袁立國

從政治觀念論到社會理論： 斯密、康德與黑格爾*

袁立國

在近代思想史上，亞當(dāng)·斯密開辟了現(xiàn)代社會理論傳統(tǒng)，以一種對市民社會的經(jīng)驗性分析取代了政治觀念論的方法，確立了現(xiàn)代政治的核心是市民社會。與此同時，康德在更高的層次上恢復(fù)了觀念論的超越性，通過把現(xiàn)代市民社會置于歷史哲學(xué)的先驗反思中，克服市民社會的自然主義維度。最后，黑格爾立足于整個現(xiàn)代性的成就之上，把市民社會重新納入到政治觀念論的反思系統(tǒng)中，努力促成市民社會和政治國家的倫理統(tǒng)一。黑格爾對政治哲學(xué)中經(jīng)濟(jì)—政治關(guān)系的這一深度闡釋，敞開了通向理解馬克思實現(xiàn)西方政治哲學(xué)革命的根本出路。黑格爾對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與近代政治哲學(xué)的綜合，敞開了通向馬克思的政治哲學(xué)革命的根本出路。

斯密 康德 黑格爾 政治觀念論 社會理論

古今的政治觀念論

所謂政治觀念論，即觀念論的政治哲學(xué)，它包括古代的政治觀念論和近代的政治觀念論，其共同特征在于堅持以一套理性體系理解政治的本質(zhì)，把政治精神化和觀念化為超越于感性自然的創(chuàng)制物。區(qū)分之點在于，古代的政治觀念論依托的理性是客觀的理性秩序，是理性和自然的同一性，絕對超驗于每一個個體性和經(jīng)驗性；近代的政治觀念論則把理性抽象化為主體理性和形式理性，堅持從心靈的內(nèi)在需要和理想出發(fā)建構(gòu)政治，而心靈則不依賴一切偶然的原因，并把經(jīng)驗、歷史與習(xí)俗排除在政治哲學(xué)的視野之外。歐克肖特認(rèn)為，近代理性主義政治在本質(zhì)上是技術(shù)霸權(quán)和工程主義思維，相信理性的確定性能夠建立絕對完美、放之四海而皆準(zhǔn)的“一式的政治”，其偉大導(dǎo)師就是培根和笛卡爾，及他們在《新工具》、《方法談》等著作中對知識確定性的探求和技術(shù)崇拜。①這個見識具有相當(dāng)強(qiáng)的批判力，但他把近代政治哲學(xué)全部劃歸為單一的理性主義政治則顯草率，而沒有對近代的社會理論傳統(tǒng)和德國古典哲學(xué)的思想史意義進(jìn)行充分的解釋，這導(dǎo)致他對近代思想本身的復(fù)雜性估計不足，從而極為保守地全面否定近代政治哲學(xué)所取得的重大成就。對此，本文試圖從思想史出發(fā)揭示近代政治觀念論(理性主義)向社會理論的范式變遷，以及它們最終在德國古典哲學(xué)中所經(jīng)受的更高綜合。

政治哲學(xué)是一門古老的學(xué)問，一旦人們把有關(guān)獲得好的生活、好的社會的知識作為理論的目標(biāo)，政治哲學(xué)就出現(xiàn)了。與一般的政治思想不同，“政治哲學(xué)是用關(guān)于政治事物本性的知識取代關(guān)于政治事物本性的意見的嘗試”②，對知識和意見的區(qū)分使政治哲學(xué)中預(yù)設(shè)了有關(guān)人類生活的本質(zhì)善的存在。在柏拉圖和亞里士多德那里，對最佳政體的探討第一次把政治哲學(xué)作為超越的倫理體系提升到了城邦的現(xiàn)實經(jīng)驗之上，他們認(rèn)為正義的城邦及其法律是實現(xiàn)人的理念的手段，它引導(dǎo)公民趨向正義與道德，個人在城邦生活中通過道德生活而得到幸福。隨著希臘城邦的衰落，斯多葛學(xué)派興起并開創(chuàng)了個人主義的自然法理論，他們認(rèn)為，個人通過內(nèi)在的理智的沉思就能獲得精神的自足，“將美德的生活及通過真善美而獲得精神幸福的理念，置于粗鄙的感官享受、對財富的追求及生命的傲慢之上?！雹弁瑯?，斯多葛派的自然法完美地體現(xiàn)了古代政治哲學(xué)的觀念論特質(zhì)，通過將自然與理性同質(zhì)化，希臘的邏各斯精神被保留在了自然法理論中，由此使得自然法超越于各種地方性法律之上并作為衡量其正當(dāng)性的永恒法而存在。這種自然法作為對經(jīng)驗事實的超越，開創(chuàng)了西方政治哲學(xué)以“應(yīng)當(dāng)存在的正義”為尺度的理想主義傳統(tǒng)，即以應(yīng)然尺度而非事實尺度對政治的評價原則。④

