李建中

中華元典關(guān)鍵詞的原創(chuàng)意蘊(yùn)與現(xiàn)代價值*
——基于詞根性、坐標(biāo)性和轉(zhuǎn)義性的語義考察

李建中

中華元典關(guān)鍵詞以“詞根”的方式沉潛，以“坐標(biāo)”的方式呈現(xiàn)，以“轉(zhuǎn)義”的方式再生，既是軸心期華夏文明生生不息的語義根源，亦為中外文化和而不同的話語前提。因而，欲楬橥元典關(guān)鍵詞的原創(chuàng)意蘊(yùn)及現(xiàn)代價值，須從詞根性、坐標(biāo)性和轉(zhuǎn)義性之考察開始。元典關(guān)鍵詞之語義考察，一是以五經(jīng)以及儒墨道法兵諸家文化元典為文本依據(jù)，詮釋中華元典關(guān)鍵詞的詞根性(關(guān)鍵詞的文化源起與辭源學(xué)釋義)；二是以歷史時空為經(jīng)緯，厘定中華元典關(guān)鍵詞的坐標(biāo)性(關(guān)鍵詞如何標(biāo)識不同時代的文化觀念，如何貫通不同時代的文化命脈)；三是以世界為視域，詮解中華元典關(guān)鍵詞的轉(zhuǎn)義性(關(guān)鍵詞的賡續(xù)、新創(chuàng)以及語義再生等)。這種“原生—沿生—再生”的語義考察，可為推進(jìn)中華元典研究提供新的觀念、方法和入思路徑。

元典關(guān)鍵詞 詞根性 坐標(biāo)性 轉(zhuǎn)義性

中華元典①是中國傳統(tǒng)文化最早的寶庫，中華元典關(guān)鍵詞②則是寶庫中的無價之寶。元典的創(chuàng)制者用“關(guān)鍵詞”昭示他們對宇宙、社會和人生的觀察與思考，元典的闡釋者藉“關(guān)鍵詞”賡續(xù)、傳承、闡揚(yáng)、新變中國文化。中華元典關(guān)鍵詞是中國人的名號與實質(zhì)，是中國人之所以為中國人的文化依據(jù)，是軸心期③中國文化生生不息、有古有今的語義根源。后軸心期歷朝歷代的文化，常常以“關(guān)鍵詞”之重釋的方式回到文化元典：如西漢董學(xué)之重釋“天人”、魏晉玄學(xué)之重釋“三玄”、唐代韓柳之重釋“道”、宋代程朱之重釋“理”、明代王學(xué)之重釋“心”……作為21世紀(jì)的中國學(xué)者，我們既要站在現(xiàn)代文明和思想的理論高度，又要面對現(xiàn)代社會錯綜復(fù)雜的文化問題，以“關(guān)鍵詞”的方式返回文化元典，整體系統(tǒng)、深刻辯證地重新闡釋中華元典關(guān)鍵詞，重新揭示中華元典關(guān)鍵詞的原創(chuàng)意蘊(yùn)和現(xiàn)代價值。

中華元典關(guān)鍵詞，以“詞根”的方式沉潛，以“坐標(biāo)”的方式呈現(xiàn)，以“轉(zhuǎn)義”的方式再生，既是軸心期華夏文明生生不息的語義根源，亦為中外文化和而不同的話語前提。因而，欲楬橥元典關(guān)鍵詞的原創(chuàng)意蘊(yùn)及現(xiàn)代價值，須從詞根性、坐標(biāo)性和轉(zhuǎn)義性之考察開始。元典關(guān)鍵詞之語義考察，一是以五經(jīng)以及儒墨道法兵諸家文化元典為文本依據(jù)，詮釋中華元典關(guān)鍵詞的詞根性(關(guān)鍵詞的文化源起與辭源學(xué)釋義)；二是以歷史時空為經(jīng)緯，厘定中華元典關(guān)鍵詞的坐標(biāo)性(關(guān)鍵詞如何標(biāo)識不同時代的文化觀念，如何貫通不同時代的文化命脈)；三是以世界為視域，詮解中華元典關(guān)鍵詞的轉(zhuǎn)義性(關(guān)鍵詞的賡續(xù)、新創(chuàng)以及語義再生等)。這種“原生—沿生—再生”的語義考察，可為推進(jìn)中華元典研究提供新的觀念、方法和入思路徑。

