公民只能成為默默無(wú)聞的大眾（作為特殊公民的軍人甚至只能“以服從為天職”），他們只是“沉默的大多數(shù)”。只有極少的公民能成為位高權(quán)重的“領(lǐng)袖”。領(lǐng)袖把管理他人視為自己的“本職工作”。

如果說(shuō)好人的關(guān)鍵特征是重視“個(gè)人”的游戲、情感和信仰（信自然、自然法、自然神），好公民的關(guān)鍵特征是重視“公共”的勞動(dòng)、道德和律法，那么，好領(lǐng)袖的關(guān)鍵特征就是重視“政治智慧”（即“政治陰謀”）。

領(lǐng)袖有充沛的、超出一般公民的“權(quán)力意志”：他雖然像公民那樣重視公共勞動(dòng)，但更希望成為公眾的領(lǐng)頭羊（甚至是牧羊人）；他雖然像公民那樣重視“公共道德”，但更希望成為尼采式的超越道德的“超善惡”者；他雖然像公民那樣重視“公共律法”，但更希望成為公共律法的制定者（立法者）。尼采的權(quán)力意志在“統(tǒng)治者”這里找到了真正的代言人。在尼采看來(lái)，權(quán)力意志是生命的本能，或者說(shuō)，“生命本身就是權(quán)力意志”［14］189。有權(quán)力意志的人可以超善惡、超是非，他自己就是真理，因?yàn)橐磺姓胬矶加写匦陆忉專(zhuān)骸笆墙忉專(zhuān)钦f(shuō)明。沒(méi)有什么事實(shí)，一切都是流動(dòng)的、不可把握的、退縮性的；最持久的東西還是我們的意見(jiàn)。意義投放——在大多數(shù)情形下是一種重新解釋?zhuān)磳?duì)一切變得不可理解的、現(xiàn)在本身只是符號(hào)的舊解釋的重新解釋?！保?4］119在尼采式的超人看來(lái)，知識(shí)既不來(lái)自洛克式的經(jīng)驗(yàn)（經(jīng)驗(yàn)論），也不來(lái)自笛卡爾式的先驗(yàn)（唯理論），甚至也不來(lái)自康德式的“調(diào)和論”（“先天綜合判斷”），因?yàn)?，根本就不存在普遍的、絕對(duì)的真理，所有的真理只來(lái)自某個(gè)“視角”、某個(gè)“重新解釋”?！斑@里并不是某個(gè)或許在此存在、可以找到和發(fā)現(xiàn)的東西——而是某個(gè)必須創(chuàng)造出來(lái)的東西，是一個(gè)過(guò)程，尤其是為一個(gè)本身沒(méi)有盡頭的征服意志給出名稱(chēng)的東西：把真理放進(jìn)去，這是一個(gè)通向無(wú)限的過(guò)程，一種積極的規(guī)定，而不是一種對(duì)某個(gè)或許‘自在地’固定的和確定的東西的意識(shí)。這是一個(gè)表示權(quán)力意志的詞語(yǔ)。”［14］442此時(shí)，統(tǒng)治者與哲人是一致的，他們都是真理的“重新解釋”者。

領(lǐng)袖與“好人”不同。他既不為有趣的個(gè)人游戲而活著，也不為個(gè)人情感和個(gè)人信仰而活著。但是，為了籠絡(luò)民心，統(tǒng)治者往往愿意塑造“親民”形象，使自己看上去像個(gè)“好人”。比如，表演某種游戲技能，展示夫妻恩愛(ài)或天倫之樂(lè)①故意展示“天倫之樂(lè)”的典型案例是電影《血色將至》（ThereWillBeBlood）里的石油大亨，他游說(shuō)村民允許他開(kāi)發(fā)石油時(shí)，總是帶著一個(gè)小男孩子。該片改編自辛克萊的小說(shuō)《石油》。，象征性地參與某些宗教活動(dòng)（幾乎所有的統(tǒng)治者都想通過(guò)宗教的力量而制造“君權(quán)神授”的合法性）。

