石 麗

宗教行動(dòng)、價(jià)值與社會整合*
——基于宗教社會學(xué)的“田野”調(diào)查

石 麗

宗教社會學(xué)的兩大理論傳統(tǒng)分別是以涂爾干為代表的結(jié)構(gòu)/制度范式和以韋伯為代表的詮釋學(xué)范式。在這兩種理論取向的導(dǎo)引下，又分別發(fā)展出了世俗化理論和理性選擇理論。但無論在哪種理論中，作為文化語境和社會結(jié)構(gòu)中的宗教信仰“行動(dòng)者”常常被忽視。事實(shí)上，作為信仰的主體和實(shí)體，宗教信仰者總是受到已有文化、權(quán)力和社會結(jié)構(gòu)的影響，出于對社會關(guān)系的建構(gòu)需要以及多重權(quán)威認(rèn)同取向而采取相應(yīng)的宗教信仰行動(dòng)。而群體的信仰行動(dòng)會直接導(dǎo)致一種規(guī)范和價(jià)值體系的生成，進(jìn)而導(dǎo)致社會關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。如果這種價(jià)值體系和社會關(guān)系與社會一般性規(guī)范和秩序相適應(yīng)則會產(chǎn)生新的社會整合，否則，則只能作為一種社會團(tuán)結(jié)方式而存在。

宗教行動(dòng)者 理性選擇 價(jià)值與規(guī)范 社會整合

宗教社會學(xué)的理論背景和研究范式

個(gè)人與社會的關(guān)系既是經(jīng)典社會理論家對于人類社會認(rèn)知和研究的重要組成部分，也是研究宗教信仰者與社會結(jié)構(gòu)、社會制度之間關(guān)系的起點(diǎn)。古典社會學(xué)家涂爾干、韋伯及后來的集大成者帕森斯都從這一原點(diǎn)出發(fā)對宗教開展了廣泛且深入的研究，并形成了兩種研究范式和傳統(tǒng)。第一種范式是結(jié)構(gòu)/制度的研究范式，以涂爾干為代表。涂爾干認(rèn)為宗教是一種社會事實(shí)，他不僅僅研究宗教的教義和本質(zhì)，更把宗教視為規(guī)范人類行為的一種團(tuán)結(jié)和整合的社會力量。這種力量就是人們在宗教中所表現(xiàn)出來的集體意識和對整個(gè)集體的認(rèn)同感。因此，涂爾干把宗教定義為：宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰和儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰和儀軌將所有信奉他們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為“教會”的道德共同體之內(nèi)。①在結(jié)構(gòu)/制度的范式下，宗教社會學(xué)理論主要呈現(xiàn)以下幾個(gè)特點(diǎn)：首先，整體性和體系化的解釋是其理論出發(fā)點(diǎn)；其次，它們尋求的是功能性和因果性關(guān)系，而且試圖找出規(guī)律性；第三，結(jié)構(gòu)/制度的范式研究強(qiáng)調(diào)了一種社會“唯實(shí)論”態(tài)度。

宗教社會學(xué)的另一種范式則是源自韋伯的詮釋學(xué)傳統(tǒng)。韋伯發(fā)現(xiàn)，馬克思主義者所忽視的就是宗教的價(jià)值體系。②韋伯始終強(qiáng)調(diào)“規(guī)范秩序”(normative order)在其理論中的核心地位。帕森斯也認(rèn)為韋伯思想內(nèi)核的“意義問題”(problem of meaning)就根植于宗教領(lǐng)域，“在規(guī)范秩序中被制度化的期望系統(tǒng)與人們所遭受的實(shí)際經(jīng)歷這兩者之間的整合與差異”是“韋伯整個(gè)思想的一條主線索”。③同時(shí)，行動(dòng)通過價(jià)值取得協(xié)調(diào)的過程中，宗教居于首要地位。④帕森斯并不以研究宗教為主要議題，而是把宗教當(dāng)成社會“維?！钡臈l件⑤。我們可以從帕森斯所關(guān)注的美國社會和宗教的關(guān)系中看出其理論傾向是綜合和延續(xù)涂爾干、韋伯以及馬林諾夫斯基的理論系統(tǒng)。只是他更加強(qiáng)調(diào)宗教的入世性，關(guān)注宗教在此岸社會中的功能和表達(dá)。

另外，宗教社會學(xué)家貝格爾也是在詮釋學(xué)的理論取向下關(guān)注宗教與意義建構(gòu)的，貝格爾對于宗教的定義就是從宗教的意義而來的。⑥而在詮釋學(xué)系統(tǒng)下的人類學(xué)家格爾茨的方法的典型特點(diǎn)則在于“深描”(Thick Description)和“地方性知識”(Local Knowledge)，他將宗教置于整個(gè)文化系統(tǒng)之中進(jìn)行考察。⑦

宗教的詮釋學(xué)傳統(tǒng)首先強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的意義以及不同的社會機(jī)制下宗教信仰對人的影響。其次，認(rèn)為“社會人”的行動(dòng)都具有一種對他人的指向，不同意義解釋者因?yàn)樽诮潭哂泄蚕韮r(jià)值觀和行為模式。第三，認(rèn)為研究者與被研究者之間也存在著“主體間性”的關(guān)系。