漢語詞根性

有一部名為《我的盛大希臘婚禮》的美國影片，講述希臘僑民在美國的生活，其中一位希臘父親逢人便說：你給我一個單詞，英語、法語、德語、西班牙語都可以，我告訴你這個單詞的希臘語詞根。這段不乏喜劇意味的臺詞，道出一個不爭的文化史事實：軸心時期的古希臘文明是西方文化的根柢之所在。從詞源學(xué)的特定層面而論，西語的詞根在古希臘，漢語的詞根在先秦。中國文化關(guān)鍵詞的“詞根”深深地扎在先秦元典之中，如《周易》的“文”與“象”、《老子》的“道”與“德”、《莊子》的“言”與“意”、《禮記》的“樂”與“和”等等。這些單音節(jié)的詞，在其所表述的特定領(lǐng)域之中，是最早的(本源)，也是最根本的(本原)，故可稱為“元關(guān)鍵詞”。凡與它相關(guān)的術(shù)語、范疇和命題，都以它為詞根或者說從它的根基上生長出來。因此，就其“元生性”而言，它們既是先秦文化的關(guān)鍵詞，又從源頭上構(gòu)成中華文化關(guān)鍵詞的詞根。

“人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先”④，作為中國歷史上最負(fù)盛名的文學(xué)理論家，劉勰的文學(xué)理論書寫，是從追溯“文”的詞根性開始的?！拔摹保仁恰段男牡颀垺纷畲蟮年P(guān)鍵詞，又是《文心雕龍》五十篇所有帶“文”的術(shù)語、概念、范疇和命題的詞根：諸如人文、天文、文明、文化、文德、文心，又如文章、文體、文象、文采、文風(fēng)、文骨等。劉勰之論“文”，可歸納為兩大內(nèi)涵：一是文之道，二是文之體。若置換為當(dāng)今文學(xué)基本原理的關(guān)鍵詞，則前者相當(dāng)于文學(xué)的本源和本質(zhì)，后者相當(dāng)于文學(xué)的內(nèi)容和形式。而這兩大義項的“文”，其詞根性都在先秦元典即五經(jīng)和諸子之中。

《文心雕龍》追原文之“道”，從天地的“玄黃色雜，方圓體分”講起，“天玄地黃”出自《周易·坤卦·文言》，“天圓地方”出自《大戴禮記·曾子天圓篇》。劉勰接著講，天以日月“垂麗天之象”，地以山川“鋪理地之形”：前者出自《周易》離卦的《彖傳》，后者出自《周易》的《系辭上》。劉勰由天地而“傍及萬品”，自然界的萬事萬物都有自己的顏色和形體，所謂“動植皆文”，人為五行之秀、天地之心，豈能無文？而“天地之心”、“五行之秀”又出自《禮記·禮運篇》。人以自己的言辭來彰顯道，正如天地萬物以自己的色雜、體分來彰顯道，這也就是文之“道”，或曰文學(xué)之本原和本質(zhì)。劉勰從天地之“文”講到人之“文”，無一處無來歷，這“來歷”便是包括《周易》和《禮記》在內(nèi)的先秦元典。

就詞根性而言，“文”還有更遠(yuǎn)的“來歷”?！段男牡颀垺ぴ馈菲獮樽穼ぁ拔摹敝?，為揭示“文”之道，以“人文之元”為中心，論及三類“文”：第一類可稱之為“人為之文”，準(zhǔn)確地說，是處于人類文明濫觴期的人文創(chuàng)制，如八卦、九疇。第二類可稱之為“神賜之文”，如河圖、洛書。劉勰講“河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇”，可見人為之文是神賜之文所孕育的，或者說人之為文須“取象乎河洛”。第三類是前面談到的天地自然之文，如日月疊璧、山川煥綺，如龍鳳呈瑞、虎豹凝姿，如云霞雕色、草木賁華，如林籟結(jié)響、泉石激韻……關(guān)于這一類“文”，劉勰談得最多也最有詩意，因為天地自然之文不僅是人之為文“遠(yuǎn)取諸物”的對象，亦為劉勰揭示文之道的立論依據(jù)。三大類別的“文”，各有其形色，各有其聲貌，各有其質(zhì)地，各有其涵泳，而它們共有的也是最為基本的特征是，因其有形色而能被感知。這一共同特征從何而來？原其詞根，來源于“文”之甲骨文釋義：人之文身，或曰文身之文。

甲骨文的“文”，從武丁時期到帝辛?xí)r期，均有“文身”之義：“象正立之人形，胸部有刻畫之紋飾，故以文身之紋為文?！雹荨抖Y記·王制》有“被發(fā)文身”，許慎《說文解字》有“文，錯畫也，象交文”，而甲骨文“文”字形胸前的紋身即為“交文”、“錯畫”。細(xì)讀甲骨文的“文”，至少可見出三個層面的詞根性。人類最早的“文”不僅是人為的，而且是描畫于人的身體之上的，“人”與“文”整然一體，不可分離。此其一；“文”是人類最早的“刻畫之紋飾”，或者說是遠(yuǎn)古人類所創(chuàng)造的文化的藝術(shù)的文本。此其二；作為人類最早的文化藝術(shù)創(chuàng)造，“文”的主要特征是可睹可觀、可感可知，是人類感知覺的對象。此其三。而最后一點，正是“文”的基本特征。前文所說的“文”之三大類，人為之文、神賜之文和天地自然之文，其中神賜之文還可以說是人為的，因為神或神文歸根結(jié)底還是人的創(chuàng)造；而天地自然之文則與人為之文完全無關(guān)。因此，這三類“文”，只有在第三個層面(可觀可感)才是完全相通或相同的：天地自然之文的“垂象”和“鋪形”自不待言，神賜之文是“龍圖獻(xiàn)體，龜書呈貌”，這兩大類文的“象”、“形”、“體”、“貌”，與人為之文的“交文”、“錯畫”，其最初的源頭在甲骨文“文”字的“以文身之紋為文”之中。

