白欲曉

儒士與儒教士：文化身份與精神類型的探究*

白欲曉

對于“原儒”工作，“文化身份”與“精神類型”的研究具有新的意義?！叭濉苯?jīng)歷改造，至孔子遂有“儒士”的誕生。“儒士”為“志于道”的“傳道者”。漢以后的“儒教士”乃“儒教”的文化擔綱者，是自覺地為大一統(tǒng)國家進行神義論和道義論證明并致力于政教實踐的新型儒者,與“儒士”存在著身份和精神類型的差異。“儒教士”的精神類型，體現(xiàn)為“神義性”的天命信仰與“道義性”的圣教觀念的結合，并在不同歷史和社會條件下加以調(diào)適?！叭濉敝畾v史性與差異性的問題是西方學界近期研究的熱點，筆者做出了批評性的回應，并對“儒”之身份的區(qū)分及其譯名問題，提出建設性的意見。

儒士 儒教士 身份 精神類型

20世紀中國學術的“原儒”工作，問題意識與研究方法歷經(jīng)變化。世紀初章太炎的《原儒》和30年代胡適的《說儒》，通過語源與語用的考察，引發(fā)了關于“儒”之起源問題的持續(xù)爭論。更廣泛的“原儒”，是推原孔子“儒學”的淵源和特征，關注孔子儒家在文化與思想上的損益與突破，其方法通常是思想史、哲學史的，甚至是哲學的。①另一類型的“原儒”，是在宗教學，特別是比較宗教學視域中觀照“儒學”與“儒教”，問題意識復雜，方法也趨于多樣。②從上世紀末開始，中西學界開始關注儒之“身份”與“精神”的差異，以此說明“儒”的歷史發(fā)展與所代表的文化變遷，西方學界甚至將“儒”翻譯為Ru，改變傳統(tǒng)用Confucian同質(zhì)性地稱謂“儒家”的做法③，值得進一步研究并加以回應。本文運用比較宗教學和宗教社會學關于文化擔綱者之類型分析方法，對先秦和兩漢時期的“儒”，也即“儒士”與“儒教士”的身份特征及其精神類型加以研究，并對西方學界關于“儒”之歷史性與差異性的新觀點提出批評性的回應。

一

“儒”不見于西周彝器銘文及傳世的早期文獻，至孔子始有“君子儒”和“小人儒”的提法。不過，言及孔子之“儒”便不能不追溯“儒”之起源問題?，F(xiàn)代以來，章太炎將“儒”溯源至具有巫術能力的“術士”，胡適則將“術士”明確為殷商宗教的教士——“殷儒”，猜想儒有一個宗教性身份的來源。④1975年，徐中舒先生發(fā)表了《甲骨文中所見的儒》，提供了有關“殷儒”的實證性研究。⑤關于“殷儒”的存在，學界還有疑問，但早期“儒”的身份與宗教祭祀活動相關應是事實。

關于春秋時期的“儒”，《墨子·非儒》有鮮明的刻畫，如“繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親”、“富人有喪，乃大說喜曰：‘此衣食之端也！’”等?！赌印し侨濉匪鑼懙摹叭濉?，或有夸張，但當是普遍可見的儒的形象。這些儒，身份卑賤，靠為人治喪相禮而寄食為生。就其身份來說，當是傳統(tǒng)的祭司之儒流落民間之后的蛻變，淪為工具化的實用技藝的操作者。

孔子提倡“君子儒”，反對“小人儒”，顯然要對當時的“儒”加以改造?！墩撜Z》的“君子儒”與“小人儒”，只有《雍也》一篇提到，并沒有詳細的說明。不過《論語》中有多處“君子”與“小人”的對舉，如“君子周而不比，小人比而不周”(《為政》)；“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”(《里仁》)；“君子喻于義，小人喻于利”(《里仁》)；“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)等。孔子言“君子”與“小人”，重在德行的區(qū)分。⑥從德行上看，君子儒最重要的特征是“謀道”，此正與小人儒以“謀食”為務不同；從身份上言，“謀道”的“君子儒”乃是“志于道”的“士”。