進(jìn)入20世紀(jì)以來，比較有影響力的宗教社會學(xué)理論則是世俗化理論和理性選擇理論。世俗化理論是西方宗教社會學(xué)中的經(jīng)典理論。隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)和理性化進(jìn)程的推進(jìn)以及科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，宗教“世俗化”⑧運(yùn)動(dòng)得以孕育，其開始于否認(rèn)傳統(tǒng)宗教(包括天主教、新教和猶太教)的影響力。世俗化運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了各種宗教的非壟斷性，因此宗教信仰的私人性得以可能。簡言之，世俗化理論就是指在以西方文明為主導(dǎo)的國家中，隨著社會的發(fā)展，宗教逐漸從社會系統(tǒng)無處不在的狀態(tài)中退縮到一個(gè)相對獨(dú)立的宗教領(lǐng)域里。而政治、經(jīng)濟(jì)、文化等層面都經(jīng)歷了一種逐漸去宗教化的過程。從個(gè)體層面來看，宗教越來越私人化了。⑨新的社會變成一個(gè)世俗化的社會，宗教變成私人領(lǐng)域的事情。這意味著宗教已經(jīng)退出歷史的舞臺了嗎？顯然不是。

事實(shí)上，宗教的教義已經(jīng)隨著社會的發(fā)展與歷史的進(jìn)程逐漸融入到西方人的思維和生活方式中，比如“9·11”事件發(fā)生之后，人們自發(fā)地去教堂為死難者祈禱，盡管很多人平時(shí)并不能像宗教虔敬時(shí)代那樣定時(shí)去教堂聚會。雖然，宗教作為整體性構(gòu)成看上去退出了社會系統(tǒng)，然而，它所倡導(dǎo)的價(jià)值規(guī)范卻融入了人們的行動(dòng)中。由此可見，在高度分化的現(xiàn)代多元社會中仍然存在某種普遍性的共同價(jià)值基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上，新的社會整合與秩序成為可能。

隨著歷史的推進(jìn)，世俗化理論逐漸暴露出與當(dāng)代世界宗教景觀頗為矛盾的現(xiàn)實(shí)，不少學(xué)者開始嘗試更新和批判這一理論。在這股潮流中，美國社會學(xué)家貝格爾的轉(zhuǎn)向具有重要意義。這位20世紀(jì)60年代世俗化理論的重要建構(gòu)者在90年代末公開承認(rèn)世俗化理論“是個(gè)錯(cuò)誤”，他認(rèn)為大的趨勢應(yīng)是“去世俗化”，而作為替代性的理論則有“宗教市場理論”、“新世俗化理論”以及“多元宗教現(xiàn)代性”等。其中，最有影響力的是斯塔克(Rodney stark)、芬克(Roger Finke)以及依阿納康奈(Iannaecone L.R.)等人所提出的理性選擇范式，也即宗教市場理論。宗教的理性選擇理論是在西方文化，尤其是以美國社會為主導(dǎo)的基督教語境下產(chǎn)生的，主要借用經(jīng)濟(jì)學(xué)的“供方”與“需方”概念，假設(shè)宗教信仰是行動(dòng)者基于理性選擇的原則，在宗教市場中選擇自己的宗教信仰。這一理論也在中國社會進(jìn)行了檢驗(yàn)與應(yīng)用，比較有代表性的是美國普度大學(xué)的楊鳳崗教授提出的“宗教三色市場”論。

中國語境下宗教行動(dòng)者的“理性選擇”

1.理性選擇理論的適用性問題

作為當(dāng)前宗教社會學(xué)領(lǐng)域的主流研究范式，理性選擇理論適合中國的宗教信仰形態(tài)嗎？理性選擇范式起源于經(jīng)濟(jì)學(xué)中最根本的一個(gè)假設(shè)，即“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，其在早期有三個(gè)前提：一是個(gè)人是最大經(jīng)濟(jì)利益和社會價(jià)值的追求者；二是在特定的情境中，有不同的行為模式可供選擇；三是個(gè)人在理性上有不同的偏好，從而導(dǎo)致不同的結(jié)果。盡管理性選擇理論中的“理性人”實(shí)質(zhì)上也是“社會人”，但是其理論主要還是以工具理性和目的理性去分析人的宗教信仰行為。然而，宗教信仰行為有其特殊性，這就是行動(dòng)者的行動(dòng)會指向一個(gè)超越性和神圣性的主體。從而，個(gè)體與個(gè)體之間的社會關(guān)系中就不可避免地會摻入這種超越性和神圣性的因素。

復(fù)旦大學(xué)的范麗珠教授認(rèn)為宗教理性選擇理論對于中國社會的適用性值得商榷和討論。她認(rèn)為：“理性選擇的宗教市場理論存在著明顯的問題，如工具理性與價(jià)值理性間混淆或偷換概念，透過宗教提供方來顯示宗教的理性選擇的邏輯是錯(cuò)誤的，更重要的是忽視了不同國家社會結(jié)構(gòu)與歷史文化的差異。”⑩她出于對人們內(nèi)心完整“宗教性”的肯定，出于人類歷史文化語境差異性以及多元化的客觀性的存在，提出了對該理論中國適用性的質(zhì)疑。