古代自然法的先驗理性主義特質(zhì)一定程度上在近代哲學(xué)中得到了延續(xù)。近代政治觀念論的表現(xiàn)形式是契約論，第一個為契約論提供嚴(yán)格的論證形式的是霍布斯，并隨后在洛克、盧梭和康德的政治哲學(xué)中發(fā)展到更為多樣的形態(tài)?；舨妓箻?gòu)建的是一種“原始契約”，他關(guān)注的是政治秩序的起源問題。這個起源必須追溯到自然狀態(tài)，它是一種前政治狀態(tài)，假定了人類的自然條件與社會條件的區(qū)分。在自然狀態(tài)中，所有的人具有自然的自由和平等、相似的欲望和激情，生活就是不斷追求欲望的滿足，像斯多葛主義追求的心靈的內(nèi)在寧靜是不存在的。受欲望和激情的驅(qū)動，自然權(quán)利天然具有暴力性，由此引來了人們之間相互的威脅，導(dǎo)致自然狀態(tài)下的生活難以為繼，于是人們愿意轉(zhuǎn)讓出自我統(tǒng)治的權(quán)力，并將其授予一個共同承認(rèn)的人格，即主權(quán)者?；舨妓怪螅蹇藢ζ跫s論進(jìn)行了一次重要的修正，他一方面立足于霍布斯的個人主義前提，同時又通過對自然權(quán)利的絕對強(qiáng)調(diào)來限制政治權(quán)威。洛克筆下的政治權(quán)威只是一種有限的權(quán)力，其目的在于擺脫個人在自然狀態(tài)下獲取的不便，“簡而言之，洛克的契約論是以個人生命、自由和財產(chǎn)權(quán)利的名義，為抵制政治權(quán)威進(jìn)行辯護(hù)的理論?！雹萁?jīng)過霍布斯和洛克，政治哲學(xué)從強(qiáng)調(diào)德性和不朽的古典倫理學(xué)變成了注重舒適和財富的現(xiàn)代權(quán)利體系。然而，近代契約論固然放棄了古代政治的道德超驗性，但仍具有很強(qiáng)的觀念論品質(zhì)。古代自然法具有理性—神學(xué)的本體論基礎(chǔ)，它相信自然是一套客觀的理性秩序，政治世界的正當(dāng)性奠立于此。隨著近代實驗科學(xué)的興起，機(jī)械論的自然概念取代了古代目的論的自然概念、客觀的理性秩序蛻變?yōu)橹黧w的形式理性，從而破壞了古代自然法傳統(tǒng)。當(dāng)霍布斯、洛克把自然法置于人的自然理性時，結(jié)果使政治哲學(xué)從超驗的倫理體系轉(zhuǎn)向人類學(xué)中心主義，契約論的深層含義是：政治社會從來不是天然存在的，而是理性選擇的結(jié)果，但理性本身卻并不構(gòu)成政治社會的目的，而是爭取個人利益最大化的計算工具。政治社會作為個人選擇的結(jié)果，表達(dá)了自身為一種理性的構(gòu)造之物。

到了洛克，財產(chǎn)權(quán)、有限政府等自由主義的政治概念已經(jīng)確定下來，但由于契約論必須預(yù)設(shè)“自然狀態(tài)”，他們并不能理解現(xiàn)代社會的“社會性”本身，其社會概念具有根本性的困難。按照契約論的功利主義邏輯，其他人的效勞是我們達(dá)到目的的必然手段，最直接、最有效的手段就是暴力和欺詐，結(jié)果必然造成了互相的毀滅和征服。帕森斯認(rèn)為，霍布斯的社會概念“幾乎沒有規(guī)范性的思考”，當(dāng)他以社會契約來解決規(guī)范性時，“實際上是在要緊處把合理性的概念從它本身的范圍里擴(kuò)展到了這個理論的其他方面去，直到行動者認(rèn)識到處境是一個整體，而不再從自己最切身的處境考慮去尋求各自的目的，從而采取必要行動來清除武力和欺詐，犧牲進(jìn)一步使用暴力和欺詐會得到的好處，以換取安全?！雹抟簿褪钦f，霍布斯對社會規(guī)范性的思考其實是“政治的”，雖然顯示了觀念論的建構(gòu)力量，但恰恰表明純粹的觀念論原則對社會自身的構(gòu)成問題并不具有內(nèi)在的理解性。針對這一難題，盧梭在政治觀念論內(nèi)部通過把理性主義推向極致尋求新的解決方案。在《社會契約論》中，盧梭不再對契約論進(jìn)行歷史勾畫，把關(guān)注的問題核心轉(zhuǎn)向理想中的政治秩序“應(yīng)當(dāng)”如何建成。“應(yīng)當(dāng)”的政治來源于人性中具有普遍維度的理性原則，理性不是工具性的，而是共同的目的本身。在真正的政治社會中，每個人都放棄對一己私利的關(guān)心、并欲求全體欲求的普遍對象，由此建成一個關(guān)注公共利益、具有共同意志的道德共同體。這是一種理想的契約(the ideal contract)，它雖然奠基于政治個人主義，把政治社會理解為理性個人的自主選擇的結(jié)果，但同時超出了個人主義的形式理性，就其表達(dá)政治社會的普遍理念而言，直接超拔于每一個特殊意志，并作為引導(dǎo)共同行動的根據(jù)。因此，理想契約的觀念其實正是柏拉圖理念論的現(xiàn)代表達(dá)，它們所共同昭示的內(nèi)涵是，政治哲學(xué)作為一種觀念和理性的創(chuàng)制，不是對任何一種經(jīng)驗事實的描述，而是作為一種理想的(ideal)正義引導(dǎo)現(xiàn)實。在這個意義上，盧梭把政治觀念論發(fā)展到了極致，在霍布斯和洛克開創(chuàng)的政治現(xiàn)代性之上，重新恢復(fù)了政治觀念論的道德內(nèi)涵和對自然事實的超越。