在《論語》中，無論是孔子還是孔門弟子，都特別肯定士“志于道”的品格。如孔子說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《里仁》)；“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《述而》)。子夏說：“百工居肆以成其事，君子學以致其道”(《子張》)。“志于道”乃是“君子”與“士”的共同特征。與言“君子”偏重于儒者的一般德行不同，孔門言“士”既重視個體的道德?lián)?，也強調(diào)實踐上的新作用。在《論語》中，孔子屢次回答弟子關于“士”的提問。如：子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣”(《子路》)；子路問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“切切、偲偲、怡怡如也，可謂士矣。朋友切切、偲偲，兄弟怡怡”(《子路》)。孔子所謂的“士”具有行己有恥、不辱使命、言行必果、孝悌忠信的實踐特征。

孔子“儒士”以“志于道”為擔當，“道”雖然可以有多方面的內(nèi)容，其核心無疑是代表了新價值的“仁”。從“據(jù)于德”、“游于藝”、“使于四方，不辱君命”等看，“君子儒”也即“儒士”，已突破傳統(tǒng)儒者助祭相禮的狹隘功能，具有新的實踐方式。在孔門這里，儒士區(qū)別于謀食的小人儒，為具有新的德性品格和實踐方式的新儒。

余英時考察春秋時期士階層興起指出，士階層的興起與“封建秩序”解體所帶來貴族下降和庶民上升的階級流動密切相關，士階層處于貴族與庶人之間，是上下流動的匯合之所，具有強烈的“致仕”傾向。⑦關于儒士的德性品格和行為方式，戰(zhàn)國儒家在《禮記·儒行》中有所說明。從《禮記·儒行》看，儒之德性，以忠信為寶，以仁義為本。儒的實踐方式，有從政和修養(yǎng)兩個重要方面。就從政的方式言，儒者強學以待問，忠信以待舉，力行以待取，表現(xiàn)出強烈的致仕愿望。但儒者從政也有原則，如仕君不疑不諂，舉賢不避親怨，不仕無道等。儒之修養(yǎng)在于恭敬備豫、博學篤行、澡身浴德，忠和靜正等。儒士志于道，以仁為本，內(nèi)修德而外致仕。作為“君子儒”的儒士，是儒在新的歷史和文化條件的發(fā)展。不過，要進一步把握儒士的精神類型和文化特征，還需要通過與祭司之儒的比較才能夠說明。

就文化身份來說，筆者認為，儒士與宗教社會學所描述的傳道者(Lehrer)非常相近。馬克斯·韋伯指出，祭司和先知皆為宗教倫理化與理性化的擔綱者。先知與祭司的區(qū)別在于，先知是基于個人的啟示與卡理斯瑪，而祭司則是因其在一神圣傳統(tǒng)中的職務而擁有權威，“‘個人’的召喚是決定性因素，先知與祭司即以此區(qū)分”⑧。韋伯認為，傳道者不像先知那樣依賴個體性的卡理斯瑪，而是依靠自己的睿識以聚集和指導弟子，服務于君王并力求建立新的倫理秩序。傳道者具有不依賴卡理斯瑪?shù)姆亲诮痰奶卣鳎@是與先知乃至祭司的根本不同。就孔子的儒士群體來說，他們“志于道”并試圖在公共事務上表達自己的意見，他們求仕于君而致力于重建社會的倫理秩序，他們聚集在老師身邊求道解惑，為其睿識所感召而非懾服于某種個體性的卡理斯瑪，孔子的儒士群體實具有傳道者群體的一般特征。可以討論的是，孔子與其儒士弟子之間的聯(lián)系，看起來并不像韋伯所描述的傳道者群體那樣是“以權威主義的方式來規(guī)范”，歸為“道”之認同和“人格”的感召似乎更為客觀。

借鑒馬克斯·韋伯關于文化擔綱者的精神類型學，還需注意韋伯理論自身的局限。韋伯的描述是一種理想型，如關于“先知”和“傳道者”，他承認其間實際存在著“各種過渡的階段”。就先秦儒士來說，我們需要在傳道者的身份判斷的基礎上，進一步把握其復雜性。

就儒士群體的實踐來說，不能說他們與具體的宗教活動無關。如孔子“入太廟，每事問”(《論語·鄉(xiāng)黨》)，“祭如在，祭神如神在”(《論語·八佾》)，如公西華以“宗廟之事”言志，所謂“如會同，端章甫，愿為小相焉”(《論語·先進》)，一般的儒士也多從事相禮助祭的活動。之所以說儒士非宗教祭司，主要不在于他們所從事的活動，而在于所志之道已脫出神道，乃是天道與圣道。余英時在評價士“志于道”時說：“中國知識階層剛剛出現(xiàn)在歷史舞臺上的時候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義的精神，要求他的每一個分子——士——都能超越他自己個體的和群體的利害得失，而發(fā)展對整個社會的深厚關懷。這是一種近乎宗教信仰的精神?！雹?/p>