北京大學(xué)的盧云峰教授也就宗教市場理論在華人社會的適用性問題提出了自己的觀點(diǎn)。他認(rèn)為將該理論運(yùn)用到中國的社會中時(shí)需要對其適用性進(jìn)行反思。他從微觀層面的宗教信仰者的委身與改宗、中觀層面的“教派—教會”理論、宏觀層面的宗教市場與管制討論了宗教市場理論的邊界。他認(rèn)為：“如果我們把這套理論不假思索地運(yùn)用到華人社會的非他性宗教,那么勢必會出現(xiàn)‘橘淮北而枳’的情形?！?/p>

在經(jīng)驗(yàn)研究中，筆者注意到宗教信仰者的信仰動(dòng)機(jī)在很多時(shí)候是靠著一種強(qiáng)大的宗教情感與獻(xiàn)身的意愿，有時(shí)甚至是一種中國社會特有的熟人關(guān)系的親密感和信任感。傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)理性選擇較多地強(qiáng)調(diào)人們行動(dòng)的工具性而忽視了社會文化、個(gè)人能動(dòng)性、行動(dòng)的策略性等因素的影響。根據(jù)韋伯的社會學(xué)分析，任何社會行動(dòng)，都必定指向某種正當(dāng)秩序。這種正當(dāng)秩序?qū)π袆?dòng)的效力，不能僅靠習(xí)俗或者利益，而總是有賴于參與者對這種正當(dāng)秩序的“信念”，以及這種信念造成的“義務(wù)感”。也就是說，其中必定包含了“價(jià)值理性”的因素。如果需要指出宗教行動(dòng)者的宗教行動(dòng)是一種理性行為的話，筆者更傾向于認(rèn)為宗教信仰行動(dòng)者的理性行動(dòng)遵循的是韋伯所強(qiáng)調(diào)的價(jià)值理性，即行動(dòng)者的行動(dòng)受共享價(jià)值觀和規(guī)范指導(dǎo)，是一種道德理解與信念追求。事實(shí)上，宗教信仰者是“社會人”而不僅僅是“理性人”。理論上，從“理性人”的假說發(fā)展到“社會人”的假說本質(zhì)上在于對理性的界定在不斷地?cái)U(kuò)展?！吧鐣恕钡募僬f并不完全排斥“理性人”假說的部分內(nèi)涵，只是增加了行動(dòng)者行動(dòng)的復(fù)雜性與多變性成分。

2.宗教信仰與文化、權(quán)力

每個(gè)人都有自己作為物理意義上的身體，身體將人們彼此分離開來，使得彼此之間獨(dú)立存在。但是另一方面超越身體形式的人的內(nèi)在存在則使人們可以擁有某種同樣的集體記憶和歷史存在。純粹的個(gè)體以及純粹的“我思故我在”式的存有是不存在的。人性與人格只有通過歷史和文化的龐大網(wǎng)絡(luò)才達(dá)到個(gè)人，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)通過語言和社會關(guān)系的建構(gòu)與個(gè)體發(fā)生聯(lián)結(jié)；而個(gè)體人則依照一種集體的模式來生存，在某種意義上說，在這個(gè)集體模式中，他(她)的身體已經(jīng)被涵蓋了。并且，這個(gè)集體模式構(gòu)成了他(她)自我實(shí)現(xiàn)的場景。這也是一種文化模式，是一種群體成員共有的潛在意愿。

不管是梁漱溟論述的中國倚重家族，缺乏集團(tuán)生活的“倫理本位”社會，還是許烺光研究的中國人的“情境中心”，又或者是費(fèi)孝通源自中國傳統(tǒng)道德體系的“差序格局”的經(jīng)典比喻都刻畫了中國人特有的行動(dòng)慣習(xí)與場域。在這樣一個(gè)社會中，人與人之間的關(guān)系成為人們定位自己與他人的重要標(biāo)準(zhǔn)。而這種關(guān)系不僅僅是共時(shí)性的，也是歷時(shí)性的，甚至是終身的關(guān)系。

筆者在對安徽鄉(xiāng)村民間信仰的研究中發(fā)現(xiàn)，在中國的宗教信仰中，“國家—社會”的理論框架并不能很好地解釋宗教信仰狀況以及信仰變遷。一方面，國家作為制度安排者仍處于強(qiáng)勢地位；而另一方面，社會脫離國家限制的力量也在日益增長。比如，在鄉(xiāng)村的民間信仰研究中，古代社會中“鄉(xiāng)紳”的某些功能在現(xiàn)代社會中某些“好事人”、“地方精英”身上還有所體現(xiàn)。他們起著社會群體黏合與整合的重要作用，只是這種功能沒有傳統(tǒng)社會那么顯著而已。

筆者在觀察和研究社會行動(dòng)者以及他們與所信仰的超越性實(shí)體和價(jià)值觀之間的關(guān)系格局中，隨處可見中國人的倫理秩序和熟人社會的實(shí)踐邏輯。例如，很多信仰者的信教動(dòng)機(jī)或者改教動(dòng)機(jī)都是為了和自己的家人朋友保持一致。從社會層面看，信仰者之間的持續(xù)穩(wěn)定關(guān)系很多仍然是由血緣、地緣和業(yè)緣關(guān)系決定的，而不僅僅是宗教信仰關(guān)系。他們的信仰更多地是為了完成自己，而不是維持一種社會組織的秩序。通俗地講，他們更看重“如何做人”，而不是如何超越?！叭绾巫鋈恕碧N(yùn)涵著在信仰實(shí)踐中如何形成一種和諧的人際關(guān)系。僅僅是自己認(rèn)為的虔誠與嚴(yán)格遵守戒律是不夠的，只有符合群體成員的共同期待，這樣的信仰才能被群體以及信仰群體之外的人接受，這就是熟人社會的關(guān)系運(yùn)作邏輯。如果一個(gè)人嚴(yán)格按照信仰的教義和儀軌，但是因?yàn)樗?她)的信仰不符合中國人實(shí)踐中的“孝道”或“師道”等傳統(tǒng)，或者不會處理宗教信仰與家庭成員和領(lǐng)導(dǎo)同事之間的各種社會關(guān)系，那么他(她)的信仰往往會處于一種進(jìn)退兩難的境地，因?yàn)橹袊肆?xí)以為常的集體主義傳統(tǒng)和家族制度會使得他(她)的信仰飽受考驗(yàn)和煎熬。