領(lǐng)袖與一般公民也不同。領(lǐng)袖不為“公共勞動(dòng)”而活著，但是，為了拉攏民心，他會(huì)參與某些“公共勞動(dòng)”（比如參與植樹(shù)、建筑的奠基等活動(dòng)）。他不為“公共道德”而活著，但是，為了籠絡(luò)民心，他會(huì)“顯得”誠(chéng)實(shí)而守信，他會(huì)謹(jǐn)慎地扮演道德楷模的角色（比如華盛頓默認(rèn)有關(guān)他小時(shí)候的“砍櫻桃的故事”）。他不會(huì)輕易冒著“不道德”的風(fēng)險(xiǎn)而造假②美國(guó)總統(tǒng)尼克松因水門(mén)事件的竊聽(tīng)丑聞而被迫辭職；克林頓因“拉鏈門(mén)”事件而引起公憤又因他及時(shí)地承認(rèn)錯(cuò)誤并道歉而免于被彈劾；小布什以“伊拉克藏有大規(guī)模殺傷性武器”為借口發(fā)動(dòng)了伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)，但后來(lái)他一直為找不到“大規(guī)模殺傷性武器”而被國(guó)民批評(píng)。即便如此，小布什依然不敢冒道德風(fēng)險(xiǎn)去制造“大規(guī)模殺傷性武器”的假象，盡管他派人把某些“殺傷性武器”送到伊拉克并沒(méi)有技術(shù)上的困難。。他會(huì)標(biāo)榜“法律面前一律平等”。領(lǐng)袖只為“權(quán)力”而活著，為達(dá)到目的（掌控權(quán)力），領(lǐng)袖必不擇手段（既不要“愛(ài)”或“游戲”，也不講“誠(chéng)信”和“守法”）。領(lǐng)袖在關(guān)鍵時(shí)候總會(huì)對(duì)公民說(shuō)謊（比如小布什為了發(fā)動(dòng)伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)而向他的國(guó)民說(shuō)，伊拉克藏有大規(guī)模殺傷性武器）。為了達(dá)到凝聚民心的統(tǒng)治目的，統(tǒng)治者甚至不斷發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)或制造“人民的生命受到威脅”的輿論。因此，無(wú)論領(lǐng)袖如何愛(ài)民如子，好領(lǐng)袖與好公民一直存在矛盾。

哲人與領(lǐng)袖都屬于尼采所說(shuō)的“超人”或“超常”的“特殊公民”（盡管不一定是“特等公民”），但總體而言，哲人與統(tǒng)治者的追求正好相反。哲人雖理解共同體的價(jià)值，但哲人總是鄙視眾人而離群索居，寧愿過(guò)孤獨(dú)的沉思生活。哲人雖不愿以赤裸裸的真話(huà)得罪眾人或統(tǒng)治者，寧愿選擇以“曲筆”的方式來(lái)提供“隱微教誨”，但哲人依然追求真理、真相（愛(ài)智慧）而絕不欺騙公眾。

與哲人一樣，領(lǐng)袖也看重智慧，但領(lǐng)袖把哲人的智慧（真理）轉(zhuǎn)換為“政治陰謀”。因此，領(lǐng)袖與哲人雖有表面的相似，卻有實(shí)質(zhì)的不同。哲人為“智慧”（“思想”、“真理”）活著，他希望“知音”（包括“志同道合者”或“得意弟子”）越多越好。領(lǐng)袖（統(tǒng)治者）為“權(quán)力”而活著，他們希望“下屬”（或“手下”、“臣民”、“仆人”、“奴仆”、“奴隸”）越多越好（“韓信將兵，多多益善”）。事實(shí)上，領(lǐng)袖總有更多的“下屬”，而哲人往往只有較少的“知音”。因此，領(lǐng)袖總是萬(wàn)眾矚目的公眾人物，哲人往往只生活在自己的小圈子里。在統(tǒng)治者看來(lái)，“有權(quán)力”比“有思想”更重要，為了顯示權(quán)力，他們需要不斷使喚、調(diào)遣他們的“奴仆”，他們醉心于“一呼百應(yīng)”、“山呼海嘯”的權(quán)力效應(yīng)。在哲人那里，有“思想”（追求合理，只負(fù)責(zé)解釋世界）比有“權(quán)力”（追求合群，追求改造世界）更重要。為了追求思想，哲人寧愿遠(yuǎn)離民眾，過(guò)孤獨(dú)的沉思生活。愛(ài)因斯坦說(shuō)：“我是一個(gè)真正的孤獨(dú)者。從未全心全意地屬于國(guó)家、民族、友情的圈子，甚至不屬于狹義的家庭。對(duì)于所有這些關(guān)系，我有一種從不曾緩解的異類(lèi)感?！保?5］作為一個(gè)哲人，他是真誠(chéng)的。

哲人與領(lǐng)袖的關(guān)系一直緊張。真正的哲人只選擇過(guò)解釋世界的沉思生活，而不可能也不愿意成為改造世界的變革家（但哲人可能會(huì)成為開(kāi)明的統(tǒng)治者身邊的參謀，甚至“高參”、“幕僚”、“門(mén)客”）。