如果說，“文之道”是指人類以自己所創(chuàng)造的“文”來言說或呈現(xiàn)“道”；那么“文之體”則是這種言說或呈現(xiàn)的文本化。前者揭示文學(xué)的本源和本質(zhì)，后者表述文學(xué)的內(nèi)容和形式，二者都是以“文”為詞根，其詞根性有著共通之處。劉勰論“文之體”與他論“文之道”一樣，也是無一處無來歷，而最初的來歷依然是先秦元典?！对馈菲褒垐D獻(xiàn)體”，事本古緯書《春秋緯》⑥；《征圣》篇“書契斷決以象夬，文章昭晰以效離，明理以立體也”，取象《周易》“夬”“離”二卦；又“辭尚體要”，語出《尚書·畢命》，而“政化貴文”、“事跡貴文”、“修身貴文”云云，實謂不同內(nèi)容不同種類的文體，以“貴文”為共同特征?！蹲诮?jīng)》篇“文能宗經(jīng)，體有六義”，不僅尊五經(jīng)為后世文學(xué)“大體”(或曰“體制”)之楷模或圭臬，更是視五經(jīng)為后世文學(xué)體裁(或曰“體類”)之本根和源起?！缎蛑尽菲靥帷啊吨軙氛撧o，貴乎體要”，又感嘆“去圣久遠(yuǎn)，文體解散”，這是站在先秦五經(jīng)的立場，評騭后世文學(xué)之弊端。

在“文之體”的特定層面，“文”之詞根性依然可以追溯至甲骨文“文”字形的“文身之紋”和“刻畫之紋飾”。劉勰《文心雕龍·序志》篇，開篇解詮書名中的“雕龍”一語，稱“古來文章，雕縟成體”，這里的“古來文章”，既包括先秦諸子，如孔子的“文以足言”，《老子》的“五千精妙”，《莊子》的“辯雕萬物”；亦包括五經(jīng)，所謂“五經(jīng)之含文也”，所謂“圣賢書辭，總稱‘文章’，非采而何”。非雕縟何能成體？無紋飾何能稱文？所以《征圣》篇贊美圣人的“文體”是“含章之玉牒，秉文之金科”，而后人著文習(xí)體，“征之周孔，則文有師矣”。

《序志》篇開篇推崇“雕縟成體”，與后章批評“飾羽尚畫，文繡鞶帨”，看似相悖，實則相關(guān)。黃侃《文心雕龍札記》論及二者的關(guān)系時說：“此與后章‘文繡鞶帨，離本彌甚’之說，似有差違，實則彥和之意，以為文章本貴修飾，特去甚去泰耳。全書皆此旨?！雹咴邳S侃先生看來，“本貴修飾”與“去甚去泰”共同構(gòu)成《文心雕龍》全書大旨；而就“文”這個關(guān)鍵詞而言，二者均為其詞根義之所在?！拔恼卤举F修飾”自然是“文”的詞根義，故“文”又可寫作“紋”或“彣”；而文之修飾須“去甚去泰”，須恰到好處，也就是《尚書·畢命》說的“辭尚體要”，同樣是“文”的詞根義。我們看甲骨文的“文”字，那位正立之人，其胸前的紋身簡潔明了，可謂“體要成辭(文)”。沒有刻畫之紋飾，不能稱之為“文”；而多余的或過分的紋飾如文繡鞶帨如飾羽尚畫，則背離了“文”之本旨：對“道”的言說和呈現(xiàn)。正是因為過度的文飾會遮蔽文對道的言說，劉勰才特別強(qiáng)調(diào)體要。