具有某種個體性的卡理斯瑪稟賦，似乎在孔子“志于道”的坎坷中為他自己所肯定。厄于宋，困于匡地，子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《論語·述而》)“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《論語·子罕》)孔子視自己的德行為天之所賦，視所志之道為天之所命。在儒家先秦的發(fā)展中，如在孔門弟子那里，孔子的卡理斯瑪稟賦，也通過“圣化”而在一定程度上被確認。如子貢稱孔子為：“天縱之將圣”(《論語·子罕》)，“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”(《論語·子張》)。孟子借有子之言說：“出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也”(《孟子·公孫丑上》)，也肯定了孔子不同于普通人的稟賦。

客觀言之，孔子身上所具有卡理斯瑪?shù)姆A賦，與韋伯所言作為宗教或神之誡命的代言人的宗教先知的稟賦不同。但是，就作為某種普遍和超越之道的發(fā)言人和踐行者而言，孔子又的確顯示了特殊的精神氣質(zhì)。在“志于道”的儒士群體中，孔子之被敬仰和推崇，與他的文化理想感召和個體人格魅力有密切關聯(lián)，更根本的是他已經(jīng)被視為真正的契天合道者。

先秦儒士的基本身份為“傳道者”。他們基本上不在國家宗教的神圣秩序中擔任職務，這是他們與作為宗教祭司的儒的不同；他們也不試圖通過個體性的卡理斯瑪而發(fā)揮影響，他們的身份與宗教化的先知也有異。但是，這并不意味著先秦儒士與神圣的世界和秩序沒有關聯(lián)。儒士作為傳道者，其所謂的道雖然已褪去神道的色彩，但在“天道設教”或“圣道設教”中，儒士之“志于道”仍表現(xiàn)出宗教性的超越與擔當。而孔子作為“圣道一體”的代表，也沒有徹底褪去個體性的卡理斯瑪色彩。⑩

二

傳統(tǒng)有“儒”、“儒家”、“儒士”而無“儒教士”的稱謂。嚴格地說，“儒教士”是一個現(xiàn)代學術的概念。本文對“儒教士”的界定，其廣義，是指漢代伊始二千余年中國“儒教”的文化擔綱者；其狹義，是指由先秦“儒士”演化而來的漢帝國的“儒教”的文化擔綱者。之所以區(qū)分廣狹義，一方面因為“儒教”的發(fā)展有漫長的歷史過程，相應地，“儒教士”可作一般概念而使用；另一方面，漢代的“儒教”和“儒教士”無疑是后世“儒教”及其文化擔綱者的最初形態(tài)，回到原初的簡單形態(tài)，有助于把握由“儒士”到“儒教士”的轉型以及“儒教士”的基本特征。這里將重點考察狹義的即漢代的“儒教士”。

使用“文化擔綱者”來對“儒教士”的身份加以界說，是因為這一概念具有包容性，可以避免以“教士”、“僧侶”、“神職人員”等制度性宗教的身份概念來對“儒教士”作簡單化界定?！拔幕瘬V者”是具體“文化”的精神主導者和實踐承擔者，他們因其“身份”、“階級”對該“文化”的精神氣質(zhì)、社會倫理以及生活樣式起關鍵性作用。以此定位“儒教士”，可以更全面地揭示其身份特征和文化作用。

儒教在漢代的建立是一個基本的歷史事實，因應了大一統(tǒng)國家的政教與文化需要。儒教在漢代的發(fā)展，由漢武至宣、元時期確立地位，由新莽再開端緒而至后漢明、章時期的經(jīng)義一統(tǒng)、法典天下，實有其歷史的過程。以董仲舒為代表的漢初儒教士，自覺地為大一統(tǒng)國家的王權和政教秩序提供神義性與道義性的證明，為漢武帝的政教更化所采納。就儒教的鞏固和發(fā)揚而論，孝宣時期非常重要，既繼承了關于王權的神道信仰并通過統(tǒng)一經(jīng)義予之以確定，又在更為廣泛的社會層面將儒教的圣教主張加以落實。自此以后，儒教成為漢帝國乃至后世中國之精神性和制度性的主導力量。