熟人社會的運(yùn)作模式是一種歷史性的延續(xù)，不會隨著時(shí)間的變化而在短時(shí)期內(nèi)產(chǎn)生質(zhì)的變化，可以說人們在這種交往中已經(jīng)形成了自己固有的行動(dòng)慣習(xí)，也可以說是一種制度。這種制度主要是在主流意識形態(tài)和價(jià)值觀基礎(chǔ)上建立起來的，被人們廣泛認(rèn)可并內(nèi)化為一種相對穩(wěn)定的行為規(guī)范和價(jià)值取向。這種行為規(guī)范和價(jià)值取向滲透在相應(yīng)的社會角色、社會地位和社會關(guān)系之中，用以保證人與人之間的社會互動(dòng)，調(diào)整人們相互之間的社會關(guān)系，滿足人們的各種基本社會需求。

從制度的內(nèi)核看，變化是緩慢的，但是制度的形式卻在不斷變化著。習(xí)俗、道德規(guī)范以及村規(guī)民約都對宗教信仰者的信仰實(shí)踐產(chǎn)生著重要的影響。這在民間信仰中表現(xiàn)得更為明顯。筆者在農(nóng)村的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)：宗教信仰精英往往也是能綜合利用各方面社會資源的人。除了對信仰對象和儀式的了解和把握以外，他們還需要處理好與信徒們的關(guān)系、與當(dāng)?shù)卣賳T的關(guān)系、與非本信仰群體的關(guān)系。以宗教信仰為目標(biāo)的社會整合之所以能成為可能需要這些宗教精英們具備能被群眾承認(rèn)的“德行”、“能力”以及“資歷”。

在基督教會中會衍生出類似于家族成員的、可以信任的“兄弟姊妹”式的關(guān)系；在佛教團(tuán)體里，師兄師弟、師姐師妹的稱呼也帶著類家族關(guān)系的影子。這種帶有中國傳統(tǒng)家族關(guān)系痕跡的新型社會關(guān)系，也許遠(yuǎn)沒有家庭、家族關(guān)系那么可靠和緊密，但是其形式與交往模式卻帶著傳統(tǒng)社會的痕跡，人們?nèi)耘f可以在其中延續(xù)和創(chuàng)造他們的實(shí)踐制度和文化模式。

再以一個(gè)基督教信徒的葬禮為例。這個(gè)基督徒以前是中國共產(chǎn)黨黨員，而他臨終前信仰了基督教，因此他的葬禮被分成兩部分舉行：一部分是由單位的同事和朋友對其一生在部隊(duì)沖鋒陷陣和在商界馳騁縱橫的總結(jié)與褒揚(yáng)；另一部分是傳道人回顧他一生所受到的苦難與試探，最終認(rèn)識上帝的經(jīng)過。葬禮的場面是和諧與莊重的，信仰內(nèi)與信仰外的人都因?yàn)榕c這個(gè)人具有某種血緣上的、地緣上的和信仰上的關(guān)系而相安一處。有時(shí)候，觀念上的二元對立并不必然造成行動(dòng)中的分離。在實(shí)踐層面，信仰者受到更多的中國人處事方式的影響，總能設(shè)法盡量圓通地解決各種問題，只是很多時(shí)候這個(gè)“度”較難把握。

另外，筆者發(fā)現(xiàn)同一種信仰在不同的地域和信仰群體中的表達(dá)方式以及實(shí)踐方式也有所不同。比如，基督教的信仰在城市知識分子和白領(lǐng)群體中表現(xiàn)出來的社會福音傾向與鄉(xiāng)村教會中表現(xiàn)出來的靈恩傾向就有很大的不同。佛教的功德團(tuán)體根據(jù)其信眾的社會身份不同而選擇的“宗”、“門”不同，皈依的形式也不同。民間信仰在當(dāng)?shù)亟處熑后w與普通百姓群體之間也有所不同。由此可見，教育程度、職業(yè)分工、性別等的不同可能會導(dǎo)致信仰的理性程度不同、信仰方式也不同。進(jìn)言之，不同的社會關(guān)系決定了不同的宗教信仰實(shí)踐模式。

所以，穿越歷史的長河，一種絕對強(qiáng)大權(quán)力支配只是更換了不同的演員、舞臺和道具，故事的情節(jié)似乎從來沒有改變過。傳統(tǒng)的力量變換了服裝與現(xiàn)代性融合并持續(xù)存在下來，被結(jié)構(gòu)化、意識形態(tài)化，從而成為人們行為互動(dòng)的前提和標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，這些信徒們并沒有拋棄他們過去熟知的行為模式與社會交往方式，中國現(xiàn)代社會的宗教生活給他們提供了社會實(shí)踐空間。一種巨大的權(quán)力可以穿越厚重的歷史之墻，依然影響著宗教信仰者的宗教認(rèn)同與實(shí)踐。