斯密與社會理論的興起

事實上，真正揭示了現(xiàn)代社會之“社會性”的并非這些觀念論者，而是當(dāng)時的蘇格蘭啟蒙哲學(xué)家。受孟德斯鳩的政治思想和牛頓的自然科學(xué)的影響，蘇格蘭學(xué)者更注重對社會—經(jīng)濟(jì)層面的分析，其中最偉大的思想家是亞當(dāng)·斯密。孟德斯鳩是現(xiàn)代社會理論的源頭式人物，他在《羅馬盛衰原因論》中寫道：“世界不是由命運主宰的。這一點可以問羅馬人，他們在某個方面有過持續(xù)的繁榮，但在另一方面卻屢遭失敗。這中間有精神和物質(zhì)的普遍原因。這些因素在各個朝代中起著作用，或者使其興旺，或者使其維持原狀，或者使其走向衰亡?！雹邔@些普遍原因的解釋，必須到一定的地理、氣候、風(fēng)俗、貿(mào)易、人口等自然和社會要素中去尋求，在此，孟德斯鳩超出了對政治本質(zhì)的純粹觀念論的理解，接近到一種唯物主義的分析思路。同樣，受牛頓自然科學(xué)的實證方法的影響，蘇格蘭學(xué)者們認(rèn)為，那些大談自然狀態(tài)的人枉顧事實、并沒有像自然史學(xué)家那樣遵循嚴(yán)格的經(jīng)驗論方法，社會契約論主要依據(jù)的是“假設(shè)”、“推測”與“想象”⑧，人類在社會狀態(tài)之前并不存在一個自然狀態(tài)，所謂的自然狀態(tài)其實就是社會狀態(tài)，從沒有一個簽訂契約的歷史時刻，人類社會是自然史的演進(jìn)結(jié)果。在這其中，斯密對現(xiàn)代社會的“社會性”提供了最深刻的解釋，并成為現(xiàn)代社會理論和古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的奠基人。

斯密自詡為“社會科學(xué)的牛頓”，他要在社會科學(xué)的研究中實現(xiàn)牛頓般的成就，這項工作不能從任何預(yù)設(shè)的觀念出發(fā)，必須對社會自身進(jìn)行經(jīng)驗的、實證的研究，以社會原因來解釋社會現(xiàn)象。政治觀念論者認(rèn)為，社會的構(gòu)成是由于當(dāng)人們生活在一起時為了共同生活安排的成本和效益，根據(jù)一定的理性原則來選擇的組織形式。這種先驗理性主義的解釋是斯密反對的，在思考現(xiàn)代社會時，斯密不再運用政治性的概念，在其著作中不再具有關(guān)于自然狀態(tài)和政治狀態(tài)的區(qū)分，而是把經(jīng)濟(jì)關(guān)系和社會的組織模式作為界定野蠻與文明的標(biāo)準(zhǔn)，劃定了最高的、合理的經(jīng)濟(jì)生活形態(tài)與其他劣等的社會組織形式的區(qū)分。因此，社會體制直接出自某種生活物質(zhì)條件，它是特定歷史時期的財產(chǎn)制度與風(fēng)俗。通過歷史勘察，斯密指出，封建勢力的消亡是逐漸到來的，促成這一后果的并不是靠法律的頒布，而是商業(yè)和制造業(yè)那悄無聲息的運轉(zhuǎn)，是以財產(chǎn)和風(fēng)俗的形式出現(xiàn)的社會變革。這個過程經(jīng)歷了四個歷史階段，分別是最早出現(xiàn)的野蠻而低級的狩獵民族社會、更高一級的游牧社會、定居式的農(nóng)業(yè)社會以及最后出現(xiàn)的最為進(jìn)步的文明社會。⑨文明社會的本質(zhì)是商業(yè)社會，這時農(nóng)業(yè)、制造業(yè)、商業(yè)全面興起，大范圍的普遍交往逐漸形成，社會階層趨于同質(zhì)化，傳統(tǒng)共同體的生產(chǎn)和生活關(guān)系被以財富獲取為目的的市民生活所取代。這種社會類型是斯密政治哲學(xué)的研究對象。