如果說(shuō)好人的第一特征是“愛(ài)自由”（自由游戲、自由創(chuàng)造、自由信仰），公民的第一特征是“愛(ài)規(guī)則”（勞動(dòng)規(guī)則、道德規(guī)則、律法規(guī)則），統(tǒng)治者的第一特征是“愛(ài)權(quán)力”（牧羊人、超善惡、立法者），那么，哲人的第一特征是“愛(ài)智慧”（愛(ài)知識(shí)、愛(ài)真理）。哲人既不“愛(ài)家”（好人），又不“愛(ài)國(guó)”（好公民），也不“愛(ài)權(quán)力”（統(tǒng)治者），他只“愛(ài)智慧”。也因此，哲人總是讓愛(ài)人（包括朋友）不滿(mǎn)，讓民眾憤怒，讓統(tǒng)治者嫉恨。一不小心，哲人就會(huì)招來(lái)滅頂之災(zāi)。蘇格拉底被毒死，這是哲人命運(yùn)的一個(gè)象征性事件。“蘇格拉底之死”是所有直言不諱的哲人的宿命，也導(dǎo)致了哲人不得不發(fā)明“隱微教誨”的寫(xiě)作技藝。

好人、好公民、領(lǐng)袖、哲人都是具有各自不同的身份和角色，各自又都有不同的權(quán)力欲和不同的“宗教”慰藉。好人為了滿(mǎn)足權(quán)力欲（創(chuàng)造欲）而服從更大的權(quán)威，在敬畏 “自然”（自然法、自然神）的前提下過(guò)著“與人斗，其樂(lè)無(wú)窮”的生活。好公民為了滿(mǎn)足權(quán)力欲而約定某種信仰，以便維護(hù)公共秩序。他們往往把“自然神”轉(zhuǎn)換為更具體的“神”。他們會(huì)創(chuàng)造或接受某種有利于社會(huì)公共秩序的宗教，如基督教（基督教的誕生與公民社會(huì)相關(guān)，基督教是典型的公民宗教）①尼采之所以反基督教，也正因?yàn)榛浇淌枪褡诮潭皇恰俺恕弊诮?。尼采鼓?lì)“超善惡”，他旨在建立一種新宗教。他的新宗教是“超人宗教”，或者說(shuō)是統(tǒng)治者的宗教或哲人的宗教。。

不過(guò)，無(wú)論哲人、領(lǐng)袖、公民與好人有多大的差異，“好人”都是所有人永遠(yuǎn)的渴望（好公民是所有社會(huì)人的共同形象，但并非是自然人必經(jīng)的），是所有人的精神故鄉(xiāng)?！昂霉瘛笔菍?duì)好人的第一次離開(kāi)。為了做好公民，人不得不放棄某種愛(ài)的生活和游戲（創(chuàng)造）的生活?！俺恕保ê妙I(lǐng)袖和好哲人）是好人的第二次離開(kāi)。哲人尚且保留了游戲的生活，“好領(lǐng)袖”則不得不放棄個(gè)人化的游戲生活、情感生活和信仰生活。

三、道法自然：“好人教育”與“好公民教育”的和解

生命即“自然生命”，主要顯示為本能沖動(dòng)、情感欲望、求知的欲望（含權(quán)力意志）；實(shí)踐即“社會(huì)實(shí)踐”，主要顯示為公共生活、政治活動(dòng)、公民生活。人既需要遵從“自然生命”的本能沖動(dòng)而滿(mǎn)足情感的欲望、求知的欲望，也需要融入“社會(huì)實(shí)踐”而過(guò)“公共政治”的公民生活。

為了思考和教導(dǎo)人們成為“好人”（個(gè)人的游藝－情感生活、個(gè)人的勞動(dòng)－探究生活），也為了思考和教導(dǎo)人們成為“好公民”（社會(huì)實(shí)踐生活、公共政治生活），更為了緩解好人（個(gè)人生活）與好公民（政治實(shí)踐）的沖突，教育就成為必要。教育以及教育學(xué)既教人如何“求知”、如何“關(guān)愛(ài)”（親情之愛(ài)、戀情之愛(ài)、友情之愛(ài)），又教人如何“從政”?！扒笾焙汀瓣P(guān)愛(ài)”屬于好人的個(gè)人生活，“從政”屬于好公民的社會(huì)實(shí)踐或社會(huì)生活。

因此，教育或教師不可避免地面臨培養(yǎng)“好人”（主要包括個(gè)人求知生活和個(gè)人情感生活）還是培養(yǎng)“好公民”（主要指公共政治生活）的沖突。西方哲學(xué)以及西方教育的傳統(tǒng)是把“好公民”作為美好生命的基本追求。與之相反，中國(guó)哲學(xué)以及中國(guó)教育的傳統(tǒng)是以“道法自然”的方式化解“好人”與“好公民”的沖突②研究的視角類(lèi)似照亮萬(wàn)物的“光源”，接近柏拉圖的“太陽(yáng)隱喻”。也就是說(shuō)，本研究所有的觀點(diǎn)或“意見(jiàn)”，其“句法”格式都不是“我認(rèn)為……”，而是直接或間接地顯示為：“從自然法的視角來(lái)看……”。。