3.宗教權(quán)威認(rèn)同與宗教情感

宗教權(quán)威具有維持一個(gè)組織的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、規(guī)范組織中行動(dòng)者的行動(dòng)、維持組織穩(wěn)定的統(tǒng)一性功能。在宗教群體中，權(quán)威既可以保障群體中整體利益，也可以杜絕“搭便車”行為。這種權(quán)威體系對于群體秩序起著至關(guān)重要的作用。但是，在現(xiàn)實(shí)的語境中，我們更要關(guān)注的問題是宗教權(quán)威在行動(dòng)者實(shí)踐中的變通性。

中國的宗教信仰者們并非西方契約制度下的信仰者，而是在一種禮俗社會和強(qiáng)調(diào)道德模范的社會中進(jìn)行信仰實(shí)踐。外在的國家權(quán)力對信仰行動(dòng)者以及整個(gè)信仰的群體整合產(chǎn)生了重要的影響。有時(shí)候，它可以決定宗教權(quán)威的來源和性質(zhì)。從歷史的維度看，民間宗教信仰最初的合法性大多來源于國家意志。比如，解放前，徽州地區(qū)最有影響力的是汪華信仰。當(dāng)汪華本人還是“寇”時(shí)，他是朝廷的敵人，被追殺的對象；當(dāng)他歸順朝廷時(shí)，他被視為“菩薩”、“太陽神”，得到了生前死后的榮耀。值得一提的是汪華廟曾經(jīng)在狄仁杰“按察江淮”時(shí)被焚，甚至被稱為淫祠。到了中唐以后開始獲得官方認(rèn)可，至宋代則屢被“加封”獲得朝廷認(rèn)可。更為重要的是時(shí)至今日，當(dāng)研究者提到他時(shí)，不管是身為宗教管理局的干部還是普通民眾都為他的“歸順之舉”喝彩，認(rèn)為他是“識時(shí)務(wù)”的“俊杰”，懂得“順勢而為”。而這個(gè)“勢”就是指當(dāng)時(shí)強(qiáng)大的皇帝以及其官僚集團(tuán)的意志。

在中國人的信仰體系中，宗教權(quán)威的來源并不是一元的、絕對的。傳統(tǒng)社會中，國家賦予的權(quán)威體系與來自超越性實(shí)體或價(jià)值觀的權(quán)威體系混合在一起，存在于信仰者的認(rèn)同與實(shí)踐中。這種合法性機(jī)制對宗教行動(dòng)者信仰實(shí)踐產(chǎn)生了重要的影響。在對不同宗教信仰的研究中，研究者發(fā)現(xiàn)了一個(gè)“流動(dòng)著的信仰者”群體。他們的信仰游離于體制內(nèi)宗教場所和民間宗教場所。有時(shí)候，這樣的信仰實(shí)踐既可以滿足他們對神圣儀式的群體性需要，也可以滿足他們追求信仰的私人性與差異性。

最后，共有的宗教情感在其信仰的表達(dá)與維持中起著重要的作用。共有一種感情的起因通常是這樣：我們感知了某人的符合我們過去的某種感情的特征，這些特征又把過去的感情喚起。共有一種思想也一樣，思想是通過語言交流的，而語言是經(jīng)由許多個(gè)世紀(jì)的交流積累下來的財(cái)富。思想和感情的共有都產(chǎn)生于普遍的社會活動(dòng)。它們與生活不能相互脫離。

這種共有的宗教情感除了在日常生活的交往中體現(xiàn)出來，還在信仰場所的環(huán)境渲染中得以體現(xiàn)。當(dāng)人們來到佛教的寺廟或充滿圣樂的教堂中，那種神圣氛圍的烘托與感召力可以引起信仰者內(nèi)心深處的情感流露。當(dāng)群體處于一種集體的情感釋放狀態(tài)時(shí)，一種共有的同情心、懺悔心和感恩心都可以使信仰者們的生命休戚與共。在佛教的“水懺”儀式中，在基督徒的禱告中隨處可見信仰者淚流滿面和感恩吟唱。這不僅僅是個(gè)體的行為，也會引起一種集體的情感與共識。

宗教行動(dòng)與價(jià)值體系的生成

宗教研究所涉及的概念常常與政治、經(jīng)濟(jì)、國際關(guān)系等學(xué)科密切相關(guān)，比如制度、權(quán)威、秩序等。事實(shí)上，不管是國家、社會還是宗教，它們并不是一個(gè)活生生的實(shí)體，僅僅是概念體。而宗教信仰的行動(dòng)者則是信仰的主體，也是實(shí)體。但在對中國宗教的研究中，宗教信仰行動(dòng)者的能動(dòng)性、建構(gòu)性與反思性常常被忽視。作為宗教信仰主體的宗教信仰者們的宗教觀與他們的宗教實(shí)踐有著更加豐富的內(nèi)涵與價(jià)值。那么他們?nèi)绾握J(rèn)識一種“自上而下”的權(quán)力和結(jié)構(gòu)影響？又是如何建構(gòu)他們“自下而上”的信仰結(jié)構(gòu)呢？