“文”的原型是“人”，所謂“象正立之人形”；“體”則是“人”本身，人的身體之總稱?！墩f文·骨部》有“體，總十二屬也”，段玉裁注稱“十二屬”為人體“首、身、手、足”所屬的十二個部位。⑧在人體的特定部位紋飾刻畫便成了“文”，因而“體”是“文”的載體，“文”是“體”的文化的藝術(shù)的呈現(xiàn)，是人類最早創(chuàng)造出來的有生命有人格有靈魂有美感的“文體”。這種生命化人格化的“文之體”，在《文心雕龍》中時時可見?！吨C隱》篇有“體目文字”，周振甫《文心雕龍今譯》釋“體目”為“人身主要部分”⑨。《儷辭》篇有“造化賦形，支體必雙”，“體植必雙，辭動有配”，用人體四肢的對稱之美喻指文學(xué)的對句藝術(shù)即儷辭之美。《附會》篇有“才量學(xué)文，宜正體制：必以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣”，將人體各部位與文體各部位一一相配。《時序》篇有“體貌英俊”，“體貌”用作動詞，“謂加禮容而敬之”⑩，禮敬殷勤之面容，亦與人體相關(guān)?！拔闹w”，實乃“體之文”也。只有真正把握到“文”的詞根性，方能明辨“文之體”，揭示“文之道”。

歷史坐標(biāo)性

《詩經(jīng)·大雅·文王》有“周雖舊邦，其命維新”，“舊邦”代表文化傳統(tǒng)，“新命”則指新的文化使命或傳統(tǒng)文化的新發(fā)展。軸心期時代最有代表性的幾種文化類型，如古希臘、古羅馬、巴比倫、埃及、印度等，有舊邦而無新命；而后軸心期時代的文化強(qiáng)國，如美國，如歐洲的一些國家，有新命而無舊邦，至少是沒有像西周那樣古老的舊邦。軸心期各國文化，誠如馮友蘭先生所言，“惟我國家，亙古亙今，亦新亦舊”。而中國傳統(tǒng)文化的賡續(xù)、傳承和新變，與元典關(guān)鍵詞之詞根性的生長密不可分。就文化關(guān)鍵詞研究的特定層面而言，中國文化的生命力是通過元典關(guān)鍵詞的生命力體現(xiàn)出來的。換言之，元典關(guān)鍵詞強(qiáng)大旺盛的生命力，從觀念和思想的深處激活了中國傳統(tǒng)文化的生命力。源起于軸心時代、扎根于先秦元典的中華文化關(guān)鍵詞，在其后漫長的演變歷程中，以“詞根”的方式沉潛，以“坐標(biāo)”的方式呈現(xiàn)，既標(biāo)舉特定時空的文化觀念，又接續(xù)前世與后代的文化命脈，從而成為不同歷史時期的文化坐標(biāo)。

《詩經(jīng)·小雅·大東》有“周道如砥，其直如矢”，中國文化的發(fā)展之“道”，雖不似“周道”那樣如砥如矢而是坎坷曲折，但畢竟從軸心期走到了21世紀(jì)。道之綿延，或短或長，總得有個路標(biāo)；而中國文化之“道”，綿延幾千年，歷經(jīng)無數(shù)個路段或曰時段，每一個時段都有特定的文化坐標(biāo)，而文化坐標(biāo)上所書寫的，便是屬于這個時代的文化關(guān)鍵詞。比如“體”，在《詩》《禮》《易》以及《孟》《荀》等元典中，“體”意指身體之總屬、主體之認(rèn)知和與“用”相對的“本”。六朝創(chuàng)“體性”張揚(yáng)生命風(fēng)骨，三唐用“體貌”識鑒詩性品質(zhì)，兩宋有“文體”辨析文章種類，而清季以降則以“體用”應(yīng)對中西文化沖突……一代有一代之“體”和之“所體”，不同時代以“體”為詞根的關(guān)鍵詞標(biāo)識著特定時代的“體”和“所體”，而其根柢卻在文化元典的“體”所先在鑄成的生命本體、認(rèn)知本體乃至哲學(xué)本體之中。由此可見，文化關(guān)鍵詞的坐標(biāo)性槃深柢固于詞根性之中，并從詞根性之中枝繁葉茂地生長出來。

從“詞根”生長為“坐標(biāo)”，這是文化關(guān)鍵詞的發(fā)展之“道”；我們以“道”這個中國文化的元關(guān)鍵詞為例，來討論關(guān)鍵詞的歷史坐標(biāo)性?！暗馈钡谋玖x很簡單，也就是《說文解字》所說的“所行道也”，“一達(dá)謂之道”?！暗馈弊钤绲脑~性既可名亦可動，故《詩經(jīng)》既有“周道如砥”亦有“不可道也”。當(dāng)“道”在先秦元典中由形而下的“所行道”抽象為形而上的“天之道”時，就成了各家各派不得不道的關(guān)鍵詞?！肚f子·天下篇》說“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”，可見儒家是用六經(jīng)道自家的“道”，正如墨家用《墨子》道自家的“道”，道家用《老子》和《莊子》道自家的“道”，所謂各道其道，各名其名，各是其是，各非其非。