斯密的“歷史四階段論”先于歷史唯物主義思想就社會和政治的關(guān)系進(jìn)行了正確認(rèn)識，“在經(jīng)濟(jì)決定政治這一點上，斯密的工作在自由政治思想史上標(biāo)志著一個重要的分水嶺，它代表著這樣一個決定性時刻，即無論是好是壞，自身規(guī)范的社會與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的‘科學(xué)’概念，被認(rèn)為是統(tǒng)治著倫理和政治領(lǐng)域的，而倫理和政治以前則被認(rèn)為是獨立的領(lǐng)域?！雹庠谡魏蜕鐣g，斯密認(rèn)為政治發(fā)乎人為，(文明)社會出于自然。文明社會脫胎于大自然的歷史計劃，它作為自然的工具努力促成人的自我保存和生命延續(xù)。斯密指出，過去的那些大封建領(lǐng)主和僧侶由于聚斂了大量自身無法用盡的財富和糧食，通常贈與仆從和家奴，由此形成了封建的人身依附關(guān)系。但隨著商業(yè)交換逐漸發(fā)達(dá)，他們不愿再將其散于眾人，而寧愿換來一些奢侈品進(jìn)行享受，由此不得不放棄建立在財富統(tǒng)治上的政治權(quán)力，最終帶來了封建社會人身依附關(guān)系的解體。商業(yè)社會就根基于這種人的趨利避害、自我保存、追求舒適的自然本性。當(dāng)現(xiàn)實的財富出現(xiàn)剩余、個人只能消耗極為有限的部分時，開始把消費不了的剩余物交換自己所需要的別人的勞動剩余，“于是每個人都得靠交易生活，或者說，都在一定程度內(nèi)變成了商人”。因此，商業(yè)交換和社會分工就是這種自然本性自由發(fā)展的結(jié)果：“分工的形成，是因為人性當(dāng)中有某種以物易物的傾向；這種傾向的作用雖然是緩慢的，也完全不問分工是否會產(chǎn)生廣泛的效用；然而分工卻是這種傾向必然產(chǎn)生的結(jié)果?！彼姑芩f的文明社會就是商業(yè)社會，社會的繁榮和衰落直接源自個人的成功與榮辱，它的產(chǎn)生不是來自理性的選擇，而是個人出于生存需要導(dǎo)致的不同激情相互碰撞的結(jié)果，這種結(jié)果構(gòu)成了不同的歷史階段和社會制度。商業(yè)社會之所以是最佳的社會模式，就在于它發(fā)乎人性、最為自然，它容許個人自由地憑一己之力去改善自己的條件。

斯密的社會概念是對政治個人主義的商業(yè)化和歷史化，但自利的個人和激情的碰撞卻未必導(dǎo)致“一切人對人的戰(zhàn)爭”。自然本身是一種自發(fā)的原理，個人受內(nèi)在需要的推動而活動，這種自發(fā)性行為的結(jié)果卻產(chǎn)生了一個超出任何個人意志的社會組織，它自身具有一定的規(guī)范性和整合性。就此，沃林把斯密的社會概念描述為一種“非政治性模型”，“是一個由各種相互作用的力量所組成的封閉體系，無需一股‘外部的’政治力量的幫助而能夠維持它自己的存在”。契約論純粹的政治建構(gòu)表明，它還不能夠理解現(xiàn)代社會的本質(zhì)，更不可能就社會關(guān)系提供合理的認(rèn)識。同樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)在古代和中世紀(jì)之所以沒有成為一門社會科學(xué)，就在于經(jīng)濟(jì)活動本身還沒有成為社會的普遍活動，商業(yè)被看成非正常行為，政治權(quán)威為了社會利益而壓制了個人。文明社會的整合性在于，雖然每個人都從自己的利益出發(fā)，但在分工發(fā)達(dá)的市場社會中，個人之間因為利益紐帶而形成普遍的交往和合作，從前狹隘的地方性生產(chǎn)被社會化的工業(yè)生產(chǎn)方式所取代，由此必然促成了勞動生產(chǎn)力的進(jìn)步。在《國富論》中，斯密有一段非常重要的話：“我們每天有吃有喝，并非由于肉商、酒商或面包商的仁心善行，而是由于他們關(guān)心自己的利益。我們訴諸他們自利的心態(tài)而非人道精神，我們不會向他們訴說我們多么可憐，物質(zhì)又是如何匱乏，而只說他們會獲得什么好處。”這個例子說明，自利是促使人的經(jīng)濟(jì)活動的原初動機(jī)，雖然與仁慈和善行相比，每個人在經(jīng)濟(jì)行為中對于他人的利益并不關(guān)心，但這并不意味著自利就等于自私，它只是人的不偏不倚的自然情感，結(jié)果導(dǎo)致的合作與協(xié)助卻是自然的。經(jīng)濟(jì)關(guān)系的客觀性就在于它是物質(zhì)的、無偏見的，仁慈和美德在這種關(guān)系中沒有地位。因此，霍布斯的自私貪婪的個人是反社會的，斯密的個人則從自利中生發(fā)出了社會性。商業(yè)社會中的個人利益和社會福祉并不沖突，而是通過合作、分工和貿(mào)易而相互一致，這種一致性就是后來那個廣為人知的比喻——“看不見的手”：

他通常確實無意于增進(jìn)公眾利益，也不知道自己增進(jìn)了多少公眾利益。他偏好維持國內(nèi)勤勞甚于維持國外勤勞，只因他想確保自己的資本安全；他努力引導(dǎo)這個國內(nèi)勤勞，使它的產(chǎn)出盡可能有最大價值，為的只是想盡可能增加他自己的利益；結(jié)果，在這種場合，和其他許多場合一樣，他宛如被一只看不見的手引導(dǎo)，增進(jìn)了一個在其意圖之外的目的。而且，社會也不會因為這個目的不在他意圖之內(nèi)而一定更糟。經(jīng)由追求他自己的利益，他往往會比他真想增進(jìn)社會利益時更有效地增進(jìn)社會利益。我從來沒聽說過，有哪些裝模作樣要為公眾利益而經(jīng)營貿(mào)易的人完成多少好事。