宗教的行動(dòng)通常指向一種意義性系統(tǒng)。這種屬于群體的有意義的行動(dòng)長期發(fā)展就會形成價(jià)值系統(tǒng)。古典社會理論家們都聚焦于指導(dǎo)性規(guī)范，即一套共同價(jià)值系統(tǒng)上，行動(dòng)者一起促成了這套共同價(jià)值系統(tǒng)的形成，又在這套價(jià)值系統(tǒng)的指導(dǎo)下做出自己的行動(dòng)。涂爾干主張社會學(xué)的目標(biāo)是將價(jià)值觀體系“就其本身”來研究。然而帕森斯則更贊同把價(jià)值體系放到行動(dòng)的關(guān)系中去研究。他認(rèn)為社會學(xué)是有關(guān)所有這些規(guī)范性成分與行動(dòng)的諸關(guān)系的闡述性科學(xué)。所以，行動(dòng)者之間的互動(dòng)會產(chǎn)生某種價(jià)值系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)一旦成為獨(dú)立的客體就會反過來影響行動(dòng)者的行動(dòng)取向。

然而，中國人的價(jià)值觀體系有其獨(dú)特性，超越性的價(jià)值體系與現(xiàn)實(shí)的生活沒有截然對立的分隔。所以，中國古代雖也有關(guān)于“天堂”與“地獄”的想象，然而并不十分發(fā)達(dá)。最重要的還是人世，天堂與地獄也是人世的延長，簡言之，生前世界和死后世界的關(guān)系也表現(xiàn)出一種不即不離的特色。這種對于“天命”、“施—報(bào)”關(guān)聯(lián)、緣分的解釋、風(fēng)水的運(yùn)用都對信仰者個(gè)人的要求甚高。也就是說宗教行動(dòng)者本身是一個(gè)策略者，具有變通性和多樣性。他們是在一整套綜合的、精微的、變化的體系下進(jìn)行宗教信仰活動(dòng)的。這個(gè)體系除了包含對所信仰對象的理解、對信仰群體關(guān)系的維系，還需要具有對宗教儀式的操弄以及社會資源的整合等要素的考量。

作為社會行動(dòng)的宗教信仰經(jīng)過長期實(shí)踐就會變成一種特定的價(jià)值體系，一經(jīng)穩(wěn)定就會產(chǎn)生一種特定的社會秩序。其實(shí)，秩序與價(jià)值本身就是聯(lián)系的。從現(xiàn)實(shí)的社會整合角度看，宗法社會用以團(tuán)結(jié)個(gè)體的本質(zhì)性東西沒有太大的改變。最根本的一點(diǎn)，也可以說是二者之間存在的有機(jī)聯(lián)系在于無論是家族宗法社會還是單位社會，都是把人束縛在一個(gè)較大的群體或組織中，個(gè)人不具有較大的獨(dú)立性。以群體方式存在是宗法社會和單位社會兩種社會形態(tài)呈現(xiàn)出的共同特征，只是維系其存在的紐帶不同。前者是血緣紐帶，后者是單位組織紐帶。這種情況在鄉(xiāng)村社會也是如此。不管是“人民公社”還是村民自治，其中都曾經(jīng)存在過集體主義所帶來的共有價(jià)值觀，只是表現(xiàn)形式不同而已。

社會轉(zhuǎn)型帶來的“失范”，表面看上去使得這種堅(jiān)固的“據(jù)”與“根”產(chǎn)生了動(dòng)搖。宗教生活在某種程度上可以彌補(bǔ)這種“失范”而帶來的精神上和規(guī)范上的不確定性。在宗教生活中，這種超越性的價(jià)值體系有所掛靠。宗教中“舍己為人”、“普度眾生”、“無私奉獻(xiàn)”的諸多價(jià)值觀都起到價(jià)值觀指向的作用。這種價(jià)值觀是以各個(gè)宗教所提倡的經(jīng)典著作以及其圣人、“義人”、高僧們的善行實(shí)踐為榜樣，以自我追求人生的境界為動(dòng)機(jī)，以和信仰對象的融合為目的。從宗教實(shí)踐來看，信仰者對于“正義”、“孝道”、“忠義”等傳統(tǒng)的積極價(jià)值觀的尋求與遵守恰恰是這種頑強(qiáng)的制度作用于價(jià)值觀的結(jié)果。

按照道格拉斯的說法，這些神圣的、天經(jīng)地義的共享觀念通過三種途徑塑造了人們的思維方式。第一，共享觀念賦予人們某種身份(identity)，并將身份的分類自然化。例如，在傳統(tǒng)社會，男女之間的分工、國王和臣民之間的分工，是天經(jīng)地義的。當(dāng)共享觀念把人們放進(jìn)一套身份體系之后，人們就習(xí)慣于按照身份去思維和行事了。然而，在中國人的宗教實(shí)踐中，這種身份的意識并沒有清晰的界限。比如隨處可見的黨員拜佛以及信教的個(gè)案。并且，中國特有的非排他性宗教信仰本身也是混合在一起的，比如佛、道、儒價(jià)值體系在實(shí)踐中的相通相合，并不絕對矛盾。