從“道法自然”或“自然法”的視角來(lái)看，自然的就是美好的，比較自然的就是比較美好的，最自然的就是最美好的。在這里，“自然法”成為評(píng)判美好的生活以及好的教育實(shí)踐和教育觀念的唯一標(biāo)準(zhǔn)。若借用黑格爾式的邏輯（凡存在的都是合理的，凡合理的都是存在的），這個(gè)假設(shè)可以表述為：凡自然的都是合理的，凡合理的都是自然的?；蛘哒f(shuō)，若是自然的教育，必是好的教育；若是好的教育，必是自然的教育③“自然法”不僅可以作為教育學(xué)的判斷標(biāo)準(zhǔn)，它也常常作為一種教育學(xué)的論證方法。作為論證方法的“自然法”，一般顯示為比喻或類(lèi)比。當(dāng)人們從植物或動(dòng)物的生長(zhǎng)來(lái)想象人的教育時(shí)，這種論證方法的背后就隱含了“自然法”的思路。。

這個(gè)視角也意味著哲學(xué)總是始于對(duì)自然的發(fā)現(xiàn)和對(duì)習(xí)俗的拒絕?！鞍l(fā)現(xiàn)自然乃是哲學(xué)的工作?！雹俚?，并非所有的習(xí)俗都是壞的，施特勞斯為此區(qū)分了“哲學(xué)的習(xí)俗主義和庸常的習(xí)俗主義”。［16］115“哲學(xué)在根除權(quán)威之后認(rèn)識(shí)到，自然乃是標(biāo)準(zhǔn)?！保?7］93“對(duì)自然的發(fā)現(xiàn)，或者說(shuō)，自然與習(xí)俗之間的根本分別，是自然正確的觀念得以出現(xiàn)的必要條件?！雹诟鶕?jù)文脈，此處對(duì)譯文略有改動(dòng)，將natural right譯為“自然正確”。［16］94

與之相應(yīng)，教育哲學(xué)始于對(duì)“自然生命”（生命本能）的發(fā)現(xiàn)及對(duì)好的“社會(huì)實(shí)踐”（實(shí)踐理性）的維護(hù)，以及相應(yīng)的對(duì)壞的社會(huì)實(shí)踐（實(shí)踐理性）的拒絕③“政治哲學(xué)始于對(duì)自然的發(fā)現(xiàn)”這個(gè)思路也許可以為有關(guān)“知識(shí)”和“意見(jiàn)”的爭(zhēng)論提供一個(gè)超越的、“第三方”的標(biāo)準(zhǔn)。。也就是說(shuō)，如果把“自然法”作為評(píng)判美好的生活以及好的教育實(shí)踐和教育觀念的標(biāo)準(zhǔn)，那么，教育學(xué)的根本問(wèn)題也就是師生的“自然生命”（生命本能）與“學(xué)校實(shí)踐”（實(shí)踐規(guī)范）的關(guān)系問(wèn)題?！白匀簧保ㄉ灸埽┦窍闰?yàn)的、自然的、潛能狀態(tài)的、激情充沛的、原始欲望的、超善惡的、非社會(huì)的④在“生命·實(shí)踐”的兩極之中，“生命”一般指“個(gè)體生命”，少有或沒(méi)有“集體生命”、“社會(huì)生命”的說(shuō)法；“實(shí)踐”雖然可能顯示為“生命實(shí)踐”、“個(gè)體實(shí)踐”，但主要還是顯示為“社會(huì)實(shí)踐”、“歷史實(shí)踐”和“實(shí)踐理性”。；而“社會(huì)實(shí)踐”是經(jīng)驗(yàn)的、習(xí)俗的、德性的、社會(huì)化的?！白匀簧保ㄉ灸埽┛偸桥c“社會(huì)實(shí)踐”（實(shí)踐規(guī)范）處于對(duì)立、沖突之中。