對此，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家凡勃侖認(rèn)為，“看不見的手”是對傳統(tǒng)自然法思想的隱喻。這個見識略顯表面，它忽視了斯密的社會概念對政治觀念論的超越意義。無論是在古代還是近代，自然法本質(zhì)上都是超出現(xiàn)實社會關(guān)系的先驗理性秩序，但斯密這里只是一個解釋性話語，是以對市場的事后性態(tài)度表述受利益驅(qū)動的行為如何產(chǎn)生超出預(yù)料之外的社會的普遍福利?！盁o形手的形象讓大家看到，人即使是在自然的局限中，他的私欲與多數(shù)人的好處也可以調(diào)和起來……在維護(hù)生存的事上，惹人討厭的利己主義色彩，就像機(jī)械運作般，給改換成對社會、對人類有利的行為。”這種自然和諧的實現(xiàn)必須依賴一定的制度前提來保證市場的自由競爭和公平交換原則，斯密對政府干預(yù)經(jīng)濟(jì)的行為極為反感：“他(政府—引者注)似乎以為，他能夠像下棋的手安排棋盤上的每顆棋子那樣，輕而易舉地安排一個大社會里的各個成員……但是，在人類社會這個巨大的棋盤上，每一顆棋子都有它自己的移動原則，完全不同于立法機(jī)關(guān)或許會選擇強(qiáng)迫它接受的那個原則?！币虼?，“看不見的手”并非在描述一個先驗的事物規(guī)律，它只是表達(dá)了自由市場在自然正義條件下取得的和諧的效果。在這個意義上，斯密認(rèn)為個人利益和社會秩序真實地具有一致性，社會具有內(nèi)在的規(guī)范性，而不需要任何政治權(quán)威的外部干預(yù)。

康德、黑格爾與政治的回歸

隨著斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的完成，近代政治哲學(xué)形成了一條超越政治觀念論的社會理論的道路。在方法論上，政治觀念論以靜態(tài)的、先驗的理性主義方法尋求具有精確性和終極性的制度規(guī)范，社會實在論的研究則訴諸歷史的、經(jīng)驗的方法強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)與制度的相對性和歷史性。斯密超出了純粹的政治性思維，發(fā)現(xiàn)市民社會是一個自身具有內(nèi)在規(guī)范性的系統(tǒng)，是有別于一切政治設(shè)置的一個實體。在價值立場上，這種經(jīng)驗的、歷史的、社會觀點的政治哲學(xué)成功地反對了古代政治的道德主義觀點，相信成功的社會不再需要依賴某種獨特的政治德性，借助真實的人性(自利)，道德和公正能在暗地里進(jìn)行運作，實現(xiàn)一個不為個人所預(yù)見的社會全體和諧的結(jié)果。相反，一種人為的社會制度，當(dāng)其竭力將理性和道德抬高到自然之上以刻意促進(jìn)共同善的時候，卻只會產(chǎn)生對社會的傷害作用。盡管如此，斯密并非對市民社會造成的現(xiàn)代難題視而不見，他充分注意到了商業(yè)文明的根本缺陷：個人在勞動分工中“變成一個極端愚蠢與無知的人……他那種生活模式甚至?xí)g他的身體活力，使他無法精神飽滿且不屈不撓地在任何工作上運用他的力氣，除非是他習(xí)于從事的那種工作”。在這一問題上，后來馬克思的異化勞動論可謂斯密觀點的延續(xù)，但斯密認(rèn)為這是一個在文明社會興起過程中的“必需階段”，或者說這是人類在追求文明社會中必須付出的代價。

在斯密所止步之處，進(jìn)一步反思市民社會構(gòu)成了德國古典哲學(xué)的歷史語境，并且一度被否棄的觀念論方法重新被德國哲人所復(fù)活，在更高層面上融合了政治觀念論和社會理論傳統(tǒng)?？档碌膫惱韺W(xué)和黑格爾的國家哲學(xué)是這一思想史進(jìn)程的兩個節(jié)點。通常認(rèn)為，康德倫理學(xué)的根本特點在于通過劃分自然與自由的界限，把感性、激情、欲望全部劃入了人性的自然界面，并把純粹意志的自我立法認(rèn)定為自由，由此第一次超出了傳統(tǒng)倫理學(xué)的自然主義傾向，開創(chuàng)了同近代功利主義不同的先驗倫理學(xué)。但康德倫理學(xué)并非是無關(guān)現(xiàn)實、只求內(nèi)省的純粹意志自由，其先驗方法的背后積淀著深沉的歷史感。面對歷史，康德不滿足于經(jīng)驗論的方法，而是要從感性雜亂的歷史事件中反思出一條具有目的的理性歷史進(jìn)程。這種從特殊性中見出普遍性、于雜亂中發(fā)現(xiàn)秩序的是反思判斷力，從更深遠(yuǎn)的思想史來看，反思判斷力延續(xù)了政治觀念論的道德“應(yīng)然性”，是一種規(guī)范性視角。這種具有敞開性的歷史概念是一種“無目的的合目的性”，它把近代政治觀念論的理性概念重新伸張為一條超驗的精神原則，作為先驗反思系統(tǒng)中的“范導(dǎo)性理念”超然于現(xiàn)實之上并構(gòu)成評判現(xiàn)實世界的尺度。斯密的社會概念始于自利的個人，止于普遍和諧的社會。但這里似乎發(fā)生了從事實向價值的僭越，以康德哲學(xué)的視角看，社會的自發(fā)性不可能完成這個實際上超出了社會自身的理性目標(biāo)，因為純粹的自發(fā)性只是自然性，現(xiàn)代思想立足于機(jī)械性的自然概念之上，自然和自由之間的隔閡注定難以敉平。然而，在反思性判斷力的目光中，自然可以被具有立法能力的存在者賦予具有豐富的、可敞開的秩序和意義。大自然的目的是可被期待、可被認(rèn)識的，它在人的力量的對象性建構(gòu)中展開為世界和歷史。因此，康德的歷史概念不是僵硬的自然史，而是把自然容納于觀念論反思的道德史。