關于漢代“儒教士”，傳統(tǒng)認識通常不將其與先秦“儒士”作身份的區(qū)分，視為孔子“儒家”在不同時期的存在，在儒家學術系統(tǒng)中則以“傳經(jīng)之儒”定位而以經(jīng)學立場的不同區(qū)別其學術身份。筆者認為，區(qū)別于先秦“儒士”，漢代的“儒教士”是自覺地建構一套神義論與道義論相結合的觀念體系并努力在政教實踐上加以落實的新型儒者。

劉小楓認為，與西方的基督教或中國的建制化宗教如道教、佛教的教士組織形態(tài)相比，我們找不到儒教士，而如果孔子的天道設教事實上從漢代開始已構成了國家化的政制宗教，孔子曾被明確尊為教主，那么塑造孔子教主形象的一定是“儒教士”。由此,他根據(jù)舍勒和韋伯的教士精神類型學，依據(jù)漢儒對“孔子”精神身位的不同塑造，將漢代儒教士的精神類型區(qū)分為三類：以孔子為先師、主張傳統(tǒng)的王道之治和禮制的右派儒教士(魯儒型)；圣化孔子為“素王”、主張德治但倡天譴論和受命改制說的左派儒教士正統(tǒng)派(齊今文家型)；神化孔子為“黑帝”、主張德治但強調(diào)受命論和受命改制說的左派儒教士極左派(緯書家型)。由于“類型論”的方法強調(diào)區(qū)分以及在區(qū)分基礎上的定性(型)，這一研究對于區(qū)分漢代“儒教士”的不同精神類型有重要的價值。但也正因為如此，該研究對于漢代儒教士整體特征的把握實際上難以周全，對儒教士在文化演進過程中的精神關聯(lián)性也無法充分照顧。例如，他無法確切地說明哪些儒者是右派儒教士，因而籠統(tǒng)地劃分出一個“魯儒”的傳統(tǒng)。根據(jù)傳習經(jīng)典的今古文來說明漢代儒者的精神類型的不同，雖有客觀的依據(jù)，但也需謹慎對待。例如在關于王莽新政的討論中，劉小楓認識到王莽雖然推崇古文經(jīng)學，但其托命改制與董仲舒的今文家思想一脈相承。此外，所謂“左派儒教士極左派”即緯書家通過讖緯而宣示的神秘天志和受命觀念，在后漢也因其法典化而為各派儒教士所接受。

如果將演進論與類型論結合起來，對漢代儒教士的考察，既可以把握由先秦儒士到漢代儒教士的身份演化，也能夠更全面地認識漢代儒教士的精神類型。

漢代儒教士與傳統(tǒng)儒士的身份的不同，首先是全面地參與統(tǒng)一國家的政教活動和制度建設，成為漢帝國文化與制度的擔綱者，而非僅是“以學顯于當世”的傳道者。漢初的陸賈、叔申通、賈誼，武帝初期的趙綰、王臧，皆持有儒家的政教理想并致力落實于復雜的政治實踐中，至董仲舒自覺地為大一統(tǒng)帝國的王權和政教秩序提供道義性與神義性的證明并力主在制度層面加以實現(xiàn)，標志儒教士身份轉型的實現(xiàn)。《漢書·武帝紀》史臣贊曰：“孝武初立，卓然罷黜百家，表章《六經(jīng)》。遂畤咨海內(nèi)，舉其俊茂，與之立功。興太學，修郊祀，改正朔，定歷數(shù)，協(xié)音律，作詩樂，建封壇，禮百神，紹周后，號令文章，煥焉可述?！笔烦急碚玫氖俏涞?，但未嘗不可作為對儒教士在漢武一代作用的說明。