遵循“自然法”的教育學(xué)，既意味著按照“自然生命”（生命本能）的標(biāo)準(zhǔn)去改造和變革教育實(shí)踐，又意味著按照“社會(huì)實(shí)踐”（實(shí)踐理性）的現(xiàn)實(shí)使“自然生命”（生命本能）做出某種妥協(xié)與和解?！白匀簧保ㄉ灸埽┡c“社會(huì)實(shí)踐”（實(shí)踐理性）既可能對(duì)立也可能共生。人的實(shí)踐（包括教育實(shí)踐）如果徹底地自然化，則人就成為自然界的一般動(dòng)物而不成其為人。人的實(shí)踐（包括教育實(shí)踐）如果過(guò)度社會(huì)化，人就會(huì)因背離了自然本性而痛苦，人的教育就會(huì)因?yàn)槠茐牧巳说淖匀槐拘远?。如何使人的生活（包括教育生活）既顯示為社會(huì)實(shí)踐（實(shí)踐理性）又不破壞人的自然狀態(tài)，如何使人的教育既促進(jìn)人的社會(huì)化又尊重和保衛(wèi)人的自然生命（生命本能），這是教育實(shí)踐和教育觀念不變的追求，也是永遠(yuǎn)的難題。

“自然生命”（生命本能）除了顯示為激情充沛的原始欲望，也可能顯示為笛卡爾式的純粹的“我思”、“觀念”，但純粹的“我思”、“觀念”仍然不能離開(kāi)不純粹的混跡于世俗之中的經(jīng)驗(yàn)與“實(shí)踐”。也就是說(shuō)，如果把“生命”理解為人先天的、潛在的能動(dòng)者，那么，可以把“實(shí)踐”理解為使先天的、潛在的能動(dòng)者在現(xiàn)實(shí)的世俗活動(dòng)中獲得生長(zhǎng)、發(fā)展的養(yǎng)料。生命是皎潔的天空，實(shí)踐是粗糙的大地。實(shí)踐中的人既可以是大地上勞作不息的奔波者，也可以是“詩(shī)意地棲居于大地”而仰望天空的超越者。

“生命·實(shí)踐”類(lèi)似海德格爾式的“此在在世界中”、“在世存在”。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾似乎說(shuō)了太多“常人”的壞話(huà)，說(shuō)了此在在世界中的沉淪、下墜。事實(shí)上，海德格爾并不建議人完全脫離“常人”的世俗的環(huán)境，他并不完全否定人在日常中普遍的沉淪、下墜。相反，正是因?yàn)槌Ｈ说某翜S、下墜，世界才因此而真實(shí)、豐富和復(fù)雜。人被拋擲到復(fù)雜的世俗之中別無(wú)選擇，他能夠選擇的只有在復(fù)雜的世界中上升、超越、爭(zhēng)脫、爭(zhēng)執(zhí)。如果不能容忍世俗的經(jīng)驗(yàn)，如果不能容納俗氣的世人或海德格爾意義上的“常人”，那么生命就不降落到實(shí)踐中，生命就會(huì)成為林黛玉式的虛弱的、柔嫩的、嬌羞的花朵——敏感卻不強(qiáng)大，美麗卻不真實(shí)。

“生命·實(shí)踐”也類(lèi)似康德的“思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)概念是盲的”［17］52。這里的“思維”相當(dāng)于生命的先驗(yàn)?zāi)芰?，此處的“?nèi)容”則相當(dāng)于“實(shí)踐”的習(xí)俗經(jīng)驗(yàn)?？档滤鞯南嚓P(guān)解釋是：“輕靈的鴿子在自由地飛翔時(shí)分開(kāi)空氣并感到空氣的阻力，它也許會(huì)想象在沒(méi)有空氣的空間里它還會(huì)飛得更加輕靈。同樣，柏拉圖也因?yàn)楦泄偈澜鐚?duì)知性設(shè)置了這樣嚴(yán)格的限制而拋棄了它，并鼓起理念的兩翼冒險(xiǎn)飛向感官世界的彼岸，進(jìn)入純粹知性的真空。他沒(méi)有發(fā)覺(jué)，他盡其努力而一無(wú)進(jìn)展，因?yàn)樗麤](méi)有任何支撐物可以作為基礎(chǔ)，以便他能撐起自己，能夠在上面用力，從而使知性發(fā)動(dòng)起來(lái)?！保?7］7

人們可以選取三個(gè)路徑來(lái)看待“生命·實(shí)踐”的關(guān)系：一是“生命論”，并把生命還原為先驗(yàn)主體、先驗(yàn)自我，走“觀念論”或“先驗(yàn)論”的路子；二是“實(shí)踐論”，把實(shí)踐看得比生命更重要，堅(jiān)持“人之初，性本善，性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的觀念，這在教育史上顯示為“環(huán)境決定論”（與之相反的是“遺傳決定論”）；三是“生命·實(shí)踐”的共生與統(tǒng)一，堅(jiān)持兩者的互動(dòng)與轉(zhuǎn)化關(guān)系。