第二，共享觀念塑造了社會群體的記憶和遺忘。觀念影響人的行為的一個(gè)重要原因，是觀念中儲存著歷史上的信息和規(guī)則，這些信息和規(guī)則降低了個(gè)人的思維負(fù)擔(dān)。而共享觀念的一個(gè)重要功能是強(qiáng)化人們對某些信息和規(guī)則的記憶，同時(shí)忽略其他信息和規(guī)則。這就是說，共享觀念安排了社會的記憶系統(tǒng)，從而引導(dǎo)人們的思維和行動(dòng)方向。共享價(jià)值觀雖然能影響行動(dòng)者的信仰選擇和實(shí)踐，但是行動(dòng)者本身對規(guī)范的策略性解讀也起著重要作用。如果規(guī)范讓他們做X，而功利的理性算計(jì)要他們做Y，他們通常會在兩者之間妥協(xié)，至于妥協(xié)到何種程度則是因人而異。所以，人的行動(dòng)總是感性與理性交織的結(jié)果，有些行為看似理性，結(jié)果卻是感性的，這需要研究者充分了解信仰者的信仰歷程、家庭背景、性格特征以及發(fā)生在信仰者身上的重大事件后才能得到判斷。

第三，共享觀念塑造了對事物進(jìn)行分類的標(biāo)準(zhǔn)。在任何社會中，人們思維的前提是存在著共同的分類范疇和分類標(biāo)準(zhǔn)。共享觀念通過塑造人們的分類標(biāo)準(zhǔn)，從而影響到人們的思維和行為。然而，這種分類并不是單一的標(biāo)準(zhǔn)，而是變動(dòng)的、多元的。從經(jīng)驗(yàn)層面看，當(dāng)信仰者面對的是非信徒時(shí)，他們會把信徒與非信徒進(jìn)行分類。以基督教為例，當(dāng)信徒們面對的是非基督徒時(shí)，他們會把基督徒與非基督徒進(jìn)行分類；當(dāng)家庭教會的信徒面對的是“三自”教會的信徒時(shí)，他們的分類標(biāo)準(zhǔn)是體制內(nèi)、外信徒的不同；當(dāng)教會內(nèi)的信徒們在一起時(shí)，他們也會把不同宗派的基督徒們進(jìn)行分類。同時(shí)，所擁有的社會身份、社會地位與社會資本的不同也會成為行動(dòng)者們分類的標(biāo)準(zhǔn)。

所以，在實(shí)踐中，分類并不是完全二元對立的，而是整體性的、變動(dòng)性的和相對性的。外來宗教可以帶來其“新鮮”的教義，卻無法改變信仰者本身所固有的習(xí)慣和人們共同接受并習(xí)以為常的交往方式。這種在本土的歷史和文化中積淀下來的文化模式會一直存在于行動(dòng)者的行動(dòng)中，存在于行動(dòng)者的社會關(guān)系的連接中，存在于他們所建構(gòu)的信仰精神秩序中。行動(dòng)者會有意無意地“改造”其宗教信仰的教義和教理以順應(yīng)既存的社會規(guī)范和秩序的需要。

總之，宗教信仰行動(dòng)者共享的價(jià)值和規(guī)范體系是嵌入在一般性社會規(guī)范和秩序之中的。這種規(guī)范和價(jià)值不僅會形成他們的群體秩序的凝聚力，也可能是中國社會轉(zhuǎn)型過程中新的社會整合形式之一。宗教信仰的規(guī)范與宗教信仰實(shí)踐一體兩面，也可以說，宗教信仰者的信仰模式直接作用于社會整合以及促成社會關(guān)系的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。

宗教信仰的社會整合何以可能

行動(dòng)者作為一個(gè)微觀的個(gè)體，他們的行動(dòng)可以影響并導(dǎo)致一種社會制度和社會整合的形成。作為社會科學(xué)的分析性概念，整合與團(tuán)結(jié)都表示社會、系統(tǒng)或集體的和諧合作狀態(tài)，往往難以非常嚴(yán)格地做區(qū)分。它們之間的聯(lián)系表現(xiàn)在整合的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)一種和諧、順暢的關(guān)系秩序，這種關(guān)系秩序依賴于外部的相互依存關(guān)系和內(nèi)部的凝聚和團(tuán)結(jié)。雖然，整合與團(tuán)結(jié)的分析意義經(jīng)常重疊，但是在經(jīng)驗(yàn)研究層面，團(tuán)結(jié)是微觀層面上人的某些行為方式，表征個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與集體之間的關(guān)系，這種“關(guān)系”基于人們之間的互相幫助、支持和合作，依賴于“個(gè)體本身對規(guī)范和對團(tuán)體的主動(dòng)依附”。整合則是各種微觀關(guān)系之綜合，較之團(tuán)結(jié)而言，它是更高層次的綜合。相反，團(tuán)結(jié)形式卻要受到社會整合和個(gè)體認(rèn)同的同時(shí)制約。事實(shí)上，團(tuán)結(jié)只是行動(dòng)的一致性，構(gòu)成了某種類型，而整合是各種關(guān)系的綜合，反映的是秩序的狀態(tài)，其中包含了價(jià)值的因素。從心理層面看，如果說團(tuán)結(jié)是某種心理類型的社會表象，那么整合指的是某種歸屬感和認(rèn)同感的統(tǒng)一。