關于漢代儒教士共同特征和身份意識，劉小楓有基本的概括：“以周公或孔子和其他先圣為精神楷模，倡以德教立國的政治理念，以及我命與道義之天有特殊關系的教士身份意識?！惫P者認為，“我命與道義之天有特殊關系的教士身份意識”的判斷，有可商榷之處。劉小楓說：“儒教士對天當然有自己的看法，這就是道義性的天?！睗h代儒教士所理解的天，是否僅僅是“道義之天”？事實上，漢代儒教士關于“天”的理解，雖然肯定天的“道義性”，但強調(diào)天的“神義性”是更重要的特征，特別是對他所言的左派儒教士來說。或許在劉小楓的理解中，“神義性”正是“道義性”的體現(xiàn)，不過，在關于左派儒教士的類型分析中，他實際上又是將關于天之理解的“道義性”與“神義性”相區(qū)別開來的。例如，他在區(qū)別左派儒教士“今文齊家”與“緯書家”的精神類型時，特別強調(diào)緯書話語的神圣性程度高于今文齊學；在天人關系的具體規(guī)定上，認為前者所言的祥瑞災異說實質(zhì)上是“天義論的人義論”，而后者所言的應祥符瑞受命改制說更多地是承神仙密教對天的神義化。筆者認為，由于區(qū)分左派儒教士“今文齊家”與“緯書家”的精神類型的需要，劉小楓關于“今文齊家”的天之理解可能是狹隘化的。當他以董仲舒的“譴告說”來印證天之“道義性”時，實際上忽略了董仲舒“天者，百神之大君”(《春秋繁露·郊語》)的“神義性”的肯定。也正因為如此，劉小楓雖然肯定漢代儒教的宗教性，他說：“德教之制具體說是三代之制，這種制度被神圣化為一種宗教性的文質(zhì)并彰的制度，所謂宗教性是指這種制度與天的固定關系”，但由于教之特征為“德教”，天之內(nèi)涵為“道義”，所謂的宗教性便是祛除了“神義性”的“天義論的人義論”。我們姑且不說，在漢代儒者的理解中，三代之制是否僅是一種德教之制而無神教的內(nèi)容，僅就漢代儒教自身而言，被神圣化的文質(zhì)并彰的制度，便包含了“神義性”的神道內(nèi)容。也即是說，在關于天的理解上，“道義性”與“神義性”是并存的，而非不能相容。而緯書家的精神特質(zhì)，也可以在這一整體性的脈絡中，結合其時代條件和政教需要，獲得溯流及源的說明。

致力于為大一統(tǒng)國家建體立極的漢代儒教士，既有神道信仰，又堅持圣教理念，并在現(xiàn)實政治的情景下不斷調(diào)適，做出階段性的取舍，甚至有緯書家那樣的獨特取向。整體地看，漢代儒教士更為強調(diào)天之神義性，以完成大一統(tǒng)國家及皇權的合法性證明并據(jù)之安排政教制度。筆者不贊成將董仲舒所代表漢代儒教士與后世著重發(fā)明圣教的儒教士嚴格區(qū)別的做法，如唐代韓愈及宋儒的道統(tǒng)論描述的那樣。兩漢以后的儒教士，當作為皇權合法性證明的“神義論”天命觀念成為普遍理念，以及建立在此基礎上的政教制度成為一般的制度之后，他們更注重對天之“道義論”的發(fā)揚以及天道性命相貫通理論的發(fā)明,抑制“神義論”天命觀念的獨斷和皇權的獨裁,落實儒家圣教的理想。但無論如何，在具體的政教實踐中，“神義論”的天命信仰與“道義論”的圣教主張始終是相互配合、并行不悖的。這便是儒教之為“教”的基本特征。我們可以據(jù)此對儒教士的精神類型做出基本判斷,考察儒教士在不同歷史時期的具體特征和復雜的文化作用。

三

西方對儒學的接受和研究經(jīng)歷了不同的階段。從對“儒”的身份認知角度看，除了早期耶穌會士出于傳教目的以及調(diào)適儒耶教義的需要，從思想觀念上對先秦的“古儒”與宋明的“新儒”加以區(qū)分外，無論是啟蒙思想家的思想借鑒，還是后世哲學家的理論審視，乃至當代的文化比較與對話，西方學界雖然不同程度地關注“儒學”的歷史開展，但在較長時期內(nèi)基本不對“儒”作歷史的考察，通常以“儒家”(Confucian)等而視之。相比較對于儒家思想和思想史的研究，在西方現(xiàn)代的比較宗教學和宗教社會學的研究中，“儒教”的特殊性得到了重視，但是“儒”之歷史的“身份”特征仍沒有受到切實關注。“儒”在其研究傳統(tǒng)中總是以一個代表儒家文化的“學者”或儒教國家的“官員”形象出現(xiàn)。即使是最為重視“身份”問題的韋伯，也是將“儒教”的文化擔綱者一般地界定為“具有文書教養(yǎng)且以現(xiàn)實理性為其性格特色”的“俸祿階層”或“官僚階層”。韋伯的比較宗教學研究受其探求資本主義精神起源的問題意識的影響以及“理想型”方法的制約，對不同宗教文化擔綱者的歷史特征欠缺關注，但是之后的以“儒教”為對象的比較研究，對“儒”之歷史身份不加考察則無論如何是一個缺陷。