不過(guò)，就人類(lèi)的總體進(jìn)程而言，“生命”高于、優(yōu)先于“實(shí)踐”。社會(huì)實(shí)踐（實(shí)踐理性）需要不斷向自然生命（生命本能）接近和靠攏，而不是自然生命（生命本能）簡(jiǎn)單地向社會(huì)實(shí)踐妥協(xié)與和解。此時(shí)，自然法的視角接近老子的思路：“失道而后德、失德而后仁、失仁而后義、失義而后禮?！睆摹吧?shí)踐”的視角來(lái)看，老子的這句話(huà)可以理解為：自然生命（道）高于、優(yōu)先于社會(huì)實(shí)踐（德）。

總體而言，“自然”的視角（自然生命與社會(huì)實(shí)踐的對(duì)立）意味著：盡可能使人類(lèi)的“社會(huì)實(shí)踐”（實(shí)踐規(guī)范）適應(yīng)“自然生命”（生命本能），盡可能不使社會(huì)實(shí)踐（包括教育實(shí)踐）限定和控制人的自然生命（生命本能）。與之相對(duì)，“庸常的習(xí)俗主義”的視角（標(biāo)準(zhǔn)）意味著：但凡祖?zhèn)鞯幕蛴忻褡逄厣模褡逯髁x）、歷史的（自古有之）、經(jīng)驗(yàn)證明有效的（實(shí)證主義），都是好的教育；而凡是非祖?zhèn)鞯幕虿环厦褡鍖?shí)情的（普世主義）、非歷史的（理想主義）、經(jīng)驗(yàn)證明無(wú)效的（理性主義），都是壞的教育。在教育學(xué)領(lǐng)域，典型的“自然”思路是夸美紐斯的《大教學(xué)論》式的“自然類(lèi)比思維”，而典型的“庸常的習(xí)俗主義”視角是斯賓塞式的“什么知識(shí)最有價(jià)值，一致的答案就是科學(xué)”。斯賓塞提供的習(xí)俗主義（實(shí)證主義）的理由是：“這是從所有各方面得來(lái)的結(jié)論。為了直接保全自己或是維護(hù)生命和健康，最重要的知識(shí)是科學(xué)。為了那個(gè)叫作謀生的間接保全自己，有最大價(jià)值的知識(shí)是科學(xué)。為了正當(dāng)?shù)赝瓿筛改傅穆氊?zé)，有最大價(jià)值的知識(shí)是科學(xué)。為了解釋過(guò)去和現(xiàn)在的國(guó)家生活，使每個(gè)公民能合理地調(diào)節(jié)他的行為所必需的不可缺少的鑰匙是科學(xué)。同樣，為了各種藝術(shù)的完美創(chuàng)作和最高欣賞所需要的準(zhǔn)備也是科學(xué)。而為了智慧、道德、宗教訓(xùn)練的目的，最有效的學(xué)習(xí)還是科學(xué)?！保?8］如果當(dāng)時(shí)有條件，斯賓塞也許會(huì)列舉更多的諸如開(kāi)采石油、煤炭，制作汽車(chē)、飛機(jī)、家用電器以及發(fā)明網(wǎng)絡(luò)通訊、網(wǎng)絡(luò)監(jiān)控等人類(lèi)開(kāi)發(fā)自然、征服自然的科學(xué)成果和實(shí)驗(yàn)。至于人類(lèi)憑借科學(xué)技術(shù)無(wú)節(jié)制地開(kāi)發(fā)自然和征服自然本身是否符合“自然”，是否會(huì)引發(fā)災(zāi)難，這對(duì)斯賓塞來(lái)說(shuō)，是不必考慮的問(wèn)題。