據(jù)《論語·里仁》，孔子說“朝聞道，夕死可矣”，足見“道”比個體生命更為重要?？鬃佑终f“吾道一以貫之”，又可見“道”的恒長與永久；但這個“一以貫之”的“道”究竟何指？孔子自己沒有說，而曾子解釋為“忠恕”。然而，在不同的語境下，孔子的“道”又有不同的含義：或曰“仁”，或曰“義”，或曰“中庸”，或曰“孝悌”，或曰“方法”，或曰“技藝”……“道”在《論語》一書中出現(xiàn)60次，其釋義已如此復(fù)雜；而在《孟子》一書中出現(xiàn)140次，其釋義更加繁復(fù)，故司馬談《論六家要指》要說儒家“博而寡要”。至于道家的“道”，干脆是不可道也，亦即司馬談所言“其辭難知”。但換一個角度說，正是因為“道”在先秦五經(jīng)及諸子文本中語義繁復(fù)，才使得它能夠成為后世的文化坐標(biāo)。作為中國文化的元關(guān)鍵詞，“道”，正是因其“詞根性”根柢槃深，其“坐標(biāo)性”才可能枝葉峻茂。

《莊子·天下》篇有“道術(shù)”、“方術(shù)”之分，這種分別既是語義的也是歷史的。就語義層面而言，道術(shù)是“無乎不在”，是“天地之純”，明于“道”者集“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”于一身；而方術(shù)只是“百家眾技”或曰“一方之術(shù)”，僅知曉一方之術(shù)者實乃“一曲之士”或者是“百家之學(xué)”中某家某派的“君子”，比明于道的天、神、至、圣之人差遠(yuǎn)了。就其歷史即時序?qū)用娑?，是先有“古之道術(shù)”、“古人之大體”、“古之人其備乎”，后有“天下治方術(shù)者多矣”、“天下之人各為其所欲焉以自為方”。當(dāng)“后世之學(xué)者”諳于“道”時，則“道術(shù)將為天下裂”。戰(zhàn)國諸子百家，均為“道術(shù)”裂變之后的一方之術(shù)即“方術(shù)”，莊子一家亦不能例外，雖然他自己不太會承認(rèn)。

“道術(shù)”的詞根是“道”，就“道”這個關(guān)鍵詞而論，其漢語詞根性與歷史坐標(biāo)性之關(guān)聯(lián)，亦發(fā)生在漢語語義與歷史時序兩個不同的層面?！暗馈痹谙惹卦渲姓Z義之繁復(fù)已如前述，甚至可以說，先秦元典中的“道”，其義項之多元，語用之復(fù)雜，詞性轉(zhuǎn)換之靈活，組詞功能之強(qiáng)大，已足以勝任它將要在先秦之后所須承擔(dān)的歷史坐標(biāo)性表達(dá)。僅就學(xué)術(shù)史的層面論，后元典時代，從兩漢經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)，從唐代三教合流到宋代儒學(xué)新生，從明代心學(xué)到清代樸學(xué)，從近代西學(xué)東漸到現(xiàn)代中西對撞，一直到當(dāng)代的國學(xué)復(fù)興，“道”關(guān)鍵詞在不同歷史時期的坐標(biāo)性書寫或當(dāng)下詮釋，均可以在先秦元典中尋找或發(fā)掘到各自所需要的語義的和思想的資源。

兩漢經(jīng)學(xué)的“道”，用作動詞，是對先秦儒家經(jīng)書的解說；用作名詞，則是漢代經(jīng)學(xué)家所詁訓(xùn)所傳疏出來的先秦儒家經(jīng)書的微言大義。如董仲舒的《春秋繁露》，既是繁露(細(xì)解細(xì)說)《春秋》，也是《春秋》之道的展開和詮解(即繁露)。當(dāng)然，《春秋繁露》只有十之五六的篇幅道《春秋》(主要是《春秋公羊傳》)之道，而余下的篇幅，或道《周易》的天地陰陽之道，或道《尚書·洪范》的五行五事之道，或道《三禮》的郊禘祭祀之道。

如果說，“道”作為兩漢經(jīng)學(xué)的文化坐標(biāo)，其要義是“道(傳疏)”五經(jīng)之“道(經(jīng)義)”；那么，到了魏晉玄學(xué)，其作為文化坐標(biāo)的“道”，則演變?yōu)椤暗?清談)”《老》《莊》《易》三玄之“道(有無本末)”。魏晉玄學(xué)的開創(chuàng)性也是代表性人物王弼，用他的《老子指略》、《老子道德經(jīng)注》道老子之道，用《周易略例》、《周易注》道《周易》之道。王弼《老子指略》：“夫‘道’也者，取乎萬物之所由也……故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷?！边@是對先秦原始道家之“道”的再闡釋。當(dāng)然，王弼還有《論語釋疑》，但他是用道家的“道”來道孔子的“道”，如王弼解釋孔子的“志于道”：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象。是道不可體，故但志慕而已?！币缘兰业摹盁o”說儒家的“道”，這是王弼也是魏晉玄學(xué)“道”的重要特征。劉勰講“道沿圣以垂文”，兩漢經(jīng)學(xué)家心目中的“圣”無疑是孔子，而魏晉玄學(xué)家心目中的“圣”則是老莊。不同的時代，所宗所師之“圣”各不相同，故所尊所明之“道”亦各不相同。兩漢經(jīng)學(xué)與魏晉玄學(xué)，其文化坐標(biāo)上都書寫著一個“道”字，但“道”(用作名詞)之內(nèi)涵大異其旨，“道”(用作動詞)之方式亦大異其趣。