從長遠(yuǎn)來看，生產(chǎn)活動作為人與自然界的最根本的交涉活動，其意義就不僅僅在于滿足感性需要，最終則是要有意識地使自然界服從于整個目的系統(tǒng)的最后目的，一個倫理的目的王國。在滿足感性需要的層次上，人類在理解自然、創(chuàng)制自然中發(fā)揮“適應(yīng)性”，追求“幸?！薄Ｈ欢?，“幸福”即使單純作為人性的自然主義層面的界定，實際也已經(jīng)超越了堅硬的自在自然，提升到了精神的反思維度，它“只是對某種狀態(tài)的理念，他想要使該狀態(tài)在單純經(jīng)驗性的條件之下與這理念相符合(而這是不可能的)……以至于就算自然完全屈從于他的任意，自然卻還是根本不能為了與這種動搖不定的概念及每個人以任意的方式給自己設(shè)置的目的協(xié)和一致，而表現(xiàn)出任何確定的、普遍的和固定的規(guī)律”。因此，“幸?！笔侨顺礁行越?jīng)驗的對自然提出的更高要求，即使最粗陋的物質(zhì)生產(chǎn)活動，也已經(jīng)受到了精神的社會觀念的浸潤，根本不同于動物的自發(fā)性本能。市民社會和自由國家制度就是“地上的幸福”被現(xiàn)代人有意識反思的結(jié)果，“它被理解為人的一切通過在人外面和內(nèi)面的自然而可能的目的的總和；這是人在地上的一切目的的質(zhì)料”。當(dāng)歷史行進(jìn)至此，人類作為地球上唯一具有知性、能夠給自己建立目的的存在者，必然要反思到“地上的幸?！敝皇且环N過渡，最終目的應(yīng)該是進(jìn)一步揚棄質(zhì)料存在而達(dá)到純形式的“文化”階段。文化是人作為理性存在者的區(qū)別于自然的標(biāo)志，是人與自然之間“適應(yīng)性”的生產(chǎn)過程，它“把意志從欲望的專制中解放出來”，不再讓本能充當(dāng)我們的枷鎖，從而為了更高的理性目的來馴化感性?？档抡J(rèn)為，社會分工固然難免導(dǎo)致勞動異化和社會不平等的出現(xiàn)，這卻正是法制、道德、科學(xué)、藝術(shù)各種文化形式得以生長的契機(jī)，現(xiàn)代社會必然是一面生產(chǎn)大量的財富與文化，一面生產(chǎn)苦難和不公的社會。但這并不表明必須任其隨意發(fā)展，政治必須在此獲得一種積極的理解：政治不是和社會相互對立的外在關(guān)系，相反，政治和法律是社會自身被得到有效反思并從中生長出來的內(nèi)在需要，是對社會自然的“教化”，它作為自然實現(xiàn)最終和諧的“形式條件”，用來規(guī)訓(xùn)人們之間的沖突?？档轮匦禄謴?fù)了建立在市場之上的“公民社會”概念，只有在公民社會中人的自然素質(zhì)才可能得到最大發(fā)展，才可能“把服務(wù)于文化的一切才能發(fā)展到最高的程度”，從而為文化的“第二個要求”科學(xué)和藝術(shù)的“教養(yǎng)”做好準(zhǔn)備。

同斯密的經(jīng)驗論的社會概念相對，法律和社會經(jīng)由康德的先驗反思被提升到了文化和道德的界面上，由此以哲學(xué)人本主義的形式促成了自由主義政治的回歸，這一思路在黑格爾的政治哲學(xué)中最終得以完成。同康德一樣，黑格爾哲學(xué)在富于思辨的表述中容納了對社會經(jīng)濟(jì)和政治關(guān)系的反思，在描述經(jīng)濟(jì)問題時又致力于將其提升為一種人本學(xué)內(nèi)容，這使他超越了德國浪漫主義學(xué)派對社會異化的審美救贖，從而能夠立足于現(xiàn)代社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中思考現(xiàn)代社會的團(tuán)結(jié)問題。