正因?yàn)楹霉?、好領(lǐng)袖、好哲人是對(duì)自然狀態(tài)的美好生活的一種離開(kāi)、遠(yuǎn)行，他們的內(nèi)心深處總會(huì)渴望過(guò)“好人”的生活（游戲生活、情感生活和信仰生活）①就此而言，古希臘哲學(xué)家狄?jiàn)W根尼（Diogenes，公元前404～323）和亞歷山大大帝的愿望是可以理解的：據(jù)說(shuō)狄?jiàn)W根尼住在一個(gè)木桶里，有一次亞歷山大大帝訪(fǎng)問(wèn)他，問(wèn)他需要什么，并保證會(huì)兌現(xiàn)他的愿望。狄?jiàn)W根尼回答道：“只求你別擋住我的陽(yáng)光！”亞歷山大大帝后來(lái)說(shuō)：“我若不是亞歷山大，我愿是狄?jiàn)W根尼?！保?9］。他們也可能在某個(gè)時(shí)候重新返回愛(ài)的生活和游戲的生活。只是，某些統(tǒng)治者和哲人在返回愛(ài)的生活和游戲的生活時(shí)比較成功，而另一些統(tǒng)治者和哲人在返回愛(ài)的生活和游戲的生活時(shí)，不那么成功②電影《公民凱恩》中的凱恩之所以最初成功而后來(lái)跌入痛苦的深淵，是因?yàn)樗认胱龊霉?，又想做好人和好領(lǐng)袖。做公民時(shí)，他成功了。做好領(lǐng)袖時(shí)，他因被對(duì)手欺騙（他的競(jìng)選對(duì)手才是真正的統(tǒng)治者形象）而失敗。做好人時(shí)，他因失去了游戲和愛(ài)人而失敗。他的游戲被父母剝奪。他的第一次婚姻失敗是因?yàn)槟窃揪褪钦位橐?，那次政治婚姻在凱恩競(jìng)選失敗之后自動(dòng)解散；他的第二次婚姻開(kāi)局不錯(cuò)，但終因他以公民（財(cái)產(chǎn)）和統(tǒng)治者（權(quán)威）的方式而不是以愛(ài)和游戲的方式對(duì)待他的愛(ài)人，他的第二任妻子選擇了離開(kāi)。胡適先生的一生可以說(shuō)是中國(guó)版的“公民凱恩”。胡適中老年成為哲人和統(tǒng)治者，但他最重視的標(biāo)準(zhǔn)是“好人”（有眾多情人且有游戲精神，但終因追求好人之外的好公民、好哲人、好領(lǐng)袖而無(wú)法讓他的情人滿(mǎn)意，也無(wú)法保持完整的游戲生活）。他既以好人的標(biāo)準(zhǔn)去做統(tǒng)治者（因此不太成功），又以好人的標(biāo)準(zhǔn)去做哲人（因此不太深刻），也以好人的標(biāo)準(zhǔn)去做公民（因此接受易卜生的“世界上最強(qiáng)大的人就是那個(gè)最孤立的人”）。。當(dāng)食欲得到滿(mǎn)足時(shí)，人們就容易追求游戲而放棄勞動(dòng)；當(dāng)性欲得到滿(mǎn)足時(shí)，人們就容易追求創(chuàng)造性的活動(dòng)而忘記道德；當(dāng)不出現(xiàn)天災(zāi)人禍時(shí)，人們就容易暫時(shí)忘記政治而展開(kāi)自然的信仰生活。即便“超人”（領(lǐng)袖或哲人），他也會(huì)在某個(gè)時(shí)候渴望遠(yuǎn)離政治（或厭惡政治）而過(guò)個(gè)人游戲、情感和自然的生活。

就此而言，“生命·實(shí)踐教育學(xué)”的使命之一是教人化解好人與好公民（領(lǐng)袖與哲人是特殊的公民）之間的沖突。

于是，人至少有三種生活及相應(yīng)的教育。

一是“有趣”的生活，主要用來(lái)滿(mǎn)足自然人和哲人好玩的欲望。為了過(guò)“有趣”的生活，人們?cè)趧趧?dòng)－知識(shí)生活中更重視手工勞動(dòng)、在游戲－審美生活中更重視游戲、在道德－政治中更重視信仰（自然、宗教）。哲人尤其看重隱含在勞動(dòng)－知識(shí)、游戲－審美和道德－政治之中的“真相”。哲人把“尋找真相”當(dāng)作最有趣的游戲。

二是“有用”的生活，主要用來(lái)為自然人的食欲、性欲、權(quán)力欲提供基本的物資和安全保障。為了過(guò)“有用”的生活，自然人不得不在勞動(dòng)－知識(shí)生活中更重視勞動(dòng)效能（高科技）、在游戲－審美生活中更重視藝術(shù)（高雅）、在道德－政治中更重視政治（人為的世俗的律法）。在“有趣”和“有用”之間，處于謀生狀態(tài)的人更重視“有用”。但擺脫了謀生狀態(tài)之后，自然人立刻為“有趣”而活著。

哲人比較特別。無(wú)論是否擺脫謀生狀態(tài)，哲人總是更重視“有趣”。即便處于物質(zhì)的貧困狀態(tài)，哲人也總會(huì)以“精神貴族”自居而“安貧樂(lè)道”。真正的哲人總是遠(yuǎn)離勞動(dòng)、超越道德和藐視法律的。