到了唐代，作為文化坐標(biāo)的“道”，宗教味道特濃：既是道教之道，亦為佛禪之道。初唐李氏父子，奉道教為國教；時至中唐，佛教勢力愈來愈大，以至于韓愈要寫《原道》來探求儒道之原，以排斥佛老之說。韓愈站在中唐回望先秦，他發(fā)現(xiàn)：正宗的儒家之道，由堯舜禹湯而文武周公，由孔子而孟子，孟軻之后，“道”不得其傳焉。韓愈在這里做了兩件事：一是為儒家的“道”建立譜系，而這個譜系的根之深、源之遠(yuǎn)，是佛老楊墨完全無法比擬的；二是從國計民生的層面，實實在在地討論儒道之利國利民，佛老之害國害民。這兩件事，奔同一個目標(biāo)：在唐代的文化坐標(biāo)上，重寫重述重釋“道”這個關(guān)鍵詞。

宋型文化與唐型文化有諸多差異，就“道”而言，唐代以韓愈為代表的譜系重建者，是摒除“道”關(guān)鍵詞中的佛老成分，而還原一個先王之道，一個博愛仁義之道。宋型文化的“道”當(dāng)然也是儒家的，但宋代理學(xué)家的道既不排佛亦不斥老，而是引佛老入儒道以成新儒學(xué)。程顥程頤兄弟，同為新儒學(xué)，但二人對原始儒“道”的添加或曰新創(chuàng)各有側(cè)重：程顥以“心”釋“道”，開啟了后來的陸王心學(xué)；程頤由“道”而推出“理”，以形成程朱理學(xué)。

說到宋代的文化坐標(biāo)，我突然聯(lián)想到北宋末年水泊梁山杏黃旗上的四個大字：替天行道。其實，宋江們的“道”既不是程朱理學(xué)的明德之道，亦非陽明心學(xué)的心性之道，而是與王學(xué)左派相關(guān)的百姓日用之道。這一點，我們從李贄的《容與堂本忠義水滸傳序》可以讀出。以李贄為代表的王學(xué)異端，用他的《焚書》、《藏書》以及《水滸》評點，在明代的文化坐標(biāo)中，為“道”添加了極有思想性啟蒙性的內(nèi)涵：向上承接《周易》的憂患之道，向下開啟清代三大思想家顧、黃、王的啟蒙之道。

清季以降，作為文化坐標(biāo)的“道”，有兩個新的義項值得注意。一是以“道—器(技)”博弈應(yīng)對外族進(jìn)攻；二是以“道—logos”對談應(yīng)對中西文化沖突。鴉片戰(zhàn)爭之后，最早“開眼看世界”的中國知識分子已經(jīng)痛苦地意識到：中國傳統(tǒng)文化并不優(yōu)于西方近代文化，甚至在某些方面還落后于“外夷”。于是，以魏源的“師夷長技以制夷”為口號，終于提出了學(xué)習(xí)西方的問題，從而在“器”和“技”(亦為“道”的義項之一)即物質(zhì)及科學(xué)技術(shù)層面率先開啟了中國文化的近代化歷程?！暗馈钡脑~根性之中，既可以是名詞也可以是動詞，這與希臘語的logos正好可以互譯互釋。錢鍾書《管錐編》釋《老子王弼注》的“道可道，非常道”，稱“古希臘文‘道’(logos)兼‘理’(ratio)與‘言’(oratio)兩義，可以相參”。由此可見，不同時代對元典關(guān)鍵詞“道”的不同之“道”(言說)，標(biāo)識著不同時代之文化的核心價值、認(rèn)知路徑和言說方式。

現(xiàn)代轉(zhuǎn)義性

關(guān)鍵詞研究作為一種方法，可稱之為“歷史語義學(xué)”(historical semantics)。就“語義”的層面論，本文所討論的中華元典關(guān)鍵詞的詞根性、坐標(biāo)性和轉(zhuǎn)義性，依次構(gòu)成特定關(guān)鍵詞的元生義、衍生義和再生義；就“歷史”的層面論，元典關(guān)鍵詞的元生義形成軸心期華夏文明的文化根柢，衍生義構(gòu)成中國各個歷史時期的文化坐標(biāo)，再生義鑄成現(xiàn)代語境下中國文化的生命力和影響力。