如果說中國學界關于“儒”之身份的歷史意識在20世紀初期便已萌發(fā)，直至世紀末，以美國學界為代表，西方開始意識到“儒”之歷史身份的不同。白詩朗(John Berthrong)在1998年出版的《儒家之道的轉化》中簡單地討論了“Ru”和“Confucian”的差異，對“儒生”(Ru)一詞是否就是指最早的儒家思想者(Confucian)提出懷疑。這樣的觀點引發(fā)了漢學家們的思考，如陸威儀(Mark Edward Lewis)、齊思敏(Mark Csikszentmihalyi)和戴梅可(Michael Nylan)等，“雖然這些學者之間也存在著很多分歧，但是他們都贊成一個觀點：儒家思想從來都不是一個統(tǒng)一的學派”。對儒家思想多樣性的認識產(chǎn)生了兩種基本的處理方法：一是用“Confucian”稱謂先秦孔子儒家，而將漢代以來的經(jīng)學家稱為“Ru”，如戴梅可；一是用“Ru”來指稱先秦孔子儒家，而稱漢以后的儒家為“Confucian”，如齊思敏、陸威儀。戴梅可強調(diào)“將孔子與‘五經(jīng)’相聯(lián)系是公元2世紀以來的‘政治行為’”，“漢代以來的經(jīng)學家們已是用經(jīng)學來追求政治權力的人”。齊思敏、陸威儀說法的背后隱含著對先秦的孔子(Kongzi)和漢代的孔子(Confucian)的區(qū)分。齊思敏認為現(xiàn)在英文Confucian一詞，包含了太多的漢代以后的孔子形象，而先秦時期的儒(Ru)是一群使用古代禮儀文化為生的人，孔子是“君子儒”的代表；陸威儀則以此區(qū)分更為激進地強調(diào)，認識“真實”的孔子是不可能的。

西方的新近研究，試圖打破傳統(tǒng)關于儒家思想統(tǒng)一性的刻畫。由于有對“孔子”形象的變化及儒家經(jīng)典作用的新認識，遂有先秦儒和漢儒的區(qū)分。根據(jù)本文的研究，儒之身份經(jīng)歷了“儒士”向“儒教士”的變遷。這里就身份及相應的譯名作一回應?！叭濉痹诳鬃又氨阋汛嬖?，“小人儒”在孔子同時已非常普遍，其譯名可以音譯的“Ru”為妥?！叭迨俊敝赶惹貢r期的“孔子儒家”，乃孔子所提倡的“君子儒”，可翻譯為“Ru-shi”。這一譯名既揭示了“儒士”由“儒”演變而來，同時也指示了其不同于傳統(tǒng)的儒的“士”(Shi)的身份特征?！叭褰淌俊蹦耸菨h及漢以后“儒教”的文化擔綱者。如果我們不把“儒教”僅僅理解為一種思想或學說，而看成是一套包含信仰、制度、生活方式和社會實踐的文化綜合體，我們也可以隨順傳統(tǒng)將“儒教士”譯成“Confucian”。因為在西方的傳統(tǒng)理解中,“Confucianism”通常具有復雜的內(nèi)涵，而不僅僅指一種學說，其地位與其他的宗教文化體相當。如果我們用“Confucianism”指稱漢代及以后的“儒教”，也可以方便地用“Confucian”來指稱其文化擔綱者，雖然在此我們不討論Confucianism是否是“宗教”這樣的問題。上述譯名的確定，是建立在關于“儒”的身份和精神類型的研究基礎之上。譯名的不同，實因其基本身份和精神類型的差異，而非僅僅因為時代的不同。