黑格爾看到，隨著現(xiàn)代商業(yè)文明的興起，近代社會生活取得了高度分化的形式，這種社會領(lǐng)域的分化不是一個墮落的過程，相反卻蘊(yùn)含著某些價值的豐富性和文化的復(fù)雜性。在理解了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之后，他把注意力集中于近代社會結(jié)構(gòu)內(nèi)部，尋找建立新的社會團(tuán)結(jié)形式的可能性。近代社會是個人主義得到全面伸張的時代，其直接基礎(chǔ)是經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的個人主義，黑格爾就是要把古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基于個人主義原則上的“自然和諧論”預(yù)設(shè)實現(xiàn)為一種真實的社會制度安排。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的見解是，私有財產(chǎn)和勞動分工的確立使市民社會從政治權(quán)威和宗教氛圍中分化出來，創(chuàng)造了獨立于國家和家庭的中間領(lǐng)域，其政治意義是使個人從封建的依附關(guān)系中解脫出來并依靠勞動而自己生活。正是在這一經(jīng)濟(jì)—歷史事件中，孕育著實現(xiàn)個性的豐富性和社會性之統(tǒng)一的完整形式的可能性。黑格爾認(rèn)為，個人勞動固然表面上為了滿足一己需要，但勞動的本質(zhì)卻是社會的、普遍的內(nèi)容，“每個人的工作按其內(nèi)容來說是普遍的勞動，既看到一切人的需要，也能夠去滿足一個個人的需要：換句話說，勞動是有價值的。單個的個人的勞動和財產(chǎn)，并不是它們對他個人來說所是的那種東西，而是它們對一切人來說所是的那種東西。需要的滿足是一切特殊的個人在其相互關(guān)系中的一種普遍的依賴關(guān)系……每個人雖然是具有需要的個人，卻變成為一個普遍的東西”。所以，勞動的本質(zhì)不是個人勞動，而是社會勞動，是滿足社會需要的行動。社會勞動和社會需要是直接的自然需要同觀念的精神需要之間的環(huán)節(jié)，市民社會作為“需要的體系”含有解放性的一面，自然狀態(tài)下的自然滿足只是自在的非反思階段，自由存在于“精神對自然的反射中”，即只能實現(xiàn)在社會關(guān)系中，使人超出直接的自然規(guī)定并朝向自由個性的發(fā)展和社會性的統(tǒng)一。市民社會就是這樣予以特殊性(個人)以全面發(fā)展和伸張的權(quán)利，但它卻必須以普遍性形式(社會)的中介來實現(xiàn)并受到普遍性的限制，這是對特殊性的“教養(yǎng)”，個人必須把自己提高到社會維度從而學(xué)會作為一個“人”去生活，“特殊的東西必然要把自己提高到普遍性的形式，并在這種形式中尋找而獲得它的生存”。所以，特殊性原則只是市民社會的非反思的假象階段，普遍性和倫理才是本質(zhì)。市民社會的興起固然瓦解了直接性和自然性的家庭倫理，但卻可以通過克服這種分化達(dá)到理念的現(xiàn)實性。

沿著康德的道路，黑格爾認(rèn)為這個對市民社會進(jìn)行“教化”的倫理畢竟是真實存在且能夠達(dá)到的，這必須在更高的階段上重新召回政治觀念論的幽靈，以使倫理的理念實現(xiàn)為一種切實的制度安排。黑格爾意識到，如果靠市民社會的自發(fā)生長，“這種解放是形式的”，社會需要的無限性必然導(dǎo)致奢侈和貧困的同步增長，必須超越市民社會的非反思環(huán)節(jié)進(jìn)入到自由的更高規(guī)定，經(jīng)由司法體系和警察、同業(yè)公會，最終復(fù)歸國家。同斯密相區(qū)分的決定之點在于，黑格爾不僅重新認(rèn)識到了市場的有限性，并且力圖建構(gòu)積極的政治力量來克服市民社會的內(nèi)在危機(jī)。首先，基于自發(fā)性的市民社會固然生長著相互依賴和社會團(tuán)結(jié)的倫理力量，但這種自發(fā)性模式具有一定的偶然性，社會體系的保持相當(dāng)脆弱，“人數(shù)眾多的階級賴以維持生活的一些工業(yè)部門，由于時式的改變或由于別國的新發(fā)明而造成的產(chǎn)品跌價等等，而突然破產(chǎn)倒閉”，結(jié)果，“(市民社會)這個體系以一種盲目的、可怕的方式向這個或那個方向運動，就像一頭野獸那樣要求加以管制和束縛”。所以，必須建立一個公共權(quán)威和警察機(jī)制能夠?qū)π枰捏w系進(jìn)行一定的調(diào)節(jié)，否則由于經(jīng)濟(jì)生活的內(nèi)在緊張就可能導(dǎo)致內(nèi)在的團(tuán)結(jié)形式遭到破壞。在這個意義上，黑格爾把斯密所定義的管理型政府?dāng)U大為積極的介入力量，但公共權(quán)威并不是要一手操控市場，而是要力求在放任主義和絕對管制之間保持必要的張力。因為個人事業(yè)的發(fā)展和市場的平衡是現(xiàn)代性取得的重要成就，絕對管制型的政府必然造成了個人和國家之間的異化，就此而言，絕對的威權(quán)政府和徹底的放任主義都是錯誤的?！艾F(xiàn)在流行著兩種主要看法。一種看法主張警察應(yīng)對一切事物實行監(jiān)督；另一種看法以為警察在這里沒有什么可規(guī)定的，因為每個人會按照別人的需要來指導(dǎo)自己的行動。”合理的觀點應(yīng)該是個人事業(yè)和社會利益的和諧一致，個人事業(yè)并不消失在公共權(quán)威中，卻正是只有在現(xiàn)代國家中才能得到保持。最終，理念中的政治國家應(yīng)該得到這樣的安排：“普遍物既不能沒有特殊利益、知識和意志而發(fā)生效力并底于完成，人也不僅作為私人和為了本身目的而生活，因為人沒有不同時對普遍物和為普遍物而希求，沒有不自覺地為達(dá)成這一普遍物的目的而活動。現(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復(fù)到實體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個統(tǒng)一?！边@種統(tǒng)一的實質(zhì)是個人與社會、私利與公共善的統(tǒng)一，建立在個人所有權(quán)原則之上的現(xiàn)代市民社會，其實仍是一種“自然狀態(tài)的殘余”，通過倫理國家的再政治化就是要重建一種能夠超越市民社會的私人狀態(tài)的團(tuán)結(jié)生活的可能道路。黑格爾的國家概念已經(jīng)超出古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對政治作為行政手段的功能性解釋，國家不是市民社會的附庸，市民社會只是“倫理性東西的現(xiàn)象界”，政治才是倫理的本質(zhì)，它通過客觀的政治制度設(shè)計實現(xiàn)在我與他人積極的肯定性的關(guān)系中。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所希求的社會和諧，只能通過這一道德性政治的聯(lián)合方式實現(xiàn)出來，在這一政治共同體的安置中，公共善將作為政治的最高目的，個人利益在這一公共性框架內(nèi)被重新安排為合法的權(quán)利。同時，現(xiàn)代個人通過把自身提升為一個政治人格參與到國家當(dāng)中，并成為真正社會關(guān)系的存在，從而揚棄市民狀態(tài)的利己主義特征。在這個意義上，國家才是真正的社會原則和倫理，是近代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和市民社會理論的最終目的和最高愿景。