三是“有面子”（為被“承認(rèn)”而斗爭(zhēng)）的生活，主要用來(lái)滿(mǎn)足公民和統(tǒng)治者（統(tǒng)治者是“特殊公民”）的欲望。自然人和哲人沒(méi)有這個(gè)欲望，只有公民和領(lǐng)袖才有這個(gè)欲望。為了滿(mǎn)足“有面子”的欲望，公民和領(lǐng)袖往往追求“升官發(fā)財(cái)”，希望“權(quán)力”越大越好、“財(cái)富”越多越好。權(quán)力越大、財(cái)富越多，就越感覺(jué)“榮耀”、“氣派”、“有面子”。遺憾的是，這種“有面子”的欲望后來(lái)越來(lái)越發(fā)展成為炫耀消費(fèi)、賣(mài)弄風(fēng)情或爭(zhēng)奪權(quán)力的“愛(ài)虛榮”的日常生活。為了迎合“有面子”的需要，公民社會(huì)總是顯示為各種形式的消費(fèi)社會(huì)以及相關(guān)的消費(fèi)文化。人們?cè)敢庠谙M(fèi)和炫耀中狂歡?，F(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)的最明顯的特征就是：人們不再為“有趣”或“有用”而活著，人們只為“有面子”的消費(fèi)文化、炫耀文化而活著。以電影《美國(guó)麗人》為例，自然人的有趣、有用的生活在這里一律轉(zhuǎn)變?yōu)椋翰粌H要有用，而且要高檔，因?yàn)楦邫n（比如進(jìn)口沙發(fā)）就有面子，有面子比有用更重要；不僅要有趣，而且要高雅，因?yàn)楦哐牛ū热缑倒澹┚陀忻孀?，有面子比有趣更重要?/p>

當(dāng)現(xiàn)代公民和領(lǐng)袖為了“有面子”而追求高品位（附庸風(fēng)雅）和高職位（位高權(quán)重）時(shí)，偶爾清醒過(guò)來(lái)的人們會(huì)把金錢(qián)、風(fēng)雅和權(quán)力視為“身外之物”?！吧硗庵铩笔桥c“身內(nèi)之物”相對(duì)而言的。所謂“身內(nèi)之物”，就是能夠滿(mǎn)足人的食欲、性欲和權(quán)力欲三個(gè)基本的身體需要的“有用”和“有趣”之物。

三者之中，“有趣”的游戲欲望（審美游戲、身體游戲和智力游戲）最重要，卻最容易被忘記①游戲以及游戲教育在自然人那里最重要，居于首位。游戲與勞動(dòng)的結(jié)合也就是“勞逸結(jié)合”（甚至有人認(rèn)為業(yè)余生活而不是專(zhuān)業(yè)生活的質(zhì)量決定人的總體生活質(zhì)量）；游戲與身體的結(jié)合也就是“文武雙全”或“智勇雙全”、“能文能武”。相比之下，勞動(dòng)、運(yùn)動(dòng)以及政治活動(dòng)都可能是強(qiáng)迫的、勉強(qiáng)的、不得不如此的，人類(lèi)的自然狀態(tài)總是顯示為“好逸惡勞”。。缺乏生活資源的人往往為“有用”而活著，但滿(mǎn)足了基本的生活資源之后，人遲早會(huì)明白：有趣比有用更重要。缺乏他人尊重的公民或領(lǐng)袖為有面子而活著，但滿(mǎn)足了基本的尊嚴(yán)生活之后，人遲早會(huì)明白，有趣比有面子更重要。

如果說(shuō)，“生命·實(shí)踐教育學(xué)”的使命之一是教人化解“好人”與“好公民”、“好人”與“好領(lǐng)袖”、“好人”與“好哲人”之間的沖突，那么，這種教化的使命也具體地顯示為教人在“有趣”、“有用”與“有面子”之間做出合適的選擇。

現(xiàn)代教育學(xué)以及現(xiàn)代教育實(shí)踐因追求“有用”（勞動(dòng)技術(shù)）、“有面子”（被“承認(rèn)”）而使“有趣”（審美）的生活被破壞，同時(shí)也使自然成為被征服的對(duì)象。解救現(xiàn)代教育危機(jī)的唯一途徑是盡可能返回古典教育形態(tài)，從古典教育學(xué)那里尋求好人與好公民的自然結(jié)合，或有趣、有用與有面子的自然統(tǒng)一。

總之，好人與好公民的沖突，實(shí)際上包括三個(gè)沖突：一是好人與一般公民的沖突；二是好人與特殊公民（哲人與領(lǐng)袖）的沖突；三是一般公民與特殊公民的沖突。從自然生命（生命本能）與社會(huì)實(shí)踐（實(shí)踐理性）的關(guān)系視角來(lái)看，好人與好公民（含一般公民和特殊公民）的沖突是問(wèn)題的關(guān)鍵。因?yàn)?，把好人（自然人）作為教育的起點(diǎn)，也就決定了現(xiàn)代教育哲學(xué)（以現(xiàn)代公民教育為標(biāo)志）向古典教育哲學(xué)（以好人教育為標(biāo)志）的返回。

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