從關于“儒”的認識來看，西方的新近研究，仍是集中在儒家的思想世界并通過對儒家經(jīng)典的重新認識加以開展的。對“孔子”形象在儒者認知中變化的考察，既間接地說明了“儒”的歷史性，又因對依據(jù)經(jīng)典能否把握真實歷史的懷疑，使得這種歷史性變得隱晦起來。我們看到，在實現(xiàn)對儒家思想的復雜性與多樣性的證明的同時，像陸威儀那樣得出認識“真實”的孔子是不可能的看法，乃至隱秘的“孔子思想不可知論”，有解構傳統(tǒng)認識的作用，卻也難以提供切實的建設性。與西方研究相對照，中國學界百年來的“原儒”工作，其早期目標也是打破關于“儒”的傳統(tǒng)敘事，但無疑有更為自覺的歷史意識的貫注，由前期諸家“說儒”自可見之。中國學界的“原儒”研究應貫徹新的理論旨趣，這就是在回到“儒”的具體歷史情境的同時，更準確地把握“儒”之身份特征與精神演變，認識“儒學”與“儒教”的歷史變遷和文化秘密，并相信這樣的“變遷”和“秘密”是有跡可尋的。本文正是循此方向而做的工作。

①思想史、哲學史的“原儒”經(jīng)由對“語源學”的研究類型的反思至上世紀90年代后益顯自覺。如陳來指出：“離開三代以來的中國文化發(fā)展、去孤立考察儒字的源流，就難以真正解決儒家思想起源這一思想史的問題?！眳⒁婈悂怼豆糯诮膛c倫理——儒家思想的根源》，三聯(lián)書店1996年版，第342頁。哲學的“原儒”可以熊十力上世紀50年代所著的《原儒》為代表，往往脫開語源學、歷史學的討論，貫注了研究者的哲學理念和價值意識。

②上世紀80年代任繼愈“儒教宗教說”的分析與批判，引起“宗教”標準與儒教的“宗教性”等問題的長期討論。相關內(nèi)容參見任繼愈主編《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社2000年版；陳明主編《儒教新論》，貴州人民出版社2010年版。上世紀80年代末以來，受馬克斯·韋伯的比較宗教社會學的影響，中國學界對儒學是否具有與韋伯所言的作用于資本主義精神的新教倫理的“對應功能”展開討論，探求中國近世思想可能具有的現(xiàn)代性因素，問題意識更具現(xiàn)實性。參見李向平《信仰、革命與權力秩序》第二章“宗教社會學的中國解讀”之“韋伯式問題的中國解讀”所作的批判性考察，上海人民出版社2006年版。

③參見劉小楓《緯書與左派儒教士》一文，載劉小楓著《儒教與民族國家》，華夏出版社2007年版。西方學界的新發(fā)展，參見董鐵柱《從“Confucian”到“Ru”：論美國漢學界對上古儒家研究的新趨勢》，《文史哲》2011年第4期。

④參見章太炎《原儒》，載劉夢溪編《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·章太炎卷》，河北教育出版社1996年版；胡適《說儒》，載姜義華編《胡適學術文集·中國哲學史》，中華書局1991年版。

⑤參見徐中舒《甲骨文中所見的儒》，《四川大學學報》1975年第4期，該文的修訂稿參見《徐中舒歷史論文選輯》，中華書局1998年版。

⑥需要說明的是，在《論語》中，孔子及孔門弟子言“君子”與“小人”，也還有社會身份意義的區(qū)別。如：“君子學道則愛人，小人學道則易使也”(《陽貨》)，“百工居肆以成其事，君子學以致其道”(《子張》)等，但不是最根本的區(qū)別。

⑦參見余英時《古代知識階層的興起與發(fā)展》一文，余英時著《士與中國文化》，上海人民出版社1997年版，第9～21頁。

⑧[德]馬克斯·韋伯：《宗教社會學》，康樂、簡美惠譯，《韋伯作品集》Ⅷ，廣西師大出版社2005年版，第57頁。

⑨余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社1997年版，第35頁。

⑩關于先秦儒家“圣化”孔子過程中仍保留對其卡理斯瑪稟賦的承認，以及在漢代儒教實踐中，孔子仍不可避免地被“神化”的考察，參見白欲曉《圣、圣王與圣人——儒家崇圣信仰的淵源與流變》，《安徽大學學報》2012年第4期。

〔責任編輯：趙 濤〕

*本文系國家社科基金項目“儒教的傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代轉型研究”(項目號：11BZJ038)的階段性成果。

白欲曉，1968年生，哲學博士，南京大學哲學系(宗教學系)教授。