余 論

自斯密開始，政治哲學(xué)必須立足于市民社會之上重思人類生活的安排方式。在斯密描繪了樂觀的市民社會圖景的同時，德國哲人運用概念的思辨把近代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)揭示的現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)圖示重新納入到哲學(xué)的反思中，通過這種方式把作為新科學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)同一般的人性發(fā)展理論聯(lián)系了起來。同樣，馬克思受德國古典哲學(xué)影響最深刻的地方，就在于能夠把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)人本主義相互融合，即把真理詮釋為整體。在馬克思那里，政治觀念論和社會理論被置于更高的反思界面中，實現(xiàn)了對斯密至黑格政治哲學(xué)的更高綜合。要點有二：一方面，通過批判“德意志意識形態(tài)”，馬克思放棄了對市民社會進(jìn)行“政治超越”的德國道路，退回到了英國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對市民社會問題的原初探索。在這條道路上，馬克思繼承了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)驗論和實證性方法，堅持從特定時代的物質(zhì)生產(chǎn)方式出發(fā)揭示此一社會的歷史性結(jié)構(gòu)以及奠立其上的法律和政治制度類型，斯密的“歷史四階段論”構(gòu)成了唯物史觀的重要理論來源。另一方面，由于黑格爾政治哲學(xué)對市民社會的批判及其把真正的社會性概念提升為倫理，馬克思進(jìn)一步把觀念論伸張為一條批判資本主義現(xiàn)實的規(guī)范性原則，以此揭示了資本主義社會關(guān)系陷入全面的物化邏輯。通過對這一物化邏輯的批判和建立在消滅私有財產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)上自由生產(chǎn)者的聯(lián)合，在共產(chǎn)主義“真正人的”世界圖景中，將實現(xiàn)人的自由個性和社會性存在的統(tǒng)一。就這兩個方面來說，沒有規(guī)范性維度的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究必將淪為非批判的實證主義，缺少事實性的政治哲學(xué)研究也難免淪為觀念論的獨白，作為馬克思哲學(xué)本真精神的，將是這種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的事實性維度和政治哲學(xué)的規(guī)范性維度的最終融合。

①[美]邁克爾·歐克肖特：《政治中的理性主義》，上海譯文出版社2004年版，第2、6、16頁。

②[美]列奧·施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，華夏出版社2011年版，第3頁。

③[德]海因里?！.羅門：《自然法的觀念和哲學(xué)史》，上海三聯(lián)書店2007年版，第19頁。

④參見張盾《馬克思政治哲學(xué)中的個人原則與社會原則》，《中國社會科學(xué)》2013年第8期。

⑤[英]邁克爾·萊斯諾夫：《社會契約論》，江蘇人民出版社2006年版，第74頁。

⑥[美]塔爾科特·帕森斯：《社會行動的結(jié)構(gòu)》，譯林出版社2003年版，第104～105頁。

⑦轉(zhuǎn)引自[法]雷蒙·阿隆《社會學(xué)的主要思潮》，上海譯文出版社1988年版，第21頁。

⑧[英]亞歷山大·布羅迪編：《蘇格蘭啟蒙運動》，浙江大學(xué)出版社2010年版，第231頁。

⑨參見[英]亞當(dāng)·斯密《國富論》第五卷第一章，中央編譯出版社2011年版。

⑩[英]唐納德·溫奇：《亞當(dāng)·斯密的政治學(xué)》，譯林出版社2010年版，第6頁。

〔責(zé)任編輯：趙 濤〕

*本文系國家社科基金項目“歷史唯物主義與近代政治哲學(xué)的關(guān)系研究”(項目號：11BZX006)的階段性成果。

袁立國，1983年生，吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會學(xué)院博士研究生。