在世界文化史的范圍內(nèi)考察，作為軸心期諸種文明之一的中華文化，之所以能綿延不絕、傳承至今，與中華文化元典關(guān)鍵詞的再生性特質(zhì)是密不可分的。在文化多元的全球化時代，中華元典關(guān)鍵詞以詞根性固其本，以坐標(biāo)性續(xù)其脈，以再生性創(chuàng)其新，從而在與異域文化平等對話的過程中獲得闡釋有效性和現(xiàn)代轉(zhuǎn)義。在全球化時代的語境下，正是中國文化關(guān)鍵詞的再生性賦予了中國文化以現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之機(jī)。這種再生性、轉(zhuǎn)義性不僅折射出中國文化現(xiàn)在所面臨的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方的沖突、對話、交流及融合，更展示出中國文化亙古不滅的盎然生機(jī)和極為充沛的應(yīng)對力、轉(zhuǎn)換力、更新力與傳承力。

元典關(guān)鍵詞的現(xiàn)代再生性大體上有著三種不同的類型。一是古今恒長型，二是古今變異型，三是古今悖反型。先說第一種。這類關(guān)鍵詞有著強(qiáng)大、旺盛和恒久的生命力，從先秦“活”到當(dāng)下，從軸心期時代“活”到全球化時代。比如本文第一節(jié)討論過的元關(guān)鍵詞“文”：“文之為德也大矣！”如果說，《易》之“天文”“人文”之分、“以文教化”之用以及“文言”之美，已在源頭上賦予“文”以多元性和開放性；那么，現(xiàn)代社會仍然頻繁使用的“文明”、“文化”、“文學(xué)”、“文章”乃至“文體”、“文辭”等關(guān)鍵詞，就先天地秉有廣闊的再闡釋空間以及在現(xiàn)代語境下轉(zhuǎn)義、通約和再生的巨大潛能。在一個更高的層面考察，記錄并闡揚(yáng)中國文化核心價值的“仁”、“孝”、“誠”、“信”、“義”、“勇”等無關(guān)鍵詞，均屬于現(xiàn)代轉(zhuǎn)義性即再生性中的“古今恒長型”。

《荀子·正名》：“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。”王先謙案曰：“作者，變也?！惫手坝醒谂f名”者屬于古今恒久型，而“有作于新名”者則屬于古今變異型。所謂“新名”，可以是新造的，也可以是外來的，但更多的是借舊名以說新義，所謂“名”雖存而“實”已變也，本文所討論的“轉(zhuǎn)義性”或“再生性”即包含此類。以“民”為例。據(jù)學(xué)者考證，金文中的“民”描畫的是人的眼睛，錐刺其中，意指正在受刑罰的奴隸?？梢娮钤绲摹懊瘛彪m有人之形體卻無人之地位與權(quán)利?！墩f文·民部》：“民，眾萌也。”段注：“萌，猶懵懵無知見也?！薄盾髯印ざY論》：“外是，民也?！睏顐娮⒃唬骸懊?，民氓，無所知也。”就“懵懵無知見”這一義項而言，“民”又可訓(xùn)為“冥”或“瞑”：前者如劉知幾《史通·自敘》“民者，冥也，冥然罔知”，后者如董仲舒《春秋繁露·深察名號》“民者，瞑也”。就“民”“氓”互訓(xùn)而言，《說文·民部》有“氓，民也”，段玉裁注引了兩條語料，一條出自《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·氓》(“氓之蚩蚩”)，一條出自《孟子·公孫丑上》(“則天下之民悅而愿為之氓矣”)，段注曰：“蓋自他歸往之民則謂之氓?！睙o論是那位抱布貿(mào)絲、二三其德的“氓”，還是那些因不堪賦稅之重負(fù)而遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)的“氓”，都是沒有社會地位，甚至是沒有固定居所的游民。我們今天常說“人民”，而上古時代，“人”與“民”其實是兩個不同的等級。《說文·人部》：“人，天地之性最貴者也?！泵献又v“民貴君輕”，顯然是對“君貴民賤”之社會現(xiàn)實的義憤和批判?，F(xiàn)代社會常常使用的“人民”，“民”與“人”不僅同義，而且“民”之中新增了“民權(quán)”、“民生”、“民主”等現(xiàn)代義項，“人民”于是成為一個有著鮮明意識形態(tài)特征的關(guān)鍵詞，而“民主”也由古代的“為民作主”而新變?yōu)椤懊駷橹魅恕薄?949年9月第一屆“中國人民政治協(xié)商會議”期間，黃炎培曾對民盟同仁說：“人民共和國才把‘民’當(dāng)作‘人’，須自家堂堂地還我做個人！”“民”的地位的提高，“民”的性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，是“民”這個文化關(guān)鍵詞古今變異的確證。