事實(shí)上，只有基于宗教信仰行動(dòng)者的主觀性認(rèn)同和自發(fā)性的群體行動(dòng)才能產(chǎn)生一種具有凝聚力和歸屬感的社會整合。筆者在對中國宗教的田野研究中發(fā)現(xiàn)，宗教信仰行動(dòng)者出于自己對國家制度安排的解讀、對所信仰宗教教義和儀式的遵從、權(quán)衡各種相關(guān)利益和社會關(guān)系從而產(chǎn)生了不同的宗教實(shí)踐。這種宗教實(shí)踐會產(chǎn)生兩種不同的結(jié)果和狀態(tài)：一種是以宗教信仰為目標(biāo)的社會團(tuán)結(jié)狀態(tài)，一種是社會整合狀態(tài)。宗教信仰者出于個(gè)人的意愿而到各種公共性的宗教場所進(jìn)行宗教實(shí)踐，但是彼此并不能形成緊密的連接與默認(rèn)性契約性關(guān)系，這就是一種出于宗教表征而形成的社會團(tuán)結(jié)形態(tài)。另外一種則是宗教信仰者自發(fā)性地組織在固定的場所進(jìn)行共煉共修、聚會崇拜、研修參悟，并在共同信仰的基礎(chǔ)上發(fā)展出一種相互依賴與信任關(guān)系，這種關(guān)系讓行動(dòng)者有一種強(qiáng)烈的歸屬感和義務(wù)感，這就是一種出于宗教信仰而形成的社會整合形態(tài)。

綜上所述，宗教信仰者在實(shí)踐中形成的價(jià)值規(guī)范體系使得以宗教信仰為特征的社會整合得以可能。以宗教信仰為特征的社會整合需要具備的條件是：宗教信仰行動(dòng)者的信仰是在已有的文化模式中，符合現(xiàn)存的一般性社會秩序；宗教信仰行動(dòng)者在信仰實(shí)踐中生成了與群體身份認(rèn)同一致的價(jià)值體系；宗教信仰權(quán)威的合法性需要符合本土的歷史文化與社會制度。

在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中，筆者發(fā)現(xiàn)很多時(shí)候宗教信仰的精神秩序和社會秩序之間也充滿張力。然而，這種張力往往是由于信仰的超越性與現(xiàn)實(shí)社會的世俗性之間的矛盾造成的。這種張力還表現(xiàn)為個(gè)體精神層面和靈魂深處的革命與超越。同時(shí)，也不能否認(rèn)這種斗爭也包含著向異質(zhì)者開放的社會整合的可能性。

此外，我們也要看到社會整合與社會分化同時(shí)存在于社會系統(tǒng)之中，整合與分化是辯證的共存共生關(guān)系。當(dāng)宗教群體秩序與社會一般性秩序相融合時(shí)可以達(dá)成一種社會整合狀態(tài)。然而，一旦條件和環(huán)境發(fā)生變化(如權(quán)力的介入和利益的分化需要)，這種社會整合也有可能發(fā)生相應(yīng)的變化。托克維爾在他的研究中發(fā)現(xiàn)了法國革命的面貌：法國革命有兩個(gè)明顯不同的階段，第一階段里法國人要廢除歷史上的一切，第二階段他們想恢復(fù)殘存的部分。因此，“舊制度有大量的法律和政治習(xí)慣在1789年突然消失，在幾年后重又出現(xiàn)，恰如某些河流沉沒地下，又在不太遠(yuǎn)的地方重新冒頭，使人們在新的河岸看到同一水流”。人類與自己所創(chuàng)造的歷史、文化、制度一直處于不斷的循環(huán)往復(fù)中，宗教信仰行動(dòng)者與其形成的社會整合也是如此，他們會一直處在發(fā)展變化之中。

①愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，梁東、汲喆譯，上海人民出版社2006年版，第54頁。

③趙立瑋：《社會共同體與社會團(tuán)結(jié)——帕森斯探討現(xiàn)代社會整合問題的路徑》，《社會理論學(xué)報(bào)》2007年第2期。

④⑨克里斯·希林、菲利普·梅勒：《社會學(xué)何為？》，李康譯，北京大學(xué)出版社2009年版，第118、119頁。

⑤Philip Smith：《文化理論面貌導(dǎo)論》，林宗德譯，韋伯文化國際出版有限公司2008年版，第41頁。

⑥彼得·貝格爾：《神圣的帷幕——宗教社會學(xué)理論之要素》，高師寧譯，上海人民出版社1991年版，第7頁。

⑦克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社2002年版，第111頁。

⑧世俗化的思想起源于孔德。韋伯形容現(xiàn)代社會是“去魅”的時(shí)代。也有學(xué)者用“神圣者的隱退”(阿夸維瓦)、“公民宗教”(貝拉)、“無形宗教”(魯克曼)、“世俗化”(貝格爾)來形容一個(gè)功利性的、實(shí)用的、享樂的時(shí)代。

⑩范麗珠：《現(xiàn)代宗教是理性選擇的嗎？——質(zhì)疑宗教的理性選擇范式》，《社會》2008年第6期。

〔責(zé)任編輯：丁惠平〕

*本文系中國博士后科學(xué)基金項(xiàng)目“宗教信仰與社會秩序”(項(xiàng)目號：2012M520798)的階段性成果。

石麗，1980年生，復(fù)旦大學(xué)社會發(fā)展與公共政策學(xué)院博士后流動(dòng)站研究人員。