文化元典關(guān)鍵詞的現(xiàn)代轉(zhuǎn)義性，第三種類型是古今悖反。前文所提到的“民主”語義的古今變異，其實也是一種悖反?？梢?，變異的極致就是悖反。我們以“鬼”為例，來看看這一類關(guān)鍵詞如何從變異走向悖反。在周代，鬼是指祖先神，《論語·為政》：“子曰：‘非其鬼而祭之，諂也。’”孔子這里說的“鬼”指的就是已死的祖先。《楚辭·九歌》是一組用于祭祀的歌詩，其中《山鬼》祭愛篤情深的神女，《國殤》祭為國捐軀的將士，一位是“山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏”，一位是“身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄”，或纏綿或壯烈，或柔美或陽剛，《九歌》所描寫的“鬼”都是美的形象。佛教傳入中國后，“鬼神”之“鬼”變?yōu)椤澳Ч怼敝肮怼?，“鬼”的形象于是由正面而變?yōu)樨?fù)面，由美而變?yōu)槌蟆＿@種悖反式變異一直延續(xù)到當(dāng)下?，F(xiàn)代社會，無神論者視“鬼”為子虛烏有，斥之為封建迷信。日常生活話語，帶“鬼”的詞多為貶義，諸如“鬼話”、“見鬼”、“鬼相信”、“鬼頭鬼腦”等等。關(guān)鍵詞的古今悖反，緣于歷史文化的變遷，具有某種合理性。但也有一些并不具備合理性的誤讀和曲解，如“封建”。“封建”的本義是指“封蕃建國”的分封制，后人卻誤讀為中央大一統(tǒng)的郡縣制。馮天瑜先生的《“封建”考論》對此有深入的研究和精當(dāng)?shù)恼撌觯瞬毁?。更有一種比“誤讀”更厲害的“誣讀”即“誣陷式解讀”，如“文革”十年對中國傳統(tǒng)文化諸多關(guān)鍵詞的批判。對于被“誣讀”的關(guān)鍵詞，需要正本清源，需要撥亂反正，這也是中華元典關(guān)鍵詞研究的題中之義。

結(jié) 語

“關(guān)鍵詞”之英文KEY WORD中的KEY有“鑰匙”之義，而中華元典關(guān)鍵詞正是開啟中國文化之現(xiàn)代意義世界的鑰匙，是貫通軸心時代與全球化時代華夏文明的密碼，是讓古老的中國詩性智慧在今日煥乎為盛、郁哉可從的點金棒，是歷經(jīng)多次風(fēng)雨仍然支撐民族精神不死的文化心靈！因而，要實現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代化，“關(guān)鍵詞”不失為一個很好的切入點。它在那個文明炳耀的遙遠(yuǎn)時代里奏出溫潤和煦的無聲樂曲，于代代相續(xù)的傳承中會通而適變，歷久而彌新。

①“元典”一詞的創(chuàng)制者馮天瑜將五經(jīng)以及《論語》《墨子》《孟子》《老子》《莊子》《荀子》等先秦書認(rèn)定為“中華元典”,馮著《中華元典精神》(上海人民出版社1994年版)對“中華元典”的創(chuàng)制、發(fā)展以及近代轉(zhuǎn)換作出了具有原創(chuàng)性和開拓性的論述。

②“關(guān)鍵詞”乃一比喻性所指,喻指核心的、重要的術(shù)語、概念、范疇和命題。這個意義上的“關(guān)鍵詞研究”幾乎與中華元典同時誕生。

③德國哲學(xué)家卡爾·雅斯貝爾斯《智慧之路》(柯錦華等譯，中國國際廣播出版社1988年版)第九章“人的歷史”指出，以公元前500年為中心，約在前800年至前200年之間，人類精神的基礎(chǔ)，同時獨立地奠定于中國、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘。正是在那個時期，才形成今天我們與之共同生活的這個“人”，發(fā)生于那個時期的精神歷程構(gòu)成了一個軸心，故可稱之為“軸心時期”。雅斯貝爾斯所說的“軸心時期”在中國正好是春秋(前770～前476)和戰(zhàn)國(前475～前221)時期。

④本文所引《文心雕龍》，均據(jù)范文瀾《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社1958年版。下不另注。

⑤徐中舒主編：《甲骨文字典》，四川辭書出版社2006年版，第996頁。

⑥《周易·系辭》“河出圖，洛出書，圣人則之”鄭玄注引《春秋緯》云：“河以通乾，出天苞；洛以流坤，吐地符。河龍圖發(fā)，洛龜書感。”

⑦黃侃：《文心雕龍札記》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第276頁。

⑨周振甫：《文心雕龍今譯》，中華書局1986年版，第138頁。

⑩范文瀾：《文心雕龍注》(下冊)，人民文學(xué)出版社1958年版，第682頁。

〔責(zé)任編輯：劉 蔚〕

*本文系國家社科基金重大項目“中國文化元典關(guān)鍵詞研究”(項目號：12&ZD153)的階段性成果。

李建中，1955年生，文學(xué)博士，武漢大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。